Техника самоанализа

Лекция 1. Техника само-анализа. Часть 1. Границы анализа Настоящее философствование далеко отстоит от того, чтобы отделяться от других видов деятельности, или, как сказал бы М. Хайдеггер, наследуя Аристотелю, от других путейистинствования, разыскания истины, от таких как творчество, наука, психоанализ, поступок и т.д. «Способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия» (М. Хайдеггер "Письмо о гуманизме"). Истинствование заключается не в предметном или содержательном наполнении бытия, а в самом проживании, характере экзистирования. В данном случае, Хайдеггер указывает на различие между собственным/подлинным или аутентичным и не-собственным способами бытия Dasein. Истинствовать (а именно это делает человека философом - поиск истины) – значит, экзистировать наиболее аутентичным способом через искусство, творчество, науку, ремесло, другие виды человеческой, Dasein-размерной деятельности. Важным для философии Хайдеггера, как и для всей последующей экзистенциальной традиции, оказывается единство теоретической и практической деятельности, что означает - разыскивать истину следует в поступке, поступая наиболее аутентичным образом. Этот момент сближает философскую деятельность и психоаналитическую установку. Субъект анализа также разыскивает истину о самом себе, ищет ответы на вопросы о том, кто он есть. Когда созерцательное расположениесближается с деятельностной установкой, предметом исследования оказывается сам исследующий, субъект, или субъективность. Таким образом, мы можем определить предмет наших занятий: речь идет обо мне самом, о том, на что это похоже - быть собой, быть автором действия, субъектом поступка, личностью с историей и т.д. Всякая деятельность осмысления, поступания сходится к одной точке, приходит к единству, представляют единство по аналогии (так говорит Аристотель о сущем: «о сущем сказывается по-разному, но всегда по отношению к некоему единству», «Метафизика», кн. 6, гл. 4, кн. 7, гл. 1) – это  Я, субъект, тот, от кого проистекает смыслополагание и деятельность означивания мира. Психоаналитическая практика с самого начала подразумеваетрефлексивное отношение субъекта анализа. Анализант занимает исключительную позицию, при которой он оборачивает внимание деятельности осмысления на самого себя, принимает рефлексивную, самокритичную установку,  обращает взор на самого себя. Отсюда следует, что анализ свершается на рефлексивном уровне, так же как и философскоеистинствование. На что обращает свой взгляд анализируемый или вопрошающий о себе самом? Очевидно, на то, что уже свершилось, прошлое, историю, события; на то, что свершилось до рефлексивного опыта, на до-рефлексивном уровне и продолжает свершаться на более простых и первичных уровнях опыта. То, к чему обращается субъект анализа, составляет основу его опыта, как прошлого, так и будущего, то, что составляет значимую и существенную часть его идентичности. Часть 2. Особенности рефлексивной установки Сам по себе опыт оборачивания на самого себя, обращения к себе, составляет исключительный опыт субъективности: в повседневном, обыденном проживании мы не нуждаемся в подобном ауто-внимании. Наоборот, мы обращены во вне, вмирность нашего окружения. Мы погружены в дела, заботы о других, мы участвуем в сутолоках, толках, сплетнях, общих делах с другими. Хайдеггер указывает на то, что мы есть в качестве бытия-в-мире и бытия-с-другими – это главные экзистенциальные структуры Dasein. Мы всегда уже расположены как-то, в определенном фактическом круге, мы вброшены в определенное положение дел (имение-дела) внутри мира, мы – внутримирные сущие. Эти характеристики нашего повседневного существования Хайдеггер обозначаетэкзистенциалами. Однако, наше повседневное существование обладает в себе исключительным модусом экзистирования, который и характеризует как психоаналитическую, так и философскую установку сознания, в целом. Чтобы провести это отличие между двумя различными модусами бытия Гуссерль вводит понятие «естественной установки» и понятие «феноменологической установки сознания», Хайдеггер говорит о различии собственного и не-собственного бытия для Dasein. Смена позиции, установки исследования, как смена самого способа проживания сопровождается принятием самокритической рефлексивной позиции, при которой весь последующий опыт свершается в принципиально отличных от предыдущего, повседневного опыта. Субъект опыта отворачивается, или дистанцируется от мира и оборачивается к самому себе. Анализант, оказывающийся в кабинете, выпадает из обычного течения времени, дистанцируется от изначальной брошенности в мирность, останавливает изначальное падение в мир, которое, однако, является конститутивным моментом егособственного бытия. Субъект анализа, тем не менее, не лишается своего мира, не выпадает из конститутивных моментов бытия-в-мире, но лишь меняет взгляд на него. В данном случае, следует оттенить различие между дискурсами, феноменологическим и психоаналитическим. Когда, Гуссерль говорит о смене установок, он указывает на качественное отличие феноменального сознания, которое состоит в обладании особым регионом сущего –феноменологическим остатком, - который открывается сознанию после совершения феноменологической редукции. Обретение феноменологической установки сознания некоторым образом гарантирует некое первичное, более аутентичное понимание сущего (мира, другого, себя). Гуссерль использует термин «эйдетическое усмотрение» сущего для обозначения еще более радикального отхода от обыденного, повседневного восприятия и обретения иной установки сознания. В данном случае, Гуссерль говорит об эйдетической редукции, а затем итрансцендентальной редукции как последовательных шагах в сторону усмотрения чистой сущности сущего. В отличие от радикализации феноменологии Хайдеггер предлагает другой путь: основной акцент Хайдеггер делает на языке описания опыта, проживания, в рамках которого проводит различие между языком науки и языком экзистенции. Последний подразумевает не усмотрение чистой сущности, а до-научное, до-теоретическое проживание и вместе с тем понимание наиболее аутентичным образом самого бытия. Часть 3. Своеобразие психоаналитической установки На наш взгляд, психоанализ во многом разделяет базовые положения философского, рефлексивного исследования. Мы задаем с самого начала аксиоматику философии как философии спрашивающего субъекта о самом его бытии, или саморасспрашивании на предмет своего бытия, аутодискурсивных практиках. Оборачиваясь на самого себя, я совершаю особое действие, отвлекающее меня от только что пробегавших перед мои глазами вещей, людей, событий, отвлекающее от мира в его мирности, суетности, повседневности и привычности в сторону, которая, как кажется, не предназначена для показывания. Действительно, я пребываю при вещах, событиях, вместе с другими разделяя заботы и хлопоты этого дня, и я всегда нахожусь по ту сторону этого процесса, восприятия и действования, по сторону авторства, ответственности и смыслополагания. Я смотрю на все и на всех, за исключением самого себя, потому что Я – это точка, из которой исходит, разворачивается смысл сущего (мира, другого, себя). Удивительным источником вдохновения является для современного мыслителя кино и видеоискусство, в рамках которого тема аутопоказывания, рассказывания, фигура «оператора» и «режиссера», как и самой «камеры» - ока судьбы, истории, времени, - уже имеет достаточно долгую и разработанную традицию, также, как и в литературе тема автора. Мы имеем множество примеров, образов и символов подобного оборачивания взгляда на самого себя в культуре и искусстве. С полной уверенностью мы можем сказать, что все эти примеры суть примеры настоящего философского жеста. Быть философом – это значит уметь поставить под рассмотрение то, что обычно не наличествует в качестве подлежащего, предмета рассмотрения. Психоаналитическая практика предоставляет одно из возможных измерений философской рефлексии: опыт совместного развертывания, разворачивания психической реальности в исключительных условиях. Особенность этих условий можно фигурально обозначить «кабинетом»: изолированной, спокойной обстановкой, предполагающей тихую, «молчаливую» и откровенную беседу. Изолированность на физическом уровне совпадает и отчасти обусловливает психическую изолированность, что, в свою очередь, задает тенденцию к вырабатыванию специфического способа мышления, восприятия, специального языка описания этого опыта. Так же, как и феноменологическая редукция, психоанализ нивелирует обыденное, неотрефлексированное мышление, многое в котором принимается на веру, не обосновывается. Так же, как экзистенциальный язык Хайдеггера, психоаналитическая установка меняет логику выстраивания смысла, ломая границы сознательного дискурса (обыденного языка), приостанавливая ход цензуры, давая возможность выявления а-логического принципа функционирования психики. В нашем курсе становится очевидным, что психоаналитическая практика вписывается в традицию не-классического мышления, наряду сфеноменологией, герменевтикой, структурализмом и другими направлениями философии 20 века, хотя и обладает своеобразием. Так, психоанализ, по словам Рикера, представляет собой археологию субъекта, устремляется в прошлое с тем, чтобы восстановить некоторые важные событияв нем. Субъект анализа – это всегда двойственная фигура, он раздвоен на того, кто говорит и на того, кто слушает, анализанта и аналитика. Если философ выключает повседневное обыденное толкование, то психоанализ редуцирует само сознание, цензуру, т.е. речь идет не о смене установки сознания, а об отказе рефлексивному сознанию в решающем слове. Итак, мы рассмотрели особенности нашего повседневного, нерефлексивного проживания в мире, указывая на мирность, заброшенность и фактичность нашего существования, и зафиксировали первые шаги в сторону принятия субъектом рефлексивной, теоретико-исследовательской позиции, которая делает предметом нас самих, субъекта. В этом движении мы обнаружили близость и сходство философского жеста и психоаналитической практики: и там, и там субъекту необходимо вывести себя из мирности и заброшенности, обратить свой взор на самого себя. Для теоретического прояснения этого рефлексивного жеста мы обратить к хайдеггеровской философии, которая изучает бытиерефлексивного субъекта – Dasein и может предоставить нам необходимую систематическую основу для дальнейшего изучения рефлексивного жеста. Так, Dasein существует в мире и при внутримирно сущем, характеризуется экзистециалами, как заброшенность в мир, бытие-в-мире, бытие-с-другими, бытие-к-смерти и т.д. Dasein может совершить исключительный поступок – обернуться на самого себя, что значит, сменить повседневную установку сознания на наиболее аутентичное, собственноебытие. Однако, мы отметили, что психоаналитическая установка обладает рядом особенностей и отличается от философской: субъект анализа устремляется в собственное прошлое, реконструируя его события, устраняя при этом всякую попытку рефлексивного сознания наделить эти события логическим смыслом; субъект анализа представлен в виде взаимосвязанной системы «аналитик-анализант». Лекция 2. Предпосылки психоаналитической рефлексии. Часть 1. Характеристика герменевтического исследования Возможно ли представить Фрейда как последовательного философа? Можно ли усмотреть истоки психоаналитического типа мышления в античной греческой философии или в позитивной традиции, или в дескриптивной психологии Ф. Брентано? Или, начало психоанализа следует искать в клинической практике З. Фрейда, чьей особенной спецификой является отказ от современной ему академической психологии и психотерапии. На протяжении нашего курса мы будем рассматривать Фрейда как философа, хотя и значительно изменившего представление о таковом, и попытаемся обосновать психоаналитический метод как один из аутентичных способов философствования. Такую работу уже проделывает Поль Рикер - французский философ 20 века, феноменолог, герменевт. В своих работах "Конфликт интерпретаций", "Опыты о Фрейде", "Произвольное и непроизвольное" он представляет философское обоснование главных психоаналитических понятий, таких как "бессознательное", "либидо", "принцип удовольствия", "первичный процесс". Кроме того,  в "Конфликте интерпретаций" Рикер представляет психоаналитическую мысль как одну из важных составляющих герменевтического исследования человека, культуры, философии субъективности. Мы попытаемся усмотреть логику герменевтического языка в методологиях, принципиальных положениях и замысле обоихфеноменологического и психоаналитического движений. Несомненно, каждая из этих традиций в себе обладают специфическими способами описания, выражения, говорения, артикулирования своего предмета. В то время какфеноменология зиждется на субъективном измерении опыта, исходя из перспективы которого ценным является наиболее аутентичное проговаривание разворачивающейся перед взором свидетеля феноменальной драмы, укорененной, в свою очередь, в определенной методологической аксиоматике, понятийной и категориальной схеме, языковом каркасе - в то время какфеноменолог пробирается к чистоте и незамутненности предрассудками естественной установки опыта посредствомфеноменологической редукции и феноменологической эпохэ, психоаналитическое видение психического элемента принципиально отказывает рефлексивному сознанию в попытке наделить это событие смыслом (несмотря на то, что в процессе лечения это постоянно происходит), исходящим из логической части души, и предоставляет слово самому языку происходящего, возможность свершиться речи а-логической части души - речи пациента. С другой стороны, мы знаем о том, что феноменология была изначальна нацелена на проговаривание «самих вещей», вещей так, как они суть сами по себе (Гуссерль), самого бытия (Хайдеггер). Мотив проговаривания приводит нас к феномену речи и к техникам герменевтического истолкования. Таким образом, мы можем зафиксировать общее движение внутри феноменологии и психоанализа к некоторым основополагающим положениям герменевтики. Несмотря на казалось бы различные методологические установки и феноменологическая, и психоаналитическая логики мышления следуют главному герменевтическому завету: отталкиваясь от изначальногофеномена каза, у/осваивая круг пред-данного знания об этом событии, все больше приближаться к усмотрению того, что само дает себя, выходит на свет, навстречу свидетелю так, как оно само это делает. Таким образом, феноменология и психоанализ высказывают истину о живой субъективности опыта, о нас самих, о самостикак таковой, вписываясь в традицию герменевтики субъективности (Шлейермахер, Дильтей, Гадамер). В свою очередь, так понятая герменевтика в качестве знания об уникальном, субъективном измерении опыта из перспективы от первого лица может составить адекватную  необходимую составляющую общей философии субъективности.  Часть 2. История предмета философии На наш взгляд, изучать основные положения и понятия психоанализа, психоаналитические концепции стоит, исходя из перспективы вышеописанного герменевтического исследования. Таким образом, методология философии психоанализа и предметность нашего курса обретает черты герменевтики субъективности, самости. В свою очередь, герменевтика самостиразделяет общую направленность исследователя на собственное бытие и представляет собой вариантаутодискурсивной практики. Разбирая подробнее представление о предмете философии психоанализа, нельзя не затронуть некоторые исторические моменты его развития. Речь идет о том, что стоит в центре рассмотрения, на что направлено наше внимание, – о нас с вами, о субъекте.  