субъективное действие необходимо отличать от поведения, поскольку первое предполагает наличие смысла или намерения. Отправной точкой при рассмотрении действия в рамках данной теории является индивидуальный деятель (actor). Такого рода анализ сосредоточивается на
типичных деятелях в типичных ситуациях, выявляя, среди прочих элементов, цели деятеля, его ожидания и ценности, средства достижения целей, характер ситуации и понимание данной ситуации деятелем. Толкотт Парсонс называл эти элементы «системой координат действия» ('action frame of reference'). Двумя основными формами теории действия являются «герменевтическая» и «позитивистская». И та, и другая тесно связаны с доктриной символического интеракционизма. И та, и другая основываются на идеях М. Вебера. Вебер различал четыре типа действия: традиционное, аффективное, целерациональноe (zweckrational) и ценностно-рациональное (wertrational). Традиционные действия — это действия, которые совершаются просто потому, что они совершались в прошлом. Аффективные действия суть действия, совершаемые просто под воздействием эмоций. Этими двумя формами действия Вебер интересовался меньше по сравнению с действием рациональным. Цeлерациональное (инструментальное действие) есть действие, при котором деятель не только сравнивает различные средства достижения цели, но и оценивает полезность самой цели При ценностно-рациональном действии деятель воспринимает цель как нечто самодостаточное и может даже не сравнивать различные средства ее достижения. Вебер поясняет, что эти типы действия представляют собой идеально-типические конструкции, реальное же действие может представлять собой соединение двух и более типов. Важным моментом, по Веберу, является определение действия с точки зрения его «осмысленности» (' meaningfulness '). Социологический анализ должен осуществляться посредством определения смысла, который действия имеют для деятелей. Герменевтические теории действия делают такую осмысленность абсолютным теоретическим приоритетом: действие и смысл, с этой точки зрения, неразрывно связаны между собой. Одним из представителей этого направления является Альфред Шюц. Он утверждает, что Вебер не дает удовлетвори тельного анализа осмысленного действия, чрезмерно отделяя смысл от деятеля и превращая его в объективную
категорию, навязываемую социологом. Шюц полагает, что ключ к интерпретации действия лежит в идее потока переживаний и опыта (stream of
experiences) во времени. Наши переживания и опыт имеют форму непрекращающегося потока. Каждый отдельный опыт не имеет смысла сам по себе, но может быть наделен им посредством рефлексии по мере его ухода в прошлое. Однако действия могут осмысливаться и в том времени, которое Шюц называет «совершенным будущим временем», то есть можно рефлектировать по поводу будущих действий так, словно они были совершены в прошлом. Согласно Шюцу, эта форма рефлексии имеет решающее значение, поскольку действие является продуктом намерения и рефлексии. Действие — это то, что определяется проектом или планом. Далее Шюц проводит различие между мотивами типа «для того, чтобы» и «потому что». Первые относятся к будущему и представляют собой некий эквивалент целей, в отношении которых действия являются средствами. Последние же относятся к прошлому и являются непосредственными причинами предпринимаемых действий. Социальные действия — это действия, мотивы «для того, чтобы» которых заключают в себе отношение к потоку опыта кого-либо еще. Если определяемые таким образом социальные действия предпринимаются с обеих сторон, то имеет место социальное взаимодействие. Вообще, чем большее значение придают осмысленности действия приверженцы герменевтической теории, тем труднее им включать в свою теорию концепции социальной структуры. В вопросе об отношении индивидуального деятеля к детерминирующей социальной структуре позиция Шюца противоречива. С другой стороны, позитивистские теории действия, наиболее ярким примером которых является теория Толкотта Парсонса, больше интересуются социальной структурой и тем, каким образом последняя устанавливает цели и доступные для деятелей средства. Таким образом, в рамках позитивистской теории существует тенденция рассматривать понятия действия и взаимодействия как нечто второстепенное, менее важное, чем анализ
социальной системы в целом; идея социальной структуры как результата проектов и действий социальных деятелей по существу отвергается в пользу рассмотрения деятеля с точки зрения его социализации в общей культуре. Согласно Парсонсу, действие — это поведение, определяемое смыслами, которые деятели придают предметам и людям. Деятели имеют цели и выбирают соответствующие средства. Направление действия ограничивается ситуацией и определяется символами и ценностями. При этом наиболее важной категорией является взаимодействие, то есть действие, ориентированное на других деятелей. При частых взаимодействиях между двумя сторонами возникают взаимные ожидания. Каждой стороне приходится приводить как свои ожидания, так и свое поведение в соответствие с поведением и ожиданиями другого. По мере того, как ожидания становятся надежными предвестниками определенного поведения, они превращаются в нормы, управляющие взаимодействием.