Итак, понятие subjectum впервые появляется в философском дискурсе в значении подлежащего и призвано перевести понятие hupokeimenon Аристотеля. В русском языке мы имеем здесь чистую кальку с древнегреческого: причастие от глагола "лежать в основании". Подлежащее в системе Аристотеля имеет несколько значений: substratum, или материал, который подвергается изменению, как например, человек естьподлежащее, субстрат по отношению к таким качествам, как приобретенное знание и необразованность: некто был необразованным, некто стал образованным. В этом значенииподлежащее синонимично к одному из значений понятия «материя» (hule). В логическом и грамматическом ключеподлежащее означает «то, о чем все остальное сказывается, но что само не сказывается ни о каком другом сущем» (Аристотель «Категории», 52а). Имеется в виду привычная структура логического высказывания «S есть Р», согласно которой всякое наше суждение, предложение выстраивается таким образом, что в нем есть два главных члена и глагол-связка или копула - «быть» так, что всякое наше предложение состоит из того, о чем идет речь – подлежащего, - того, что сказывается о нем – сказываемого, - и глагола, знаменующего факт бытия, наличного присутствия высказываемого положения дел. Этому значению подлежащего соответствует латинский эквивалент subjectum - то первое, о котором все остальное сказывается. В самом общем виде это мир, сущее, предмет исследования. Именно поэтому в трактате «Категории» (несмотря на то, что авторство этого трактата оспаривается) Аристотель называет подлежащим в истинном смысле этого слова первые сущности(proto ousia), т.е. сами вещи, предметы, конкретные и единичные сущности (substantia, essentia, ens). Таким образом, оказывается, что Я сам для себя оказываюсь также первой сущностью и неким предельным подлежащим, единство которого я всякий раз обнаруживаю во времени, в опыте. Так, что в некотором смысле, предмет философии сосредоточен вокруг главного понятия – подлежащего, - которое может быть проинтерпретировано в пространстве не-классической онтологии (как сама действительность, реальность от слова res – вещь, т.е. пространство того, что на самом деле существует, фактичность мира, «имение-дела» (М. Хайдеггер), набор реально существующих вещей, людей и событий, чья реальность разворачивается передо мной. Я как подлежащееимеет свою историю становления в философии: в средневековой латыни subjectum все еще направлен на полюс предмета исследования, мира, в то время как objectum направлен на полюс мыслящего и означает только лишь формальную реальность, предмет для ума. Начиная с Декарта и особенно с картезианства, это отношение переворачивается и окончательно оформляется в том виде, в каком мы его знаем сегодня. Это стало возможным благодаря открытию реальности cogito – единственной по Декарту реальности, в которой невозможно усомниться, т.е. реальности нашей мысли, нас самих как мыслящих, поскольку реальность мира, всех сущих в нем предметов, людей, событий не обладает никаким достоверным бытием. «Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверенному самоопределению». С этого момента, вторя Гегелю, мы можем крикнуть «Земля!», поскольку теперь мы обрели пристанище для всей последующей философии, мы открыли сферу субъективности, нас самих как конституирующую, основополагающую деятельность всякого конкретного опыта познания, предметности как таковой, тем самым, перенеся весь акцент бытия подлежащим на самого познающего субъекта. Кант разворачивает перед нами сложную и многоуровневую архитектонику чистого разума, нашей способности познания, Гегель представляет историю бытия как постепенное диалектическое развитие самого духа, в котором субъект и философская рефлексия оказываются необходимым полагаемым инобытием по отношению к непосредственному полаганию бытия всего сущего, звеном или ступенью. Философия  в лице Ницше, Дильтея, Бергсона, экзистенциальная мысль в лице Кьеркегора и постклассические проекты онтологии 20 века (феноменология, фундаментальнаяонтология, структурализм, герменевтика, аналитическая философия, прагматизм и психоанализ) провели еще одну радикальную межу от предшествующей философии в виде различения субъективности как живой телесности и реальности опыта, полюса активных и пассивных синтезов,трансцендентальной конституции опыта и фигуры субъекта – фигуры, прочно закрепившейся за наукообразным, позитивистским дискурсом, главной фигуры классической метафизики, составляющей искусственно разделенную пару с объектом. Ярким примером отказа от субъектно-объектных отношений можно обнаружить в понятии Dasein М. Хайдеггера. Как мы видим, психоанализ вносит свой вклад в деконструирование понятия субъекта с точки зрения различения в нем нескольких инстанций полагания смысла. Часть 3. Смена языкового регистра в философии В пространстве вопрошания о самости как о субъекте опыта (само)познания законным образом возникает проблема языка, адекватного описания, являющаяся частью общей эпистемологически-методологической проблемы. Мы обратим внимание на традицию постепенного все более соответствующего происходящему, подлежащему разговора приближения в языке описания, понимании к изначальному, центральному опыту, предмету исследования. Эта традиция вне полагания заранее данных границ и категориальных схем, аксиом и постулатов, определенных методологических запретов и табу, среди которых можно выделить субъектно-объектное отношение классической метафизики, психофизического дуализма картезианства, феноменологической редукциии феноменологии Гуссерля и т.д. - вне этого полагания  в данной традиции свершается понимание подлежащегопониманию события, психо-физического единства в его собственной временности и пространственности. Речь идет огерменевтическо-толкующем способе бытия, внимающего этому бытию, одним из отличий которого является движение погерменевтическому кругу предпонимания. Согласно Мартину Хайдеггеру, всякое понимание свершается по законам герменевтико-толкующего бытия, оно начинается с уже некоторого пред-данного понимания предмета, события, затем, набирая сноровку и опыт, это начальное понимание, предпонимание, обрастает твердым панцирем смыслового ядра, который затем в практиках пересказывания, объяснения может браться в качестве элемента, простейшего понятого образования; однако, само это обрастание смысловой устойчивостью, коркой, никогда не заканчивается, что можно легко заметить в повседневных нарративных и фолк-психологических практиках (в данном случае речь уже идет не только о языковом измерении опыта, но и о социально-поведенческих паттернах реагирования, привычках, телесных и аффективно-эмоциональных взаимодействиях), которые всякий раз представляют новую, иную интерпретативную возможность для одного и того же события в прошлом, жеста, действия другого, собственного модуса расположения души. Однако, если со временем научный дискурс выработал особые техники речения, упрощающий изначальный процесс понимания с целью ускорения коммуникативных практик, результативности и достижения почти статистического, усредненного, выхолощенного дискурса о предметности, так называемогоапофантического логоса, так же как и повседневные практики имеют опасность скатиться в пучину усредненных толков, пересудов и безликих "как дела?", "спасибо,  хорошо. А у Вас?", то литературная традиция, искусство и гуманитарная герменевтическая, психоаналитическая мысль в целом всякий раз вновь заставляют нас прислушиваться к логосу самогобытия, усматривая нетривиальные и аутентичные смыслы действительности, логику экзистенциально-герменевтического языка. Одним из психоаналитических прочтений хайдеггеровской мысли является экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера, сочетающий экзистенциальную и психоаналитическую традиции. Итак, мы обрисовали общий замысел исследования субъективности, свойственный герменевтике: осваивая круг пред-данного, наиболее аутентичным образом усмотреть и описать  то, что само выходит на свет, разворачивается перед исследователем. Мы обратили внимание на то, что психоанализ появляется в русле такой герменевтики самости, наряду сфеноменологической и другими аутодискурсивными практиками, отметили отличия между феноменологической традицией и психоаналитической установкой: если феноменолог сводит все многообразие опыта к феноменальной сфере, исследуемой от первого лица, делает акцент на более точном рефлексивном сосредоточении на феномене, то аналитик исследует субъективную реальность из перспективы второго и третьего лица, субъект анализа устраняет цензуру сознания и редуцирует все многообразие опыта к сфере речи от а-логической части души. Мы рассмотрели основные этапы развития понятияподлежащего и его значений: как субстрата, грамматическогоподлежащего, первой сущности, сущего. Показали, какие изменения в понимании субъекта привели к современному пониманию субъективности (а именно, от средневекового понимания субъекта как предмета исследования до декартовского субъекта как сферы его собственного (субъекта) сознания, полюса действий и мыслей). Проанализировали особенности герменевтическо-толкующего понимания и герменевтического языка: полифоничность смысла и возможности различного толкования, пересказывания одного и того же события, что характерно для психоаналитического, принципиально символического толкования. Лекция 3. Понятие стремления и его интерпретации. Часть 1. Стремление к мудрости Как кажется, в самой сердцевине философского субъекта лежит то, что конституирует субъекта в психоанализе, – стремящаяся, т.е. обладающая желанием, а, значит, и нехваткой, часть души. Быть философом значит стремиться к мудрости (филИя – стремление, любовь, софИя – мудрость) как к чему-то желанному, приятному. В случае с философией речь идет об интеллектуальном чувстве приятного. Темаинтеллектуального удовольствия особенно характерна для античной философии, особенно в классический период (Сократ, Платон, Аристотель), в силу образовавшегося дуализма души и тела, высшего и низменного. Этот дуализм приобретает свои четкие границы уже в эпоху Нового времени, именно поэтому исследователи указывают на ключевую роль Платона в создании типа новоевропейского мышления. Также Аристотель говорил об онтологическом преимуществе созерцательной или интеллектуальной жизни перед практической. Между тем, почти вся практическая деятельность направлена на внешний по отношению к ней результат, на некое благо, или выгоду, после приобретения которой эта деятельность уже теряет смысл, созерцательная деятельность ценна сама по себе, содержит цель в самой себе и поэтому более совершенна. Так, в «Метафизике» Аристотель высказывает удивление о том, что нам бывает также хорошо, как Богу, когда мы занимаемся философией. Однако, психоанализ уже открыл нам источник обоих, и интеллектуального, и не-интеллектуального, телесного, удовольствий, – это стремящаяся, а-логическая часть души. В трактате «О душе» Аристотель высказывает ту же мысль, акцентируя внимание на том, что принципиальным отличием живого существа является стремление, желание и ощущение, в то время, как мышление присуще лишь человеку. Наряду с желанием живое существо способно различать приятное от неприятного. Несмотря на то, что стремящаяся часть души лишена логоса, мы видим, что чувство пропорции (логоса) свойственно всякому ощущению. В данном случае, Аристотель говорит о том, что как громкий звук становится разрушающим для слуха и причиняет не-удовольствие, так в меру слышимый звук доставляет приятное ощущение. Для обозначения понятия стремления используются два термина: to orektikon (более биологическое, животное влечение), philia – стремление, которое также может обозначать жажду. Впервые о себе как о стремящемся к философии высказывается Пифагор. Заметим, что Пифагор на вопрос о егоидентичности (а именно, на вопрос: кто он такой?) решил ответить с точки зрения деятельности, которую он посчитал самой значительной для его собственной натуры. Несмотря на приоритет теоретической деятельности, у самих философов мы можем обнаружить тенденции к более современному и более маргинальному для классического дискурса пониманию как философии, так и практики в целом. Впервые философию помещают в практическое измерение только ближе к 19 веку: Л. Фейербах, а вслед за ним, К. Маркс (См. "11 тезисов о Фейербахе") заявляют о философском действии. Затем, этот мотив становится в качестве составляющей онтологиипоступающего у Хайдеггера. Однако, мы можем заметить, что стремящийся к мудрости изначально находится в движении, действии, энергии перехода от необразованности к знанию, мудрости, т.е. он практикует философию. Этот же мотив философии как практики мы можем обнаружить в методической установке Сократа, принципиально диалогической: Сократ ведет беседы, спрашивая и отвечая на вопросы. Эта установка указывает на принципиальную неполноту субъекта без другого, на его нехватку, неспособность усмотреть истину в теоретическом одиночестве. Истинствование требует шага навстречу к другому, истина может свершиться только в условиях взаимодействия, только как интерсубъективная реальность, реальность между двумя субъектами, между Я  и Ты, Я и Другим. Часть 2. Многозначность понятия любви В греческом языке для понятия любви нет единого слова; многие исследователи выделяют четыре, пять различных видов любви. Перевод "филИи" как любви во многом обязан психологической традиции. Психология разворачивает перед нами плеяду различных видов любви: как привязанности, как мании, отличающейся навязчивостью по отношению к объекту любви, маниакальным преследованием, состояниями, близкими к бреду, сексуальным преследованием и т.д. На биологическом, физиологическом уровне любви соответствует некое соотношение определенных химических процессов и реакций в мозге (см. например, Ortigue S., Bianchi-Demichelli F., Patel N., Frum C., Lewis J.W. Neuroimaging of love: fMRI meta-analysis evidence toward new perspectives in sexual medicine // The Journal of Sexual Medicine. V.7 (11). – 2010. – P. 3541-3552 ); мы можем рассмотреть любовь в качестве трехчастного единства, состоящего из привязанности, заботы и интимности (З. Рубин); более классическая классификация любви предлагается психологом Дж. Аланом Ли, в основе которой представлены три главных типа любви: эрос (ἔρως) — стихийная, восторженная влюбленность в  виде почитания, направленного на объект любви «снизу вверх», любовь к идеальному человеку – один из самых интересных видов любви хотя бы потому, что в греческом пантеоне нашлось место для бога Эрота, которому посвящен диалог «Пир» Платона, считающийся классическим философским текстом о любви, а также, потому, что именно это понятие вошло в нашу культуру в качестве символа телесной красоты и любви в искусстве. В психоаналитический дискурс это понятие вошло в качестве синонимичного обозначения группы основополагающих влечений субъекта (либидо), наряду с Танатасом (влечением к смерти). Следующие типы - людос – любовь-игра, построенная на половом влечении и недолговременная; строгэ (στοργή) — любовь-нежность, забота, особенно семейная; к этим видам любви добавляют также, такие как агапэ (ἀγάπη) — жертвенная любовь, безусловная любовь, такова любовь, описанная в христианских текстах, как любовь Бога к человеку; прагма — рассудочная любовь, когда переживание этого чувства в человеке побуждается не сердечной привязанностью, а лишь в корыстных интересах с целью извлечения выгод и удобств; и, наконец,филия (φιλία) — любовь-дружба или любовь-приязнь, обусловленная социальными связями и личным выбором. Так, Эмпедокл говорит о двух изначальных принципах всего сущего: дружбе и вражде; В трактате «Никомахова этика» Аристотель называет филию наилучшей формой общения с другими, дружбой, которая позволяет наиболее аутентичным образом совершать благоразумные поступки. И именно это слово он употребляет в знаменитом высказывании «Платон мне друг, но истина дороже», касаясь критики теории идей Платона. В философии Шелера «The nature of the Sympathy» любовь оказывается центральным понятием, обозначающим предельное и первичное условие всякого взаимоотношения с другим. Различные понятия любви сохраняют общую структуру:любовь есть стремление к другому, влечение, мания, или преследование. Стремление раскрывает субъекта в его принципиальной неполноте и открывает ему самому необходимость другого, стремления к иному. В психоаналитическом измерении тема любви и стремления рассматривается в теории объектных отношений, субъектно-субъектных, интерсубъективном подходе (Кляйн, М. Балинт, Д. Винникотт, Р. Столороу и др.). Часть 3. Психоаналитическое толкование любви В классическом психоанализе тема любви сосредотачивается в основном вокруг либидо, эроса. Хотя, уже в неофрейдизме любовь приобретает важное значение в качестве одного изинтерсубъективных измерений, задающих основу для дальнейшего обретения чувства самости, идентичности. Акцент делается на социальном измерении взаимоотношений, на любовных отношениях между матерью и ребенком (К. Хорни, М. Кляйн, А. Фрейд), любовь к объекту (Кляйн) и т.д. В психоаналитическом контексте тематизируется стремление субъекта к целостности, которое осуществляется в переносе и контрпереносе. Современные аналитики выделяют несколько качественно различных ситуаций между аналитиком и пациентом: перенос, терапевтический альянс, лечебный пакт и т.д. Важность благожелательных эмоций, аффективный баланс между аналитиком и пациентом обретает все более сложные и ситуативные характеристики. Либидо тесно связано с различением приятного и неприятного (Lust / Unlust), поскольку, как и всякое влечение, оно стремится к снятию напряжения, раздражения, что соответствует удовольствию, и избегает напряжения – неудовольствию. Хотя, в трактате «По ту сторону удовольствия» Фрейд высказывает идею о том, что удовольствие, скорее, соответствует самому ритму перехода от напряжения к разрешению, а значит, зависит от скорости и частоты этого перехода. В связи с этим, мы можем вспомнить аристотелево определение осязания как чувства, отвечающего за самосохранение, сохранение собственных границ. Это самосохранение возможно благодаря тому, что осязание – единственное чувство, с помощью которого мы соприкасаемся с внешним миром. Оно, таким образом, должно быть особенно чувствительным к тому, что причиняет неудовольствие, избегая его, и к тому, что приятно. Мы знаем, что влечения к жизни, согласно второму дуализму влечений у Фрейда, состоят из либидо и влечений к самосохранению, само же понятие "Эрос" связывается напрямую с влечениями к жизни. Проблемаидентичности, становления чувства самости также может быть рассмотрена с точки зрения влечений к жизни. В данном случае, первым действием по самоопределению является различие между приятным и неприятным, собой и иным. Мания – одно из главных понятий в философии Платона, призванное обозначить творческое безумие, захваченность идеей, феномен поэтической одержимости, свойственной художникам и артистам, которое Платон связывает с идеей божественного безумия или исступления. В этом смысле, художники, хотя и отражают лишь подобия подобий, могут достичь истинного познания через бессознательные, а-логические практики – акцент на мистическую традицию, разработанную далее в неоплатонизме в понятии экстазиса – «выступления», познания Единого (см. «Эннеады» Плотина). Сама по себе идея экстатического экзистирования является ключевой для феноменологического, экзистенциально-герменевтического проекта философии. В истории медицинской практики понятие мании зафиксировалась за целым рядом патологий. Так, например, долгое время нимфомания исследовалась в качестве разновидности истерических расстройств у женщин (см. M.D.T. de Bienville La nymphomanie ou traite de la fureuer uterine, Amsterdam, 1771.). Проделанная Фрейдом работа по различению истерии от других невротических заболеваний знаменует собой начало психоанализа (работа «Исследование истерии»  Фрейда, написанная совместно с Брейром, его старшим коллегой, приверженцем катартического метода, 1895 г.). В данном случае тема стремления как сексуального влечения соприкасается с тематикой безумия и болезни, разработку которой можно найти в «Истории безумия», «Истории сексуальности» М. Фуко, французского философа, постструктуралиста, также обращавшегося к психоаналитическим идеям. Итак, мы рассмотрели множественные значения понятия любви: любви как эроса, сторгэ, филии, мании и т.д., что позволило нам продемонстрировать горизонт психоаналитического толкования этих понятий. Мы зафиксировали важность исследования эроса в рамках проблемы идентичности субъекта. В данном случае, группа влечений, отмеченная этим именем позволяет прояснить важность различения между удовольствием и неудовольствием, как первым самоопределением субъекта. На основании многозначности понятия филии, мы прояснили статус стремления в конституции субъекта: всякое живое существо, согласно Аристотелю, обладает ощущением, а значит, желанием и стремлением к приятному. Стремление указывает на онтологическое определение живого: быть живым, значит, стремиться к чему-либо, а обладать желанием, значит, испытывать неудовольствие, изначальную нехватку. Таким образом, в основе всякой субъективности лежит стремление к целостности и нехватка самоопределения. Мы показали как новое перетолкование филии изменяет пониманиеистинствования, философствования: философ понимается как практик, тот, кто движется, находится в деятельности обретения мудрости, интеллектуального удовольствия, в действительности стремления к мудрости. Лекция 4. Анализ диалога «Пир». Часть 1. Речи об Эроте Мотив любви как стремления к восполнению единства, стремление конечного сущего к совершенной полноте бытияразрабатывается Платоном в диалоге «Пир» в одном из значений понятия любви. Важным для интерпретации этого диалога оказывается эстетическое измерение любви, которое мы обнаруживаем в разговоре Диотимы и Сократа. В свою очередь, прекрасное и благое оказываются связанными онтологически, что приводит нас к единству этики и эстетики, к их общему онтологическому корню. В диалоге «Пир» Аполлодор знакомит нас с речами о боге Эроте. Так, во всех речах, кроме сократовской, постулируется, что сам Эрот должен быть прекрасен, красив, и поэтому вызывать в нас влечение к прекрасному, заставлять нас любить. Из речи Павсания мы можем заключить о том, что существуют два Эрота, рожденные от двух Афродит, земной и небесной. И если земная Афродита наделена пошлостью, то и Эрот, рожденный от нее, будет наделен безобразными качествами. «О любом деле можно сказать, что само по себе оно не бывает ни прекрасным, ни безобразным. Например, все, что мы делаем сейчас, пьем ли, поем ли или беседуем, прекрасно не само по себе, а смотря по тому, как это делается: если дело делается прекрасно и правильно, оно становится прекрасным, а если неправильно, то, наоборот, безобразным. То же самое и с любовью: не всякий Эрот прекрасен и достоин похвал, а лишь тот, который побуждает прекрасно любить» («Пир», речь Павсания). Из речи Эрисимаха мы узнаем, что любовь - это гармония и умеренность, полученные от Эрота, рожденного от Божественной Афродиты. Одна из интереснейших речей сказана Аристофаном. Она насыщена телесными подробностями, опытной тканью любви. По Аристофану, некогда жили андрогины – «они сочетали в себе вид и наименование обоих полов - мужского и женского… Тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно представить себе по всему, что уже сказано». В наказание за своеволие и посягательства на власть богов Зевс лишил их этого единства. «И каждому, кого он разрезал, Аполлон, по приказу Зевса, должен был повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, чтобы, глядя на свое увечье, человек становился скромней, а все остальное велено было залечить… И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь. И если одна половина умирала, то оставшаяся в живых выискивала себе любую другую половину и сплеталась с ней, независимо от того, попадалась ли ей половина прежней женщины, то есть то, что мы теперь называем женщиной, или прежнего мужчины. Так они и погибали». Удивительно трагическая зарисовка телесной природы на этом этапе повествования может быть проинтерепретирована в психоаналитическом изводе, в соответствии с которым мы можем обнаружить два дуализма влечений (см. Лапланш и Понталис «Словарь по психоанализу»). Согласно первому дуализму в организме существуют две разнонаправленные тенденции, одна из которых стремится к постоянной разрядке, удовольствию. В отличие от этой группы влечений, влечения к самосохранению, или влечения Я, стремятся сохранить жизненно важные функции организма, удовлетворить такие базовые потребности, как голод, жажда. Таким образом, первый дуализм показывает конфликт между двумя разными топиками в психическом аппарате, между бессознательным и Я, которое формируется, уже согласуясь с требованиями, выдвигаемыми реальностью. В отличие от первого дуализма во втором основополагающий конфликт разыгрывается уже между двумя влечениями, имеющими свое происхождение из Оно – одной из инстанций психического аппарата. Второй дуализм представлен в работе «По ту сторону принципа удовольствия» и согласуется с системным подходом Фрейда, т.е. разграничению функций между тремя системами психического аппарата: Я, Оно и Сверх-Я. Согласно второму дуализму влечения к жизни противостоят влечениям к смерти. «Если в первом дуализме сексуальное влечение было силой, подвластной лишь принципу удовольствия и с трудом поддающейся обучению (она действует по законам первичного процесса и непрестанно угрожает внутреннему равновесию психического аппарата), то уподобляясь «влечениям к жизни», эта сила устремляется к «связыванию», т.е. созданию и сохранению живых организмов, и лишь ее противник – влечение к смерти – действует по принципу энергетической разрядки» (Лапланш и Понталис «Словарь по психоанализу», с. 87). «Переместил же он их срамные части, установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной - достигалось все же удовлетворение от соития, после чего они могли бы передохнуть, взяться за дела и позаботиться о других своих нуждах». Здесь мы видим, что от голого влечения, приводившего человека к смерти, Зевс делает управляемым это влечение для самого человека. «Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу». Таким образом, мотив нехватки и стремления к целостности представлен в речи Аристофана как фантазматический миф о некогда цельной и единой природе человека. Часть 2. Речь Сократа Речь Сократа начинается с признания в незнании предмета: он не знает природы Эрота, не знает, что такое любовь. Однако, вместо привычного для Сократа расспрашивания своих собеседников, Сократ рассказывает историю о своей беседе с Диотимой. Удивительным в этой истории оказывается распределение ролей в диалоге: теперь функцию майевта, аналитика, выполняет собеседник Сократа, Диотима, а Сократ, скорее, наоборот, оказывается в роли ученика, усердно ищущего нужные ответы и подходящие слова на сложные вопросы. Беседа с Диотимой приводит нас к размышлению о природе философа и философии в целом. Сократ и Диотима приходят к согласию в том, что «верное представление - это нечто среднее между пониманием и невежеством», а также, по аналогии с этим к тому, что гений – это нечто среднее между богом и смертным. В итоге аналогия переносится на саму природу Эрота, в которой оказывается, что Эрот не может быть прекрасен, поскольку он есть само стремление к прекрасному, он стремится к тому, чем не обладает сам. Поэтому и о себе как любящих мы говорим тогда, когда стремимся быть с любимыми, смотрим на прекрасную статую и т.д. Это стремление имеет в качестве своего объекта нечто прекрасное, так что очевидно, что оно само с ним не совпадает. Соответственно с этим, Эрот не может совпадать с Прекрасным как таковым, потому что не что-то прекрасное мы называем любовью, а само вожделение прекрасного, т.е. путь к нему. «Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему: из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды… занимаются ею те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, т.е. любителем мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой» (Речь Диотимы). После представленного нами рассуждения Сократа становится ясным, что Эрот есть любовь к прекрасному. Однако, как справедливо замечает Н.М. Савченкова в своем анализе диалога «Пир» («Альтернативные стили чувственности»), Сократ оказывается в замешательстве, когда Диотима спрашивает его о том, что такое прекрасное. Удивительным оказывается здесь то, что, когда Диотима переводит разговор с эстетического плана на этический и спрашивает, что есть Благо, у Сократа уже не возникает таких проблем: "Что же приобретет тот, чьим уделом станет прекрасное? Я сказал, что не могу ответить на такой вопрос сразу. Ну, а если заменить слово "прекрасное" словом "благо" и спросить тебя: "Скажи, Сократ, чего хочет тот, кто любит благо?" Чтобы оно стало его уделом, - отвечал я. А что приобретает тот, чьим уделом окажется благо? - спросила она. На это, - сказал я, - ответить легче. Он будет счастлив». Часть 3. Интерпретация речи Сократа Одной из инстанций, позволяющих совершать этическое суждение, согласно Фрейду, является Сверх-Я, всегда поспевающая за субъектом в его оценке и рефлексии происходящего, готовая преподнести ответы на все вопросы, выказать укор, обвинить, обличить в несоответствии идеальному образу Я. Связь эстетического и этического на онтологическом уровне высказывается в идеи калокагатии. Заключительный фрагмент диалога выражает основную идею калокагатии: Эрот побуждает нас «родить и произвести на свет в прекрасном», Эрот побуждает нас творить прекрасное в прекрасном, продлевать свое собственное существование, тем самым  преодолевая свою конечность во времени. «Рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь - это стремление и к бессмертию». «Вот каким путем нужно идти в любви - самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное… Так что же было бы, - спросила она, - если бы кому-нибудь довелось увидеть прекрасное само по себе прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором, если бы это божественное прекрасное можно было увидеть во всем его единообразии? Неужели ты думаешь, - сказала она, - что человек, устремивший к нему взор, подобающим образом его созерцающий и с ним неразлучный, может жить жалкой жизнью? Неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак? А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он». Мотив преодоления своего ограниченного, смертного существования в творчестве, в созидании, в искусстве представлен в «Критике способности суждения» И. Канта, идеи из которой, затем, будут вдохновением для философии искусства Шеллинга, экзистенциальной мысли Кьеркегора и М. Хайдеггера. Однако, при анализе этических работ Платона и Аристотеля может возникнуть ощущение недостаточного внимания на конкретную материю человеческого поступания, на самого поступающего и на замещение его абстрактной идеей добродетельного человека самого по себе. С другой стороны, анализ поэтической реальности, представленный в «Поэтике» Аристотеля восполняет этот недостаток. С помощью лакановской интерпретации хайдеггеровского и ницшеанского истолкования греческой трагедии мы обнаруживаем не просто внутреннюю изначальную связь между этическим и эстетическим регистрами, но даже онтогенетическое первенство последнего. До того, как мы начинаем концептуализировать и классифицировать свои поступки и поведение других, еще до действия Сверх-Я, на самых первых этапах развития в нас присутствует эстетическое чутье, острота восприятия, которая сопровождает нас в течение всей нашей жизни. Эта мысль подтверждается идеей о том, что с первых минут жизни мы способны различать приятное от неприятного, что является первым эстетическим суждением. В психоанализе представлена мысль об укорененности этого эстетического суждения в первичном процессе, управляемым принципом удовольствия, главная работа которого заключается в преследовании приятного и избегании неприятного, т.