Следование нормам не только делает действие более эффективным, оно также приносит деятелям внутреннее удовлетворение, поскольку, как считает Парсонс, деятели «испытывают потребность» в одобрении со стороны других. Эти нормы являются основой социального порядка, институционализированного в обществе и ин тернализированного в индивиде. Гидденс попытался преодолеть ограничения, возникающие в случае с
проведением традиционного различия между действием и структурой. Предложенная им идея «двойственности структуры» подчеркивает способность деятеля к познанию (knowledgeability) и существующие ресурсы знания.
Смысловая структура социальных действий
Замечание 1
В учении М.... Вебера социальное действие соотносится со смысловой структурой взаимных ориентаций действий.... Данная структура располагается в трехмерном пространстве, где одно измерение составляет ход действий... Подобное видение объекта социального познания представляет теории немецкого социолога внутреннюю динамику... , координируются взаимные действия и придается смысл.
Человек наделяется свободой. Но и ответственностью. В архаичной деонтологии отношение двух экзистенциальных столпов тематизировалось допущением Всевышнего, адресация к коему являлась сдерживающим фактором персонального воления. «Нет на земле проступка без отмщения», в створе такой презумпции (при вмешательстве высшей инстанции) осуществлялось обуздание произвола. Современный деонтологический взгляд рвет с пещерным прошлым; согласование свободы и ответственности в наличной аксиологии производится утрированием добровольного решения: предобусловливающей свободу выбора автономной рефлексии, сцепляющей цели действия со средствами их достижения и результатами достигнутого. На данном основании добрые поступки вменяются людям в заслугу, дурные им в вину.
Теория коммуникативного действияТеория социальной коммуникации Хабермаса рождается из критики мыслителем... Хабермас также является одним из создателей теории постсекулярного общества.
(от лат.aggressio - нападение), совокупность этологических элементов, характеризующих отношения между конкурирующими особями, между паразитом и хозяином, хищником и жертвой. Агрессивность является одним из важнейших естественных механизмов расселения организмов,
формирования новых сообществ, реорганизации старых, регуляции численности. Этот термин имеет более биологический оттенок, нежели социальный. Агрессия является одним из важнейших способов регулирования взаимоотношений внутри группы и сохранения ее стабильности.
группы ревностных приверженцев неортодоксальных религиозных убеждений и практик, которые иногда, но не всегда, имеют восточное происхождение. В последние годы новые религиозные движения или культы привлекают значительное внимание прессы, особенно это касается темы предполагаемого «промывания мозгов» новых участников. Тем не менее, не все культы подобного рода являются новыми — религиозные инновации в Европе и Америке имели долгую историю в XIX и ХХ вв. Однако вспышки религиозного рвения любого рода могут иметь циклический характер. Например, утверждалось, что контркультура 1960-х гг. была связана с ростом новых религиозных движений, впоследствии пришедших в упадок. Существование новых религиозных движений получает непропорционально широкую, судя по их относительно небольшим размерам, огласку. По оценкам А. Баркер (Barker, 1984), в 1982 г. насчитывалось, например, лишь 700 приверженцев Муна и 200 последователей движения «Трансцендентальная медитация». Данные, полученные П. Хиласом (Heelas, 1996), показывают, что только 5% населения США имеют убеждения, связанные с новыми религиозными движениями, а реальными членами таких движений является гораздо меньшая доля американцев. Новые движения отличаются значительным разнообразием с точки зрения свойственных им религиозных убеждений. Одни из них связаны с такими восточными религиями, как буддизм или индуизм, другие являются евангелическими христианскими, третьи имеют смешанные характеристики или определяются личными, часто идиосинкразическими убеждениями их основателей. Р. Уоллис (Wallis, 1984) выделяет различные типы новых
религиозных движений — «отвергающие мир» (world-rejecting), «принимающие мир» (world-affirming) и «приспо сабливающиеся к миру» (world-accommodating). Движения первого типа (такие, как Церковь Объединения, состоящая из последователей Муна) имеют тенденцию к закрытости, рассматривают внешний мир как угрожающий и предполагают отречение новообращенных от своей прошлой жизни. Новые члены таких