е. в осуществлении первого эстетического суждения, первого различения всего сущего. Итак, мы обнаружили возможности психоаналитического толкования диалога Платона «Пир» по путеводной линии мотива нехватки и природы стремления, в целом. В речи Павсания мы зафиксировали мотив двойственности всякой практической деятельности человека, в том числе любви как практики, которая может быть дурной и прекрасной. Мы представили материю любви в речи Аристофана, построенную на фантазматическом мифе об андрогинах. Мы усмотрели в содержании мифа логику теории влечений: если первое положение гениталий не способствовало физического и биологическому соитию и продолжению рода, что указывает на первый конфликт между либидо и влечениями к самосохранению, то второе положение гениталий, способствовавшее разумному и умеренному соитию, указывает на более позднее противостояние влечений, согласно Фрейду, где влечениям к смерти, Танатосу противостоят влечения к жизни, или Эрос (влечения к самосохранению + либидо). Мы проанализировали разговор Сократа с Диотимой, где Сократ меняется местами с собеседником и принимает роль пациента, отвечающего на вопросы аналитика. Во всех речах можно проследить мотив нехватки и мотив стремления субъекта к целостности. Так, Сократ выясняет, что философ и эрот обладают похожей природой стремления: философ находится в активности перехода от незнания к мудрости, так же, как Эрот, скорее, стремится к прекрасному, чем уже обладает прекрасным. Мы зафиксировали смущение Сократа перед вопросом о сущности прекрасного, основываясь на критику идеи калокагатии. Мы указали на реальность эстетического суждения в опыте различения на приятное и неприятное еще до появления этического компаса. Лекция 5. Психоаналитическая составляющая онтологии настоящего. Часть 1. Отказ от репрезентации Мы уже зафиксировали начальную установку исследования субъективности в философии и психоанализе: она состоит в том, чтобы отказаться от использования предшествующего знания, предрассудков с тем, чтобы более исконным образом усмотреть сами вещи, опыт как он есть. С таким переворотом в сознании, однако, весь мир и я сам, другие рядом со мной лишаются налета привычности, приобретают характер необычности. Рефлексивный жест ставит самого вопрошающего на место предмета: Я оказываюсь главным подлежащим исследования. В психоаналитическом дискурсе особенно заметна смена языкового регистра с привычного нам логоса повседневности на исключительную речь пациента. Лакан в статье «Функция речи и поле языка в психоанализе» обращает внимание на особенность речи пациента: эта речь устроена таким образом, что в самой себе имеет сущностно присущее ей отрицание, илиничтожение. В ходе анализа выясняется, что все сказанное до этого никак не может высказать истину существа говорящего: в ходе анализа, субъект «признает, наконец, что «существо» это всегда было всего-навсего его собственным созданием в сфере воображаемого, и что создание это начисто лишено какой бы то ни было достоверности...». Попытаемся разобрать феноменречи пациента. Рикер указывает на принципиально символическую структуру психоаналитического дискурса, что означает, что всякое высказывание, образ, жест обладает двойственной структурой смысла: существует смысл на эксплицитном, т.е. явном, открытом другому уровне, - в философском дискурсе этот уровень соответствует уровнюрепрезентации, - а также, существует имплицитный, или скрытый за явным, смысл. Как правило, именно скрытый смысл оказывается аутентичным и первичным, именно в сторону его поиска обращены силы аналитика. Каким именно образом аналитик раскрывает речь другого, проникает в скрытый смысл сказанного? С помощью редукции сознания, сведения всего артикулированного к закону свободных ассоциаций, аналитик может снять иллюзию ясного и артикулированного дискурса, которым отмечен язык классической метафизики (одно из повторяющихся требований к языку описания у Декарта выступает завет мыслить «ясно и отчетливо» - clare et distincta), и выявить полупрозрачность и полутона истинной интенции. На наш взгляд, это доказывает общую интуицию философов подозрения, разоблачающих, каждый по-своему «миф об изолированном уме» новоевропейской мысли: такие положения, как дуализм души и тела, субстанциальность cogito, т.е. независимый характер существования, рациональность, или рационализация, нарциссическое удовлетворение рефлексивного сознания. В философской истории происходит кризис рациональности, логоцентрического языка (Делез) как репрезентационного подхода. Становится очевидным, что требование Декарта не может покрыть собой все многообразие субъективности, опыта, истины, что помимо структуры апофантического логоса существует множество языковых практик, которые могут по-иному высказать истину бытия, что существуют иные способыистинствования, толкования и понимания. Эту тактику подозрения, которую проводят философы неклассической рациональности, можно обозначить как критику репрезентационного, эксплицитного, рефлексивного сознания. Заметим, однако, новые моменты в понимании рефлексии, которые мы, тем самым, обретаем. Речь уже идет о более тонком делении на способы истинствования, интерпретации, согласно которому субъект может истинствовать либо способом науки, научного, апофантического логоса, либо иным (искусства, поступка), при котором открывается иная логика, логика герменевтического пересказывания,феноменологического показывания, психоаналитического толкования и т.д. В данном случае, многие исследователи отмечают разный характер рефлексии для этих способов: если мы с самого начала говорили о рефлексивном жесте, позволяющим принять исследовательскую установку по отношению к самому себе, то теперь мы можем сказать, что сам этот рефлексивный жест может быть исполнен по-разному и на различных уровнях. Так, в философии сознания, феноменологии выделяют рефлексивный уровень, характеризующийся сложной структурой и репрезентационным, интенциональным модусом присутствия объекта, что значит, что это сознание всегда есть сознание о чем-то, о своем предмете, оно его репрезентирует; помимо этого уровня мы можем выделить до-рефлексивноесознание, которое вместе с тем оказывается до-интенциональным и до-репрезентационным, или презентным, поскольку еще нет никакого мотива повторения, мотива «ре-». Часть 2. Рефлексия в психоанализе Очерчивая пространство новой онтологии, неклассической рациональности, мы обнаруживаем необходимость в создании общего словаря, общего концептуального и категориального аппарата, к которому мог бы прибегнуть как психоаналитик, так и феноменолог. Философ. Д. Захави в книге «Subjectivity and Selfhood» в третьей главе описывает различие между рефлексивной феноменологией Гуссерля и герменевтической философией Хайдеггера. Этому различию посвящена также работа фон Херманна «Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера». Но, если последний ставит понятие рефлексии в качестве отличительного критерия между этими двумя проектами: а именно, Гуссерль все еще остается в рамках классической логики, по крайней мере, на этапе трансцендентальнойфеноменологии, согласно которой Я мыслит само себя только в акте следующего, высшего уровня, в акте рефлексии, в то время, как Хайдеггер снимает дихотомию высшего и первичного актов сознания и говорит об ином способе самосознания, то Захави усматривает в герменевтической философии прямую наследницу рефлексивной феноменологии с той разницей, что само понятие рефлексии может соответствовать различным способам самосознания: если первый, вышеописанный способ соответствует логике репрезентационного подхода, который по-другому может быть назван теорией высшего порядка (high-order theory), то второй способ использует рефлексию иной природы – одноуровневого сознания. В последнем случае, рефлексивный жест будет заключаться не в просто создании нового акта сознания, а в более адекватном, чутком продолжении своего бытия, которое, конечно, подразумевает смену сознания, но более мягкую, осторожную, постепенную. Какой природы рефлексивный жест свойственен психоаналитическому субъекту? Как нам кажется, в нем есть оба этих момента: с одной стороны, мы знаем, что анализ свершается на рефлексивном уровне высшего порядка, который требует сосредоточения, обращения к прошлому, разрыву между моментом «теперь» и моментом в прошлом – в этом и состоит работа рефлексии, в проведении межи, создании двойников между Я-настоящим и Я-прошлым, - требует определенного дистанцирования от себя, своей жизни; с другой, речь в психоанализе устроена таким образом, что способствует анти-рефлексивной работе. Антирефлексивность состоит в интенции речи: высказать самое важное, суть самого себя, что само по себе настраивает субъекта против всякого выстраивания логической связи между тем, что только что было сказано, и этой интенцией. Сама эта интенция есть некий бесконечно ощущаемый, продолжающийся момент настоящего, чистого присутствия смысла, энергия присутствия – в конце концов, именно этого добивается аналитик, создания особой ситуации «терапевтического альянса», «интерсубъективной реальности», которая стала бы осмысленна сама по себе, выдавала бы ответы молча. Моменты такого совместного инсайта обозначаются Э. Троником как теперь-моменты (now-moments) терапии.  Интенция высказать самое сокровенное о себе  ничтожит всякое уже высказанное и репрезентированное в языке, поскольку не может быть втиснуто в рамки уже высказанного, ограниченного, остановленного и статического. Это динамическое и энергетическое понятие всегда актуального явно выражено в логике свободной ассоциации: только не давая сознательному ходу наладить смысловой мост между только что сказанным и тем, что хочется разъяснить по поводу сказанного, можно оставаться в метафизическом настоящем, в точке «теперь», альфе и омеге собственного бытия. Часть 3. К онтологии настоящего Так, психоанализ вписывается в традицию онтологиинастоящего. Предоставляя обоснование психоаналитического открытия бессознательного, М. Анри в книге "Генеалогия бессознательного" показывает, что быть представленным, артикулированным, ясным для рефлексии, сознания - это всего лишь один из модусов бытия для сущего, особенно если мы говорим о человеке, жизни, субъективном опыте. Помиморепрезентации можно экзистировать, переживать, чувствовать, аффективно быть задетым, совершать жесты и движения и т.д. В этом отношении Мишель Анри выступает в согласии с логикой «философов жизни» (конатус (Спинозы), аппетиты (Лейбница), воля к жизни (Ницше), экзистенциальная традиция, где в наиболее полной форме была представлена критика логоса предикабилий и предикаций (Ахутин), онтология сущности. В этом отношении интересно заметить, что Анри отличает Декарта в качестве «мученика картезианства», пророка, слова которого были превратно истолкованы последующим картезианством. Другими словами, очевидно, что психофизический дуализм, параллелизм двух субстанций вписывается в логику репрезентационного подхода, потому что границы рефлексивного сознания совпадают с границами быть сознанием и самосознанием, быть субъектом опыта, но у самого Декарта Анри находит иные прочтения и возможности для понимания сознания, а значит, находит путь к онтологиисущности, презенции. В этом случае, хотелось бы заметить, что та же участь постигает тексты Аристотеля, и, мы могли бы попытаться отделить аристотелизм, особенно в его латинском прочтении, от Аристотеля в вопросе о природе ума и теории чувства. Здесь стоит заметить, что репрезентационный подход лишается возможности усмотреть за границами репрезентации, рефлексивного сознания множество других форм сознания, с другой логикой представления, множество различных форм схватывания себя на до-интенциональном, до-рефлексивном уровне в виде эмоции, ощущения, фантазии и т.д. В самом общем смысле Анри называет это жизнью, или бессознательным. Однако, стоит заметить, что в данном случае речь идет о понимании бессознательного в структурном, функциональном и системном смысле, а не в описательном, что очевидно было бы противоречивым в отношении теории многоуровневого сознания. Такого рода онтологии настоящего посвящены рассуждения Хайдеггера о темпоральности и «мгновении-ока» (augenblick), рассуждения Гуссерля о «живом-настоящем» опыта (gegenwärtige), границы которого и задают феноменологический метод, об онтологическом статусе первичной импрессии. О важности понимания того, что есть настоящее, присутствие «здесь и сейчас», особенно актуально говорить в пространстве психоанализа, в рамках которого именно настоящее могло бы стать вторым именем Реального, по Лакану, или бессознательного в общем смысле, как того, что движет опытом субъекта, но само избегает наименования. Именно, поэтому вообще возможно говорить об а-темпоральном характере бессознательного в том смысле, в каком настоящее не принадлежит ретенциально-протенциальному разворачиванию репрезентированного, а является всегда актуально презентируемым, присутствующим в опыте. Речь идет о понимании конституирующей субъекта черте бессознательного, которая может быть выражена в его сущностном характере пребывания-актуальным, т.е. значимым, направляющим ход сознательного становления человека: травма, первичные сцены и первофантазии, которые лишь исходя из темпорально организованного интенционального сознания могут быть помещены в "прошлое", но, которые уже никак не могут быль лишены своей силы и актуальности для настоящего субъекта, его будущего и его идентичности в целом исходя из логики экзистенциально-герменевтического сказа. Психический аппарат и есть бессознательное, обтянутое пленкой рефлексии. Реально как раз то, что маркируется сознанием как "по ту сторону" репрезентированного: сила и интенсивность действия импульсов влечения, динамика и судьба аффекта и представления этих импульсов, напряжение вытесненного элемента и цензуры, сгущение и смещение влечений, представлений, их дальнейшее присутствие. Одним из достижений такой логики жизни является манифестация позитивного или положительного в ней, которую представляет Фрейд в «Бессознательном», говоря о том, что в бессознательном нет отрицания. Жизнь, презенс - это то, что пребывает в своей положительности, энергийно, действительно, активно в психическом аппарате. Итак, в этой лекции мы выявили особенности речи пациента, логику высказывания в ситуации кабинета: а именно, мы показали, что привычный дискурс, ставящий предмет на свет, эксплицирующий и репрезентирующий, дает сбой, когда мы пытаемся высказать самую суть нас самих. Смена установок уже поменяла наш взгляд на вещи, рефлексивный жест уже обратил наше внимание на самих себя, однако, теперь необходимо сменить логику мысли, высказывания, давая слово самому бессознательному говорить через нас. Мы вскрыли новые значения понятия рефлексии, указав на исследования современных авторов, сопоставили уровень рефлексии высшего порядка с репрезентационным подходом к сознанию, а рефлексию герменевтического типа с линией онтологиинастоящего, не репрезентационным, а скорее, презентационным (презентным) уровнем сознания. Однако, заметили, что Хайдеггер противится тому, чтобы называть свою философию рефлексивной. Мы указали на два уровня анализа, соответствующие двум значениям рефлексивного жеста: рефлексивный жест высшего порядка, на котором происходит анализ и толкование речи, и уровень непосредственного со-бытия аналитика и пациента, интерсубъективного взаимодействия между ними. Более того, сама речь устроена таким образом, что интенция этой речи – высказать самую суть, самое сокровенное, дать высказаться самому нутру субъекта – ничтожит всякий раз то, что уже было сказано, артикулировано. Мы назвали эту интенцию всегда актуальным присутствием бессознательного: именно бессознательное, т. е. то, в чем нет времени, отрицания и других характеристик рефлексивного, интенционального времени, возвращает нас в одно и то же событие, ситуацию, переживание, снова и снова заставляя нас испытывать один и тот же аффект. С этой логикой согласны хайдеггеровская фундаментальная онтология, ницшевский мотив вечного возвращения, феноменология бессознательного (М. Анри), греческая трагедия как представление одного и того же аффекта, постмодернистская философия Деррида. Лекция 6. Реконструкция психоаналитического метода. Часть 1. Философская установка в античной философии Несмотря на заявленный дуализм теоретической и практической сфер деятельности души у Аристотеля, мы видим, что смысл деятельности как активности, а значит, практики, оказывается более первичным и исконным по отношению к этому дуализму. Аристотель вводит различие несовершенныхдеятельностей (energeiai), например, ремесленное искусство, цель которых полагается вне этой деятельности, в отдельных от них результатах (ta erga) от совершенных, цель которых заключена в них самих, например, видение «Я вижу и уже увидел». Очевидно, что всякая теоретическая деятельность (от глагола theoreo – я созерцаю) относится к последним, т.