движений, как правило, молоды, происходят из среднего класса, являются высокообразованными, однако отличаются социальной маргинальностью. Принимающие мир движения (например, «Трансцендентальная медитация») находят источник несчастий в индивиде, а не в обществе. Они не отвергают мир, а стараются наладить с ним более эффективные отношения. Такие движения пополняют свои ряды за счет социально интегрированных людей среднего возраста из всех социальных классов. Для движений, приспосабливающихся к миру (например, движения «Домашняя церковь»), религиозный опыт является не коллективным, а личным, отличающимся энергичностью и энтузиазмом. Новые религиозные движения, в частности, отвергающие мир, часто обвиняются в «промывании мозгов» своих новых членов. Каких-либо серьезных подтверждений этому нет, и в действительности процесс рекрутирования является крайне неэффективным. Лишь весьма незначительная часть входящих в контакт с этими движениями становится их участниками, при этом для большинства новых религиозных движений характерна высокая доля покидающих их ряды. Принимая во внимание небольшие размеры новых религиозных движений, можно предположить, что резкая общественная реакция на их деятельность содержит элементы моральной паники, усиливающейся характерным для некоторых движений стремлением к отвержению мира, что ведет к отречению их приверженцев от предшествующей семейной жизни.
проблема объяснения социального изменения была основной для социологии XIX в. Такой интерес к ней был следствием (1) осознания радикальных социальных последствий индустриализации для европейских обществ и (2) понимания существования фундаментального разрыва между европейскими индустриальными обществами и так называемыми «примитивными обществами». Таким образом, теории социального изменения сосредоточивались на природе капиталистического или индустриального развития и видимом отсутствии социального развития в обществах,
ставших частью европейских колониальных империй. Для этих теорий был характерен интерес к долговременному и крупномасштабному развитию (макроразвитию). Социологические теории изменения, в особенности XIX в., могут быть разделены на теории социальной эволюции и теории революции. Согласно первым, социальное изменение включает в себя основные стадии развития, такие, как «военное» или «индустриальное общество», посредством которых общество прогрессирует от простых, сельских, аграрных форм к более сложным, дифференцированным, индустриально-городским формам. Такого рода эволюции теория развивалась О. Контом, Г. Спенсером и Э. Дюркгеймом. Анализ социального изменения в рамках функционализма в некоторой степени остается зависимым от теории эволюции, поскольку изменение рассматривается как адаптация социальной системы к окружающей среде в процессе мыслительной дифференциации (mental differentiation) и увеличения структурной сложности. Теории революционного социального изменения, особенно основанные на Идеях К. Маркса, подчеркивают значение классового конфликта, политической борьбы и империализма как основных механизмов фундаментальных структурных изменений. Это различие между эволюционными и революционными теориями является фундаментальным аналитическим различием, вместе с тем теории социального изменения могут классифицировать и дальше на основании (1) уровня анализа («макро» или «микро»); (2) местоположения факторов, вызывающих изменение (внутренние или внешние по отношению к обществу, институту или социальной группе); (3) причины социального изменения (демографическое давление, классовый конфликт, изменения в способе производства, технологическая ин новация или развитие новых систем убеждений); (4) движущих сил (агентов) изменения (инновационные интеллектуальные элиты, девианты, рабочий класс); (5) характера социального изменения (постепенное распространение новых ценностей и институтов или полное разрушение социальной системы). Несмотря на то, что вопрос о долговременном структурном изменении все еще присутствует в современной социальной науке, считается, что общая теория изменения неизбежно является слишком неопределенной для того, чтобы способствовать объяснению исторического изменения. Социология ХХ в. тяготела в основном к среднего уровня теории, объясняющей развитие определенных институтов, социальных групп, культурных единиц или убеждений, а не трансформацию обществ в целом. Однако к концу столетия теории изменения на макроуровне или социетального изменения стали более популярными. К их числу относятся концепции постфордизма и постмодерна, пытавшиеся объяснить то что воспринималось как фундаментальные и
систематические социальные изменения.