е. энергией в узком смысле этого слова. Аристотель вводит специальный термин entheleheia для обозначения актуальности всякой деятельности, тогда, мы должны сказать, что энтелехия и энергия употребляются в синонимическом значении. В этом смысле всякая теоретическая деятельность оказывается более совершенной и достойной по отношению к практической, которая всегда зависима и не свободна – зависима от цели, чего-то, чем она не обладает, а когда захватывает это, достигает желаемого, то тут же прекращается. На данном этапе мы можем заключить о различии динамического (кинетического) движения от энергетического, смысл которого может внести новые коннотации и оттенки в понимание трех составляющих метода метапсихологической теории Фрейда: топического, динамического и энергетического. Смысл энергии указывает на актуальное присутствие формы, психического состояния, свершение самого этого состояния, на чистый акт (actus purus – Фома Аквинский). Именно это понимание Аристотель оставляет за божественным умом, также как, затем, Фома Аквинский за Богом. Таким образом, философия постулируется как наилучшая из теоретических занятий, поскольку в ней наш ум созерцаетпервые принципы и начала всего сущего – наилучший предмет созерцания в силу своей неизменности и вечности. Немного другой акцент на достоинстве философии над другими деятельностями можно обнаружить у Сократа. Будучи фигурой исключительной для философии, Сократ изначальнопрактикует философию, вступая в коммуникации с другими, своими собеседниками, ведя диалоги, задавая вопросы. Сам Сократ сравнивает свой стиль с работой повитухи и искусством майевтики – родовспоможения, - самого что ни на есть практической и несовершенной по Аристотелю деятельностью. По Сократу философствование разворачивается в совершенно конкретных и случайных координатах «здесь и сейчас», индивидуальных ситуациях (по случаю получения награды Агафоном, например), в личностных и персональных интеракциях (Тэетет, Федр, Федон – сами названия диалогов Платона  в виде имен собеседников Сократа, ученика Сократа, записывающего за своим учителем, свидетельствует об этом). Мы можем выделить два способа философствования: путь Аристотеля – отвлечение от практической деятельности в пользу созерцательной жизни ума, и путь Сократа – обретение исключительной практики истинствования. Но, в обоих случаях, мы отмечаем активную позицию философа, выраженную в многозначном понятии «энергия». К сожалению, достаточно сложно составить такую же классификацию по досократикам (философам, творившим до Сократа) за неимением полноценных текстов последних, но, можно отметить практический характер философии Гераклита, мистическую практику Пифагора, что сближает его с восточными традициями философско-религиозной мысли. Часть 2. Особенности сократической практики Важной особенностью сократического типа мышления является его принципиальная позиция, установка на не-знание, выражаемая в классическом афоризме «Я знаю, что я ничего не знаю, но многие не знают и этого». П. Рикер спустя столетия повторяет эту истину, цитируя библию: «Следует сначала потерять себя, чтобы обрести», распространяя сократическую установку на общую герменевтическую ситуацию. Мы уже знакомы с этой истиной: когда мы обсуждалифеноменологическую редукцию (ф/р), особую процедуру, после совершения которой мы обретаем феноменологическую установку сознания. Одним из моментов ф/р было выключение, или заключение в скобки всех суждений естественной установки(е/у). Отказ от наличного знания, того знания, которое характерно для е/у, обнажает нас перед лицом неизвестности, истины, опыта, заставляет выйти из невротического уюта известности, привычности. Обсуждение особенной установки – установки философа, - является одним из постоянных мотивов философии. Речь идет о методологическом, эпистемологическом обосновании своей собственной деятельности: осмыслении тех оснований, предсуждений, которые задают философский дискурс. Фигура Сократа является ярким образом, примером установки философа для всей последующей философии. В этом смысле устремленность Платона в мир идей, приоритет созерцательной деятельности над практической Аристотеля отличаются от активной позиции Сократа и более соответствуют духу своего времени: главной ценностью древних греков является свобода, свободное от забот и дел время, досуг, а значит, занятия проводимые во время такого досуга также оказываются более предпочтительными и ценными сами по себе. Заметим также, что в отличие от самодостаточного дискурса Аристотеля, который можно выразить в положении о том, что философствование имеет цель в самом себе, Сократ признает недостаточность собственной аутодискрусивной, рефлексивной установки, свою неполноту – принципиальную неполноту, - в качестве необходимой составляющей процесса понимания. Именно поэтому Сократу нужен собеседник, другой – необходимый конститутив (составляющая) реальности философствования. Это размыкание аутоэротизма и нарциссизма философского субъекта навстречу другому, тем не менее, оказывается забытым на неопределенное время. Аристотелизм и картезианство (философия Декарта) восстанавливают права тоталитарного, монадического логоса субъекта вплоть до 19 века. В связи с этим, Ницше постулирует мотив «назад к грекам», который призван снять христианизированное искажение истины, Хайдеггер говорит о новоейропейской метафизике как о забвении изначального зовабытия. В начале «Бытия и времени» Хайдеггер повторяет слова Платона из диалога «Парменид»: Мы думали, что знаем, что такое бытие (сущее), теперь же сами находимся в замешательстве. Проигрывается все тот же мотив отрешения от известного и привычного знания, которое в итоге оказывается иллюзорным, неаутентичным. Разрабатывается мотивистинствования, как незабвенности или несокрытости, идущий от дословного перевода греческого понятия истины: a-letheia. Однако, в понимании изначального смысла бытия уже заложена тенденция, влечение к забвению и сокрытости. В символичности самого философствования мы можем усмотреть близость с психоаналитическим дискурсом, для которого смысл изначально обладает двойственной структурой, структурой символа, в котором есть явный, эксплицитный слой и скрытый за ним, начальный, исконный. Примерами символического дискурса могут служить сновидения, фантазии, оговорки, опечатки,  а также, соматические проявления и т.д. Часть 3. Предпосылки к появлению психоанализа Возникновению психоаналитического метода предшествовали стажировка Фрейда в Париже в школе Шарко и клиническая практика З. Фрейда и Брейера с пациентами, страдающими истерией. Таким образом, его теоретическое осмысление и разработка концептуального аппарата не ставилась Фрейдом изначально в качестве первостепенной задачи и осуществлялась постепенно, в связи с практической необходимостью применения метода к конкретным случаям. Отношение Фрейда к современным наукам о сознании проговаривается иногда между строк его работ, в его интонациях, способах записи, иногда с помощью прямого обращения к «ученым», поэтому, в случае с Фрейдом сложнее показать какую-то определенную линию его критики в адрес психологических наук. Более того, по классификации Гуссерля, Фрейд оказывается по эту сторону натурализма, а именно в ряде эмпирических, экспериментальных наук, не имеющих под собой строгого теоретического обоснования в отличие отфеноменологии. Находясь по эту сторону натурализма, Фрейд, несомненно, был созданием своего времени, на него повлияли физиологи (Фехнер), психология Вундта, описательная психология Брентано, идеи о топике психики Гербарта. Однако, появившись в научном сообществе во время рассвета идеи экспериментальной, наукообразной психологии, Фрейд не мог не вызвать волны возмущения и неприятия его не-научных методов работы с сознанием. В первую очередь, Фрейд переосмыслил практические результаты клинической работы: «Ранние фрейдовские психоаналитические исследования касались случаев истерии - расстройства, включающего органические симптомы с неявной органической причиной. Фрейд отвергал расхожие объяснения его времени, которые апеллировали к симуляции, наследственности и особенностям женщин (Фрейд действительно продемнострировал существование случаев мужской истерии), и вместо этого предложил «теорию соблазнения», в рамках которой истерические симптомы прослеживались вплоть до травматических до-пубертатных сексуальных случаев насилия (в основном, со стороны отца). Но, в конце концов, чтобы объяснить характер первичного опыта и повторения симптомов (если энергия внешней травмы была тем, что было ключевым, то почему бы симптомам не израсходовать успешно эту энергию и не исчезнуть?), Фрейд вынужден был постулировать сексуальную энергию у ребенка. И он опроверг свою теорию соблазнения в пользу теории [в частности, Фрейд указал на одно важное качество истерии, которое заключается в том, что симптомы могут возникнуть во взрослой жизни субъекта, даже если на самом деле в детстве не было никакого насилия и травмы со стороны других людей, т.е. в результате чистого фантазирования – А.Х.], которая придала более важное значение внутреннему конфликту, чем внешней травме» (перевод преподавателя). (Freud's earliest psychoanalytic theorizing concerned cases of hysteria, a disorder involving organic symptoms with no apparent organic cause. Freud rejected the fashionable explanations of his time, which appealed to malingering, heredity, and the peculiarities of women (Freud in fact demonstrated the existence of cases of male hysteria), and came instead to propose a "seduction theory," which traced hysterical symptoms to traumatic prepubertal sexual assaults (typically by fathers). But ultimately, to explain the character of the original experience and the repetition of symptoms (if the energy of an external trauma was what was crucial, why wouldn't the symptom successfully use up that energy and so clear itself up?), Freud had to postulate sexual energy in the child. And he came to abandon his seduction theory in favor of a theory that gave greater importance to internal conflict than external trauma»)[1]. Таким образом, приступая к теоретическому обоснованию психоаналитического метода, Фрейд уже обладал клиническими показателями результативности своего метода. Он также понимал важность создания более общей строгой науки о психике, теоретический аппарат которой мог бы отразить основные идеи психоанализа и лечь в основу его достижений. Ссылаясь на отсутствие такой науки на тот момент, он довольствовался частными теоретическими проблемами, в разрешении которых его метод оказывался более успешным и принципиально несовместимым с другими, современными ему методами академической философии. [1] J. Neu, Introduction // The Cambrige Companion to Freud. Cambridge University Press, 1991, P. 2. Часть 4. Компоненты анализа Метод свободных ассоциаций не мог быть построен на существующей тогда терминологии физиологической психологии, в основе которой лежало понятие ощущения (элементарной единицы сознания, не допускающей дальнейшего разложения), а весь терминологический аппарат был направлен на то, чтобы правильным образом произвести соответствие между психическим событием и его физиологическим коррелятом. Несмотря на то, что в проекте Вундта и гештальт-психологии субъективная перспектива восприятия была гипостазирована более чем где-либо, интроспективный метод и метод гештальт-психологии не могли адекватным образом быть применены к клинической практике. Общая направленность на экспериментальную научную базу имела своим следствием пренебрежение к обоснованию теории, метода.  В свою очередь, пренебрежение сферой субъективного, личностного характера психической реальности шло в разрез с установкой психоаналитического метода, в основе которого с самого начала была положена конкретная(интер)субъективная, разворачивающаяся в речи пациента, реальность. Отсутствие необходимой теоретической базы для осмысления подобной клинической практики свидетельствовало о разрыве между академической психологической и медицинской наукой и существующей техникой лечения, о разрыве, принципиально не снимаемом академической наукой. Фрейда не могло устроить объективистское разложение симптомов психического расстройства на нейрофизиологические составляющие болезни, чье устранение приведет к выздоровлению психики. Фрейд видел изначально существующую пропасть между психической реальностью, разворачивающейся в речи анализируемого, и предметом медицинской психологии. А именно, психоанализ показал, что субъект не только определяется совокупностью реакций на внешние раздражения, но имеет в себе источник других, внутренних раздражений, которые определяют его в той же степени, и может даже больше, чем внешние. Таким образом, психика представляется как обладающая тем, что никогда не сможет стать предметом медицинской психологии, потому что не выйдет наружу, в сферу эксплицитно данного. Для понимания и изучения, а соответственно, влияния на это внутреннее ядро сил (бессознательное как ядро влечений) необходима другая техника. В своей книге «Psychoanalysis in a new light» философ Г. Карлссон указывает на особенность психоаналитического метода, в связи со сменой акцента с сознания, на то, что принципиально не может стать предметом нашего осознанного опыта. А именно, психоаналитик занимается конструированием (construction), теоретической конструкцией бессознательного, в отличие от феноменологической реконструкции. Последняя предполагает наличие реального опыта сознания, который реконструируется в акте. В отличие от этого, большая часть психики остается скрытой от глаза ума и недоступной дляфеноменального опыта. Но, поскольку психоаналитическая практика построена на реконструкции пациента своего прошлого, т.е. реальных исторических событий, то, как заключает Карлссон, элемент реконструкции присутствует в психоаналитическом методе. Таким образом, аналитик занимается конструированием бессознательного на основе рассказанного, реконструированного опыта другого. Отсюда нарративный подход, отрицающий момент реконструирования и исторической истины в психоанализе, не оправдывается Карлссоном. Кроме того, сложность осмысления психоанализа состоит в крайне разнородном характере научного письма самого Фрейда на протяжении всего его творчества: можно выделить его ранний проект к научной психологии, в основе которого лежит связь психического с нейрофизиологической материей мозга, что само по себе сближает раннего Фрейда с академической психологией; затем следует зрелый период, в котором психоанализ обретает свое главенствующее место с характерной ему манерой письма (насыщенной примерами анализа сновидений, оговорок и промахов, ассоциативным ходом мышления, околохудожественной мыслью), в котором сложно выделить какие-либо строгие положения, установки, которые не подвергались бы со стороны самого Фрейда изменению или сомнению. В целом, его метод работы, язык описания, исследования имманентен и герметичен своему предмету – бессознательному функционированию психики, что не исключает дополнительного научного, квази-физиологического дискурса психоаналитической мысли (энергия, импульс влечения, катексис и т.д.). П. Рикер указывает на эту двойственность метода и языка Фрейда: герменевтического (анализа значений, интерпретативное движение анализа, нарративная структура субъективной истины, теоретическая конструкция и реконструкция диалектическом движении) и научного, представленного выше. Современные аналитики (E. Tronick, D. Stern) указывают на «нечто больше, чем интепретацию» как составляющую психоанализа. Другими словами, помимо задачи истолкования речи пациента в «кабинете» свершается живая интерсубъективная реальность, перенос и контрперенос, создается терапевтический альянс, субъект-субъектные отношения и т.д. – все это не может быть исследовано с позиции только герменевтического метода. Троник и Стэрн заимствуют теоретический каркас теории динамических систем для обоснования этой составляющей терапевтического метода, которую мы могли бы назвать интерсубъективной реальностью. Итак, мы рассмотрели различные философские установки в античной философии по путеводной линии понятия энергия. Несмотря на то, что Аристотель отдает приоритет созерцательной жизни, мы указали на актуальную, деятельностную природу его теории. Ближе всего к логике психоаналитического дискурса подходит фигура Сократа и тип сократических диалогов: мы показали значимость и онтологическую необходимость допущения другого для того, чтобы свершилось понимание. Мы указали на историю забвения практического характера природы и мотив возобновления тяжбы о бытии другого в философии Ницше, Хайдеггера, Фрейда. Так, психоанализ появляется впервые на основе результатов клинической практики лечения невротических расстройств, особую роль в которых сыграли исследования истерии. Психоанализ подчеркивает значение другого в терапевтической практике, что особенно выделяло его среди других проектов академической медицины. Мы указали на различные составляющие опытного пространства анализа: а именно, мы показали момент чистого теоретического конструирования и реконструирования прошлого  в анализе, указали на двойственность языка Фрейда (герменевтики и физиологии). Кроме того, мы показали, что, согласно некоторым аналитикам, в анализе помимо интерпретации речи пациента свершается живая реальность опыта, которую можно предварительно обозначить  интерсубъективностью. Лекция 7. Субъективность новой онтологии. Часть 1. Природа философского вопроса М. Хайдеггер говорит о том, что «отшатывание» от себя является сущностной чертой бытия Dasein: в бытии-в-мире сущее не ставит свое бытие под вопрос, оно отчуждено от самого себя. Поставление себя под вопрос, однако, означает также некоторую форму отшатывания от себя. В последнем случае, Я отшатывается от своего повседневного образа себя, от своего обыденного поведения. Мы все проводим наше повседневное существования, осознавая где-то на полях свое собственное бытие, уже понимания себя и понимая, кто мы такие. Однако вправе ли это некритичное, нерефлексивное и обыденное понимание давать повод для спокойствия, для полного обретения собственной идентичности? В этом смысле возникновение дистанции между собой, протяженности самой души является необходимым условием для феномена самопонимания и для философского жеста, потому что только тогда, когда возникает такая дистанция появляется вопрос. Первым, кому удалось обрести дистанцию вопроса по отношению ко всему сущему, был Фалес – один из семи мудрецов Греции. Ему удалось сформулировать, артикулировать философское событие, - событие удивления, тревоги, радости, скуки (см. об аффекте, сопровождающим философский жест, - М. Хайдеггер «Что такое метафизика?). Принципиальная настойчивость на глаголе быть и его отглагольных формах должна быть зафиксирована нами в качестве необходимости самой философии. По-видимому, философия пытается тематизировать, поставить под вопрос, объективировать то, что обычно избегает этих процедур, – самобытие. Отличие фалесовского акцента на сущем, а декартовского на субъекте (cogito) носит исторический характер и связано c мировоззренческими, парадигмальными установками этих эпох. Так, Фалес не обладает новоевропейским субъективизмом и субстанциализмом, в согласии с которым он мог бы выпасть из всего остального сущего, стать выше мира и зафиксироваться в точке наблюдателя, создателя, исследователя; он сам есть часть этого сущего, он внутри космоса, как и боги («все полно богов» - фрагмент трактата Фалеса). Спрашивая, что есть все сущее, Фалес спрашивает о себе – кто я такой, и о причине всего сущего – откуда, из чего, ради чего, кем все это создано. Через метаморфозы понятияподлежащего – от начального «вот» удивления до элемента грамматики, - начиная с Декарта, подлежащим преимущественно становится сам субъект. Однако, обращение к субъективности можно обнаружить гораздо раньше: мы уже говорили об интерсубъективной природе сократовского диалога, благодаря которой онтологияоказалась тесно связанной с этической и эстетической дисциплинами. Эти дисциплины не составляют принципиального интереса философии, поскольку, согласно Аристотелю, существует главная наука – первая философия – наука о сущем самом по себе, так как это сущее есть и о том, что ему как сущему присуще (Метафизика, 4 кн., 1 гл.). Первой философией оказывается сама метафизика. Несмотря на то, что само название было дано не Аристотелем, а его комментатором, Андронником Родосским, в связи с тем, что этот трактат шел после трактата под названием «Физика» ("мета" – после), термин в истории философии приобрел значение именно первой философии. В отличие от этого все остальные науки называются вторыми философиями на том основании, что они изучают только некую часть сущего: этика – поступок, математика – число, а не все сущее целиком на предмет егосущности. Как мы видим, такие работы Аристотеля как «Никомахова этика», «Поэтика» также входят в корпус второй философии. Тем не менее, в современной философской мысли, начиная с интерпретации аристотелевского понятия Рассудительности (phronesis) Хайдеггером (См. его лекции о «Софисте», диалоге Платона), именно эти работы представляют собой наибольший интерес, потому, что они говорят о бытииживым, воплощенным субъектом, о том, на что это похоже быть субъектом (поступка, суждения, ощущения и т.д.), а не об абстрактном понятии бытия вообще. Часть 2. Проект науки о душе Аристотель в начале трактата «О душе», который смело можно считать первым психологическим и отчасти биологическим трудом, пишет, что знание о том, что есть душа является первостепенным, поскольку говорит о том, каково это быть живым, т.е. представляет собой науку о жизни, о нас с вами. Очевидно, что такой предмет как жизнь не может быть раскрыт с помощью одной науки, а требует совместной работы многих наук: Аристотель говорит о диалектике и физике, если первая изучает сверх-физическое, область ментального, то вторая изучает физиологическую основу первых, с точки зрения физики (движение тела вызванное тем-то ради того-то – материя) и диалектики (форма и сущность выраженная в логосе) (О душе, 403b 2.). Итак, быть живым означает в первую очередь быть единством души и тела. «По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также, радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» (О душе, 403 а 16-19); «состояния души имеют свою основу в материи (logoi enyloi) (О душе, 403 а 25). Такие, казалось бы, очевидные вещи, тем не менее, шли в разрез с устоявшейся теорией идей Платона. Согласно последней, душа есть идея человека, которая соответствует общей характеристике идеи: идея пребывает в мире идей – занебесье, - не подверженная изменению, искажению, смерти. Видно, что Платон отдает предпочтение душе и идеальному, утверждая, что тело - темница души, оковы, которые сдерживают благородные порывы души устремиться к чистому знанию, к самим идеям. В отличие от этой концепции, Аристотель усматривает необходимую диалектику формы и материи, души и тела, свойственную, пожалуй, только пост-классическим философам 19-20 вв., современным концепциям сознания. Поскольку тело участвует наравне с душой в субъективном опыте, то идентичность, интенциональность и другие критерии субъективного опыта будут вмещать в себя элемент телесности. Этой тематике соответствуют исследования чувства самости, или чувства Я, которое возникает у субъекта, в психическом аппарате до всякого концептуального представления о себе самом: это то Я, которое позволяет младенцу узнавать знакомое лицо своей матери и тревожится в отсутствие его. В психоаналитической литературе подобный спуск на до-языковой и до-концептуальный уровень представлен в творчестве М. Кляйн, А. Фрейд, Ф. Дольто, которые значительно расширили сферу толкования психоаналитического субъекта и заложили целое направление – детский психоанализ (см. также Огден, Э. Троник, Р. Столороу  и др.). Также, в современной философии сознания,феноменологической традиции тема минимальной самости, до-рефлексивного и до-интенционального сознания, телесного сознания представляет собой один из главенствующих интересов. Заметим, что Аристотель вполне соответствуя классической традиции говорит о том, что «Душа – энтелехия тела», т.е.сущность жизни заключается в ней как по формальной причине, так и по целевой. «Одушевленное отличается от не-одушевленного наличием жизни» (413а21). О «жизни говорится в разных значениях… когда наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение… движение…» (413а25). Если умом и способностью размышления обладают не все живые существа, то способностью вегетативного движения, которая соответствует растительной части души, обладают все живые существа. Помимо, растительной души, существуют животная и разумная. В качестве первичного признака жизни животного Аристотель указывает способность к ощущению: «животное впервые появляется благодаря ощущению» (413b2). Среди чувств Аристотель выделяет чувство осязания «все животные обладают осязанием». Все чувства оказываются привходящим образом осязательными с той лишь разницей, что в случае зрения или слуха, речь идет об осязании среды (воздуха, воды), посредством которой чувство схватывает свой предмет. Затем, Аристотель связывает осязание в первую очередь со вкусом «осязание это ощущение вызываемое пищей» (414b6), «Вкус есть привходящим образом осязание». (414b10). Некоторым образом, осязание есть первое чувство, отвечающее за самосохранение организма, или энергия самосохранения, ведь именно благодаря осязанию организм отклоняется, избегает неприятного - того, что преодолевает порог боли, нанося ущерб организму, - и стремится к тому, что приятно. Очевидно, что «кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному» (414б7). Мы видим, что до всякого умопостигаемого, идеи организм осуществляет достаточно сложную работу по различению всего опыта, данного в опыте на два класса: приятное и неприятное, т.е. организм задействован в первичном процессе и управляем исключительно принципом удовольствия. Очевидно, что питание - это первое различение приятного и неприятного. Присуще ли всем чувствам это различение не привходящим образом? Аристотель вводит особое различие для обоняния, утверждая, что человек в отличие от животного «ничего обоняемого не воспринимает без чувства удовольствия или неудовольствия» (421а10), но, вот я смотрю на своего кота, который протягивает нос к корке апельсина, и я отчетливо вижу его реакцию: она ему неприятна, как для меня мог бы быть неприятен протухший продукт. Современные психологи указывают также на значимость обоняния для психической конституции: многие воспоминания именно поэтому так отчетливы, что вызваны определенным запахом, зафиксировавшимся за определенным событием. Часть 3. Современный контекст исследования телесности Одним из основных положений в вопросе самости среди авторов, которые пишут о развитии субъекта, обращаясь к материалу когнитивных нейрофизиологических наук, является постулирование отелесненного, воплощенного сознания (embodied consciousness). Усваивая, уже ставшей аксиоматической системой современной философии, экзистенциальную аналитику Dasein и феноменологиютелесности М. Мерло-Понти, эти авторы исходят из общего начального пункта: вопрос о самости – это вопрос о бытии-в-мире, о телесном субъективном опыте, в структуру которого входят репрезентации нейронных процессов в мозгу, психосоматические феномены (аффекты, эмоции, ощущения и т.д.), окружение, герменевтическая ситуация, другие люди. К. Вайдер так описывает базовый уровень само-сознания: «этасамость – тело как присутствие в мире, т.е. самость как телесное сознание. Осознание такой самости есть осознание того, что значит быть собой, этим телесным субъектом сознания в этот конкретный момент и в этом конкретном месте». Главной характеристикой первичного чувства самости, как отелесненного сознания является его принципиальное отличие от более высших и сложных уровней сознания (например, от рефлексирующего сознания). Одним из аргументов в пользу постулирования такого отличия между уровнями сознания выступает проблема бесконечного ряда рефлексий, который в противном случае – если сознание однородно, или если его первый уровень также рефлексивен, как и все последующие, – прочно удерживает свои позиции неразрешимой проблемы (M. Schumacher, J. L. Bermudez, Thomasson, A. L.). Еще одним критерием в представлении о функционировании первичной самости выступает принцип активности, в противовес классическому представлении об изначально пассивном состоянии организма. Одним из значительных вкладов в смене этого представления сыграло фрейдовское открытие внутреннего источника движений в психике – влечений. Несмотря на то, что Аристотель называет ощущение - способностью, потенциальностью (417 а 19), а именно, ощущающее воспринимает форму ощущаемого.  у Аристотеля можно выделить активный момент в опыте чувственного восприятия. Ощущение как движение в существе, претерпевание и превращение заодно с этим – ощущающее становится таким же как ощущаемое (416 б33). В данном случае активность чувства изначально диалектична, амбивалетнта. Чувство должны быть дано в возможности, чтобы вообще актуализироваться, во-вторых, оно должно уметь воспринять в себя свой предмет, претерпеть - и это пассивный момент. Более того, Аристотель утверждает, что чувство также, как и ум, воспринимает форму, а не материю (синий, а не синее деревянное); под формой в данном случае понимается определенное качество и пропорция, логос всех качеств в предмете (424а1-5, 20-25). С другой стороны, чувство претерпевает в двух смыслах: «уничтожения противоположного», или перехода от одного состояния к противоположному – от состояния невосприятия к состоянию восприятия формы; а также, в смысле «сохранения через деятельность», что значит, актуальности деятельности чувства, или энтелехии (417б5). На языке Аристотеля мы можем выделить еще несколько понятий, которые будут также дуалистичны как и понятие претерпевания, это движение (дюнамис), возможность и актуальность, или энтелехия. Так, дюнамис обладает двойственной природой: с одной стороны, это переход к противоположности, с другой, переход от обладания к энергии (от обладания знанием к его применению) 417а25; те же примеры Аристотель приводит в различении двух смыслов энтелехии 412 а10.  В отечественной традиции психофизиологии принцип активности также играет решающую роль в представлении об организме как живой системе. К.П. Анохин говорит о системогенезе как постоянной внутренней динамике живого организма. Кроме того, современная мысль обращается к математической теории динамических систем для акцентирования активности и актуальности жизни (И. Пригожин «Познание сложного», А. Ю. Александров «Основы психофизиологии»). Итак, мы указали на принципиальное качество повседневногобытия – отшатывание от себя, а также, на природу философского удивления, в котором происходит обратноеотшатывание, возвращение или оборачивание к себе. В качестве одной главных наук о себе мы выделили трактат Аристотеля «О душе», в котором заложены солидарные с мыслью Фрейда, логикой аналитического и современного философского подхода к изучению психики, организма и субъекта в целом. Сосредоточившись на чувственном восприятии, мы указали на близость природы ощущения с первичным функционированием психического аппарата по Фрейду: живое, способное ощущать, обладает стремлением к приятному, т.е. управляется принципом удовольствия. Первое среди ощущений – осязание – отвечает за базовое самосохранение собственных границ организма. Мы показали актуальность аристотелевой теории ощущений и согласие в общими положениями современных исследований первичных форм (само)сознания: одним из таких положений оказывается постулирование отелесненного сознания. Вторым важным приобретением в изучении самосознания оказывается принцип активности живого организма. Мы показали диалектику между активностью и пассивностью природы ощущения, а также указали на отечественную традицию активностного подхода в психофизиологии. Лекция 8. Анализ самопонимания в до-рефлексивном опыте. Часть 1. Минимальная самость Теория ощущения, по Аристотелю, позволяет заключить о сложном комплексном характере работы организма. Многие исследователи придерживаются гипотезы о функционировании некоего механизма, обеспечивающего слаженную работу всего психического аппарата в целом, позволяющего ему совершать простые и сложные действия – телесной схемы, проприоцепции, телесной самости, минимальной самости и т.д. Среди исследователей, изучающих проприоцепцию, также существуют расхождения. «С одной стороны, нейрофизиологи могут рассматривать соматическую проприоцепцию как полностью под-личностную, несознательную функцию – бессознательную регистрацию в центральной нервной системе позиции одной из конечностей собственного тела. В этом смысле, она предоставляет информацию относительно положения тела и конечностей, возникающую из физиологических (механических) проприоцепторов, расположенных по всему телу, достигая различных частей мозга, предоставляя контроль над движением, причем субъект не обладает этой информацией сознательно. С другой стороны, психологи и философы иногда рассматривают соматическую проприоцепцию как форму сознания. Говорится, что субъект проприоцептивно осознает свое тело, сознательно знает, где находятся его конечности в каждый момент времени, по мере того, как он движется в мире. Таким образом, проприоцепция может означать либо не-сознательную информацию, либо форму сознательного схватывания» (Sh. Gallagher “How the body shapes the mind”). В философии сознания существуют два подхода, их можно назвать репрезентационными, которые оказываются недостаточными и не подходящими для анализа ощущения и психоаналитической реальности. Согласно первой, акт можно считать сознательным, если он осознается, репрезентируется (Кригель "Саморепрезентативный подход") актом над ним, еще одним актом; согласно второй - если он что-то репрезентирует. Но эти теории не помогают нам, когда мы пытаемся объяснить бессознательное функционирование психики, потому что в этом случае мы наблюдаем самость на до-языковом, до-рефлексивном, интенциональном уровнях; репрезентациятребует уже уровня сознания, на котором возможна артикуляция, экспликация, выставление на свет, мониторинг сознания над некоторым отдельным фрагментом психической жизни, а значит, мы должны уметь уже различать, расчленять единое, первичный процесс. «Конечно мы знаем бессознательное как уже переведенное в сознательное», тем не менее, опыт нам предоставляет множество примеров действия не-актуального, дорефлексивного сознания (восприятие фона помимо восприятия предмета, сознание своего тела при отсутствии сознательного мониторинга движений), которое составляет мое самопонимание и самосознавание на первичном уровне. В нахождении адекватной психоаналитической реальности теории ощущения, мы можем обратиться к аристотелевому представлению о чувственном акте. С одной стороны, Аристотель пишет о простоте ощущения, благодаря которой, например, зрение видит само себя так же, как ум мыслит сам себя в акте мышления. Последнее возможно, потому что природа ума такова, что ум есть ничто из сущего, пока не мыслит; когда же он мыслит, он есть то, что он мыслит, т.е. он становится самой этой умопостигаемой вещью (формой вещи). Другими словами, ум и мышление представляют собой одну и ту же природу, что и умопостигаемое, – энергийную, энтелехийную, действительную. Однако, Аристотель указывает на менее совершенную природу ощущения, которая выражается в элементе пассивной природе чувственного акта. Эта пассивность выражается в необходимости импульса извне, со стороны мира, вещи, т.е. зависимый характер бытия чувства. С другой стороны, мы уже отметили сложную, диалектическую природу ощущения в предыдущей лекции. В согласии с гипотезой о комплексной природе чувственного акта, Аристотель высказывает идею о действии сразу нескольких чувств, или способностей в одном акте восприятия. Часть 2. Идея общей чувственности Аристотель выделяет три необходимые для чувственного опыта составляющие: орган чувства (в теле), чувство как сама деятельность опыта, актуализация чувствующей способности (например, видение) и предмет чувства (цвет). Если отсутствует что-то одно, то чувственное восприятие не может состояться. По Аристотелю, помимо восприятия непосредственных предметов чувств, происходит восприятие таких общих свойств, как  движение, покой, фигура, величина и т.д., т.е. комплекса чувственных, материальных качеств, характеристик действительности, с трудом приписываемых только одному чувству. И поскольку нет никакого отдельного органа для восприятия общих свойств, то, казалось бы, и «не может быть особого органа чувства для восприятия общих свойств – они воспринимаются каждым чувством привходящим образом; таковы движение, покой, фигура, величина, число, единство». Смысл привходящего в данном случае следует отличать от смысла привходящего в случае, когда зрение воспринимает, что «это бледное есть сын Клеона», т.е. когда чувство учитывает умопостигаемое, сферу суждений о предмете; и в случае, когда привходящее имеет смысл смежности, например, когда «зрение воспринимает сладкое», т.е. когда одно чувство на полях отличает предмет другого чувства. Чуть позже, Аристотель пишет о том, что предметы общего чувства воспринимаются общей чувственностью, которую можно синонимическим образом назвать предельным органом осязания. Однако, некоторые исследователи указывают на возможность восприятия общих предметов неким отдельным общим чувством, - в данном случае, это чувство будет отличаться от остальных частных чувств, отсутствием телесной, органной локализации. Английские переводчики используют термин "general sensiblity" применительно к общей чувственности и понятие "common sense" применительно к понятию общего чувства. Означает ли это, что перед нами две альтернативы толкования привходящего восприятия общих предметов? С одной стороны, частное чувство схватывает эти свойства, поскольку составляет часть общей чувственности, с другой, общие свойства воспринимаются общим чувством, которое имеет функциональную локализацию в частном чувстве, лишенное локализации телесной. Намечен путь, согласно которому, возможно разработать представление о природе чувственности как лежащей в основе всякого частного, отелесненного чувства, обладающей собственным горизонтом предметности и операционально выражающейся в виде действия общего чувства. Доказательства в пользу единой природы всех частных чувств можно обнаружить в одном из значений привходящего восприятия. По Аристотелю, и это актуально для современной психологии, всякое чувственное восприятие есть восприятие своего собственного предмета (цвета) и привходящим образом восприятие предмета другого чувства (звука, или вкуса). Современные авторы, исследующие нейрофизиологические корреляты сознания, говорят о cross-modal interaction, sensori-motor interaction, пересекающемся, сенсорно-модальном взаимодействии и единстве всех чувств как о характеристике всякого чувственного акта. Поэтому мы можем в акте ощущения увидеть желтую желчь (т.е. соединить актуальный предмет конкретного чувства (видения) – цвет – с предметом другого чувства (вкуса), в возможности присутствующим в данном акте видения, но не испытываемым реально. Как если бы мы обладали формой чувственного различения, чувственный, телесным интеллектом (сознанием), который бы рефлексировал всякий чувственный акт, различал предметы чувств, направлял их каждый к своему ощущающему. Даже без рассмотрения общих свойств необходимо допустить некую форму чувственной рефлексии, которая различала бы предмет одного чувства от предмета другого, удерживая их одновременно. Такова чувственная различающая, общая способность, по Аристотелю, и она же наряду с предметами всех чувств усматривает общие свойства – квази-предметы общего квази-чувства. «Что-то единое должно определить, что это разное, а именно что сладкое отличается от белого. Следовательно, одно и то же определяет это различие. И как оно определяет это, так оно и мыслит и ощущает начало, посредством которого, как мы утверждаем, живое существо способно ощущать». Эта способность предотвращает нас от ошибки идентификации всякого чувства и  его предмета, предоставляет нам иммунитет на ошибку. Ощущение представляет собой комплексное единство чувств: собственного чувства, которое воспринимает помимо своего предмета предметы других чувств привходящим образом, с помощью внутренне присущей ему различающей способности, а также, общие свойства предметов с помощью операциональной способности общей чувственности – общего чувства. Часть 3. Интерпретация общей чувственности Как было ранее замечено, умопостигаемое непосредственно дано уму/сознанию, оно самоочевидно, а значит, и саморефлексивно, поскольку одной природы с умом и не нуждается в каком-то еще посреднике, чтобы быть видимым или представляемым, осознанным. Мы можем сказать, что умопостигаемое или феномены ума просты, элементарны, или их сложность заключается уже в содержании, а не по бытию (форме). В отличие от них телесный феномен, ощущение в себе сложно, а именно, оно состоит из физического феномена – чувственной материи, нуждается в посреднике – органе чувства, кроме того, психического, – оно основано на многочисленных априорных представлениях (временной последовательности, пространственной протяженности и т.д.). Априорныепредставления не просто наличествуют в телесном феномене, они управляют в слаженном темпе и действует заодно, во всяком чувственном восприятии. О природе априорных представлений от Канта мы знаем, что они составляют внутренне присущую субъективности природу, составляют предмет трансцендентальной эстетики – науки об условиях и возможностях чувственного опыта. Согласнотрансцендентальной эстетике, существуют две априорныеформы чувственности: пространство, - организующее внешнее чувственное многообразие, - и время, - задающее длительность и единство чувственного опыта, составляющее условие единства траснцендентальной апперцепции. После Канта, учитывая результаты феноменологических открытий, становится совершенно очевидным, что в комплекс априорных представлений входят кинестетические синтезы, т.е. деятельное тело, живая телесность опыта, благодаря которой вообще можно говорить о последовательности движений во времени и пространстве, горизонтности и интенциональности всякого опыта. Одно из достижений современной философии сознания является выведение комплекса условий и возможностей опыта, априорных представлений из первичного движения (см. понятие субъективного движения – subjective movement – у М. Анри), телесного сознания (bodily self), активности тела. На основе представленной нами гипотезы, мы можем предположить, что любой акт чувственного восприятия предполагает действие телесных синтезов и, основанных на их деятельности, представлений, а также, комплексное действие всех чувств, где, помимо непосредственно главного, активного чувства, действуют остальные, в разной степени интенсивности, благодаря привходящему характеру присутствия предметов других чувств. При этом априорные представления для Аристотеля будут составлять природу общей чувственности. Отсюда, мы можем заключить, что ощущение знает/ощущает само себя посредством деятельности внутренне присущей ему способности общего чувства и различающей способности. «Действительно, невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то единому». Это единое, которое задает единство ощущения, не есть некое отдельное чувство наряду с собственными чувствами, а есть их внутренняя форма, или некий механизм, система, функционирование которой обеспечивает это единство и иммунитет на ошибку идентификации чувства с самим собой. Другими словами, единое задает возможность самосхватывания чувства, самосознания чувства, или самоощущения. Вфеноменологии представление о функционировании такой системы описано в анализах пассивных синтезов Гусерля, понятии живой телесности (Leiblichkeit), понятии телесной схемы (Мерло-Понти, Ш. Галлагер). На основе проделанной работы, мы можем заключить о различном понимании тела или плоти: как собрании конкретных органов, костей и мяса, и тогда плоть не может быть предельным органом чувства, общей чувственностью; и иное понимание плоти, феноменологическое, в которое входят кинестетические синтезы, априорныепредставления о времени и пространстве и т.д. Очевидно, что именно второй смысл телесности подходит для аристотелевского понятия общей чувственности. Итак, мы представили диалог между аристотелевой концепцией чувства и современными тенденциями в философии сознания. Мы указали на возможность дискурса о предельном чувстве – проприоцепции, - как чувстве всего тела (положения конечностей, температуры, равновесия и т.д.). На основе уже проделанной ранее работы, мы выяснили необходимость допущения помимо частного чувства других чувственных, познавательных способностей: главным критерием здесь выступает проблема идентификации чувства с самим собой и своим предметом. Аристотель демонстрирует нам несколько значений привходящего, из чего нам становится ясным идея общей чувственности, которая действует заодно, вместе с частным чувством в качестве одного из смыслов привходящего восприятия этим частным чувством. Согласно нашей интерпретации, чувство знает само себя через действие общей чувственности, которая обладает способностью различения предметов разных частных чувств между собой и дистрибуции их каждого к своему чувству и способностью схватывать, воспринимать общие свойства предмета, или общим чувством. Мы выяснили смысл априорных представлений и роль в чувственном познании и показали сходствофеноменологических характеристик, таких, как телесная схема, кинестетические синтезы телесного опыта с концепцией Аристотеля. Лекция 9. Истоки интерсубъективного психоанализа. Часть 1. Истоки аффективности В основе всякого ощущения лежит желание, стремление к приятному и избегание неприятного, т.е. принцип удовольствия. Представления, управляемые принципом удовольствия составляют содержание первичного процесса, бессознательного функционирования психики. В статье «Бессознательное» Фрейд указывает на репрезентатора влечений: аффект и представление. Очевидно, что влечение представляет собой промежуточное положение между психикой и соматикой, так же, как и аффект, - будучи формой психического реагирования, расположения, он выражается на телесном уровне в виде иннерваций, температуры и т.д. Фрейд говорит о том, что аффект представляет собой судьбу импульса влечения, его дальнейшее превращение в страх, тревогу – первичный аффект, - другую группу аффектов, вытеснение. Заметим, что общее чувство, по Аристотелю, также обладает способностью первичного воображения, памяти о прошлых чувственных опытах, тем самым, оказываясь на границе между телом и душой, ощущением и мышлением. Мы могли бы предположить, что выработка аффекта также начинается в общей чувственности, в виде памяти о прошлом впечатлении, которая из пассивной становится активной при следующей встрече с похожим положением дел. О такой памяти возможно говорить, потому что, по Аристотелю, ощущение есть также восприятие форм, а не материи, хотя их формальность отличается от умопостигаемого предмета. Последнее является лишенным всякого намека на материю, в то время как первое допускает момент претерпевания импульса от материи. Фома Аквинский, известный философ и комментатор Аристотеля, продолжает его идею об общем чувстве, сводя различия между общей чувственностью, общим чувством и различающей способности к различию внутренних чувств между собой. Благодаря его работе, последующие поколения комментаторов пользуются одним именем «общее чувство» для обозначения выше определенных нами различных способностей (различающей способности, общей чувственности и общего чувства). Так, мы получаем три класса познавательных способностей: внешние чувства, к которым относятся известные нам пять видов чувств, внутренние чувства и интеллект. Статус внутренних чувств позволят зафиксировать их формальное сходство с бессознательным регионом феноменов, находящихся между соматикой и психикой. К ним относятся: общее чувство, оценивающая способность, воображение или активная память (reminis-centia), память пассивная (imaginatio sive phantasia), хранящая прошлые впечатления. Внутренние чувства в отличие от внешних не требуют непосредственной аффектации из вне, а также, обладают собственной пространственностью и временением: в то время, как ощущение заканчивается с окончанием внешнего раздражения, впечатления от этих ощущений продолжают пребывать в определенном состоянии в памяти, претерпевая некоторые процессы сжатия, сгущения, смещения и т.д. Особую роль в создании образов и впечатлений играет общее чувство, которое способно создавать комплексные переживания психо-соматики, презентативные формы, species самого предмета, которые уже не просто презентируют предмет в душе, но представляют собой само устройство души. Другими словами, когда Аристотель говорит о том, что ощущение есть восприятие формы, а не материи, но все же отличной от формы умозрения, то это надо понимать в согласии с традициейтрансцендентальной философии, когда мы изучаем не предмет, а условия и возможности всякой предметности, априорныеформы самой познавательной способности.  В случае Аквината,априорные и трансцендентальные формы познающего субъекта представлены в виде «импрессивных форм» (форм чувственного опыта), «экспрессивных» (внутренних чувств) и особых интеллегибельных форм (формальных species, предметов ума). Согласно такому строению души, очевидно, что пассивная память и воображение не являются просто воспроизведением нейтральных образов и представлений, а скорее, сохраняют в себе изначальные аффективно-заряженные импульсы впечатления, переживания, которые при благоприятных условиях могут быть активированы. Последнее указывает на деятельностную природу внутренних чувств, а не пассивную, претерпевающую. К тому же, интенция, бытие предмета внутренних чувств характеризуется также устойчивостью во времени, сохранностью интенции в течение определенного количества времени (например, память, или воображение, которые не нуждаются в актуальном присутствии внешнего объекта, чтобы быть исполненными). В случае с общим чувством, это явствует из того факта, что «действие зрения заканчивается вместе с завершением изменения (раздражения в органе – А.Х.) и уже только за этим следует изменение в общем чувстве, которое и постигает акт видения». Достаточно показать, что внешние чувства отличны по своей структуре и функционированию от внутренних, последние в этом близки к высшей познавательной способности – интеллекту, по степени независимости и самодостаточности (внешние чувства нуждаются в посредничестве тела и во внешнем объекте, внутренние чувства менее зависимы, поскольку могут быть исполнены и в отсутствии внешнего объекта, хотя и зависимы от внешних чувств логически (т.е. необходимо, чтобы сперва состоялось чувственное восприятие – первичная импрессия. Таким образом, мы видим, что темпоральное измерение позволяет провести различие между внешними чувствами и внутренними, также как и мышлением: оно заключается во временном зазоре, который можно обнаружить в действии внутренних чувств и действии интеллекта и которого лишены внешние чувства. Возможность этого зазора есть возможность рефлексии, понятой в буквальном смысле, отражения только что свершившегося, отражения, раздвоения, отрицания, или ничтожения только что сбывшегося события, переживания,феномена. И опять мы видим, что темпоральность в случае с пассивной памятью может обладать иной структурой и функционировать по-другому, отличным от темпоральности мышления способом. Таким образом, сфера чувственных восприятий позволяет нам обозначить темпорально-телесную границу сознания (границу с телом), анализ которой значительно расширяет пространство субъективного опыта вплоть до первичных форм сознания. На данном этапе, исследование предоставляет возможность усмотреть единый исток двух различных горизонтов опыта: темпоральности и аффективности, или телесности – из действия внутренних чувств, т.е. из изначального опыта, из самого первоисточника этих двух измерений опыта. Часть 2. Природа интенции  Помимо действия активной памяти, Фома Аквинский разбирает активное участие в телесном опыте оценивающей способности, или частного рассудка (ratio particularis) сопоставимого с понятиями инстинкта, влечения и интенции (понятой в смысле наделения представления намерением, особым отношением, аффективным фоном). Частный рассудок оценивает ситуацию, что означает, что субъект опыта никогда не наблюдает беспристрастно события вокруг, людей, вещи, а постоянно соотносит свои собственные возможности для действия с реальностью и затем выбирает подходящий вариант для осуществления своего намерения. Можно сказать, что Аквинат вводит слабое подобие принципа реальности уже на этапе чувственного опыта, в виде оценивающей, интенциональной способности. Конечно, в данном случае, речь идет о простом соизмерении собственного желания и фактической ситуацией, а не о сложном функционировании вторичного процесса, мышления. Тем не менее, обладая уже слабым интенциональным измерением и памятью об опыте, мы можем заключить, что существо является самостью, обладает слабой формой самосознания, поскольку уже проявляется себя как субъект опыта. Последнее означает, наделять окружение смыслом, различать собственное и несобственное. Наделение смыслом на данном этапе происходит в соответствии с собственным аффективным, интенциональным фоном субъекта. Примером того, что внутренние чувства обладают особым измерением, которое задает аффективную конституцию субъекта в целом, может служить ситуация опасности: примером интенции в данном случае является страх, наделение смыслом опасности определенного положения дел, например, когда овца убегает, завидев волка. Для такого восприятия недостаточно видеть цвет, или обонять запах волка, необходимо усмотреть ситуацию опасности, особую интенцию, которую предоставляют внутренние чувства. Идея, которую данная интерпретация предоставляет, заключается в расширении понятия субъективности до животных, т.е. тех, кто обладает чувственным восприятием, но не обладает разумной частью души. Данный пример взят из самого Аквината, но, очевидно, что наблюдения над такими высокоразвитыми животными, как человекообразные,  дельфины, каракатицы, крысы и т.д. могут предоставить нам значительный материал, доказывающий наличие аффективной памяти у животных и интенционального измерения их действий. Об этом говорит работа Дарвина «Выражение эмоций у человека и животных» (1872). Классический психоанализ, в свою очередь, показал значение первичных впечатлений, травматических опытов, их роль в истории развития невроза, в становлении психической конституции субъекта. Акцент смещается от травмы к аффекту в психоанализе после Фрейда: так, в неофрейдизме большую роль приобретают социально-личностные интеракции с другими, опыты встречи с другим, общения матери с ребенком, аналитика и пациента (Кляйн, Хорни, Адлер, Фромм); в англо-саксонской традиции приобретает значение понятие аффективно-эмоциональных паттернов, привычек реагирования, поведения, их продолжающийся непрерывный (ongoing) процесс изменения, развития (Троник, Стэрн, Огден и др.). Речь уже не идет только о внутреннем развитии травматического следа, а о постоянной работе взаимной регуляции (mutual regulation) аффективно-эмоционального расположения с другими. Современные направления психоанализа позволяют исследовать субъекта анализа в качестве изначально интерсубъективной модели: всякое самоощущение, самовосприятие, опыт самости младенца всегда сопряжен с опытом другого, фигурой другого, матери. Часть 3. Интерсубъективность Открыв тему интерсубъективности, мы можем заметить, что субъект выстраивает свои отношения с другим на основе своего намерения, желания, влечения. Фрейд говорит о том, что первый выбор первого объекта сопряжен с чисто нарциссической природой субъекта: любимый объект – это тот, который несет опыт удовлетворения. Это различение других, которому в кляйнианском варианте соответствует различие между «хорошей» и «плохой» грудями, свидетельствует о телесно-аффективной природе субъекта этого различения фоне: когда отсутствие любимого объекта вызывает тревогу, заставляет ощущать нехватку. Кроме того, психоанализ вводит тему интерсубъективности в самой методике и практике анализа: речь идет о развитии особой реальности – речи пациента – разворачивающейся в условиях присутствия аналитика, кабинета. В «Римской речи» Ж. Лакан достаточно подробно разбирает эту ситуацию, показывая разные уровни другого: другой – аналитик, воображаемый другой, другой Я по отношению к Я реальному и т.д. Мы уже видели в истории философии пример практики диалога, создания интерсубъективной реальности – в философии Сократа. В свою очередь, философия диалога (М. Бубер, Розеншток-Хюсси) обращает внимание на другого, именно как собеседника, в перспективе от второго лица (Ты, Вы); феноменологическая мысль в лице Мерло-Понти, Левинаса утверждает другого как равноизначального вместе со мной. Эта тема разворачивается в связи с анализом сознания себя как телесного субъекта опыта, которое  включает в свою структуру первичное схватывание своего тела в форме ощущения (sensation), которое, согласно феноменологическому описанию, изначально представляет собой двойственную структуру. Двойственная реальность (Doppelrealität) моего тела, описанная в работах Гуссерля, а затем, ставшая ключевым моментом вфеноменологии Мерло-Понти, заключается в том что, с одной стороны, мое тело дано мне как мое внутреннее измерение (Innenkeit), пространство моих произвольных движений, с другой – как предмет моего восприятия (Aussenleiblichkeit): я могу видеть свою руку и тактильно ощущать собственное тело наравне с предметами внешнего мира. Д. Захави  в своей статье «Инаковость в самости»[1] указывает на то, что двойственностьфеномена телесности для Мерло-Понти обеспечивает изначальную открытость другому, является необходимым условием для понимания другого как самости, а не просто как некоего объекта во внешнем мире. Более того, двойственную природу телесного опыта можно понять только через посредство другого, во взаимном понимании, прояснении друг другу своей инаковости. Таким образом, для Мерло-Понтиинтерсубъективность как изначальное расположение к другому является необходимым условием для появления чувства самостиу субъекта, для становления субъективности в целом. Интерсубъективность есть пространство интереса (inter-esse), меж-бытия меня и другого (других), моего Я и другого Я, моего, уже освоенного и чуждого, неизвестного мне бытия. Несмотря на то, что мы сразу полагаем некое опытное пространство между моим Я и alter ego как само собой разумеющееся, всегда подразумевающееся и очевидное, требуется гораздо большее упорство и настаивание на иной по отношению к естественной установке взгляда, для того, чтобы суметь с-артикулировать это пространство, усмотреть его в различении от фигуры Другого. В теории интерсубъективности речь идет не просто о фигуре иного – концепт, уже давно ставший классическим в философии[2]. Но, Другой, как другое Я раскрывает передо мной иные возможности моего понимающе-толкующего бытия, прекращая, тем самым, ровное движение мысли в сторону трансцендентального солипсизма, завершая монадическую традицию в разговоре о Едином, лишая трансцендентальное Эго своего устойчивого, привилегированного положения единственного законодателя в феноменальном мире. Итак, мы представили герменевтическую реконструкцию проблемы аффективной идентичности субъекта, лежащей в основании интерсубъективного взаимодействия с другим. Мы обозначили пограничное место влечения и аффекта между соматикой и психикой и показали на возможность интерпретации бессознательного в рамках концепции внутренних чувств. Согласно нашей интерпретации, внутренние чувства более устойчивы во времени, чем внешние, независимы от аффектации извне. Благодаря таким способностям, как пассивная и активная память, наши чувственные впечатления имеют дальнейшую судьбу развития (сгущения, смещения, сжатия и т.д.) после того, как акт ощущения завершился. Благодаря оценивающей способности, субъект опыта различает и дифференцирует фактическую ситуацию, согласует ее с собственными интенциями и желаниями, т.е. руководствуется принципом реальности. На основании интерпретации этих двух способностей, мы выявили чувственную природу аффективнойсамости, закладывающей основные хабитуальные привычки аффективно-эмоционального реагирования в будущем, т.е. аффективную идентичность субъекта. Мы отметили, близость такого понимания конституции субъекта с психоаналитическими подходами «после Фрейда», в которых предпочтение отдается опыту встречи с другими, взаимной регуляции аффективного расположения между воспитателем и ребенком, матерью и младенцем, аналитиком и пациентом, в отличие от приоритета «внутреннего», травматического опыта развития субъекта во фрейдизме. Также, мы представили несколько философских концепций интерсубъективности, таких, как философия диалога,феноменология Мерло-Понти, Левинаса, их общий с психоанализом контекст исследования. [1] D. Zahavi, Alterity in Self / Ipseity and Alterity,S.G.S. Watson, Ph. Drun & Ph. Romanski (eds.), Rouen, Presses Universitaires, 2004. [2] Фигура Иного в диалоге «Софист» Платона, кантовская вещь-в-себе и т.д. Лекция 10. Интерсубъективность, традиция, идентичность. Часть 1. Встреча с другим В психоаналитической мысли тема интерсубъективности была открыта совсем недавно, несмотря на то, что фигура Другого – один из постоянных и неизбежных топосов фрейдовской теории[1]. Причина подобного замалчивания кроется, по мысли авторов книги «Контексты бытия»[2], в слишком привлекательной ослепительности мифа об изолированном уме (The myth of The Isolated mind). Этот миф нам известен под названием классическая метафизика, в которой декартовский субъект оказывается изолированным от собственного тела, претендуя на некое независимое внутреннее свободное существование и развитие сознания. Эта изолированность неизбежно распространяется на другие бытийные контексты, в которых существует и действует субъект, тем самым, становясь для этих контекстов определенным герменевтическим кругом, набором понятий и предрассудков, которые направляют наше понимание и участвуют конституирующим образом в деле познания действительности. Таким образом, представление о субъекте в классической традиции оказывается весьма ограниченным монадической концепцией развития, вещью-в-себе, не имеющей позади себя ничего такого, что бы указывало на альтернативные способы быть. Лишаясь своего тела, субъект лишается возможности стать другим, поскольку различие есть то, что опосредуется телесностью в нашем опыте. Я говорю о различных бытийных возможностях, которые открывает для меня взгляд другого. Само отношение Я-Другой есть опыт постоянного различия, из которого Я черпает новое, новые способы быть, закладывая, тем самым, основание для понимания идеи мира в целом как наличествующей возможности бытия-иным, бытия по-другому[3]. Опыт бытийного различия и есть то напряжение, которое составляет характерную черту интерсубъективного взаимодействия. Самаинтерсубъективность не есть какое-то устойчивое, в себе завершенное образование, а есть это исполнение интенции другого в моем опыте, это энергийное присутствие двойного взгляда. В феноменологической традиции можно выделить следующие значения феномена другого: феномен другого как бесконечно разворачивающийся горизонт моих собственных бытийных различий и феномен другого как конститутив феноменальности мира, или то пространство, которое задает мое историко-герменевтическое, нарративное Я. Долгое время, по отношению к другому было предвзятое суждение о его чужеродности моему сознанию. Этот момент можно легко проследить опираясь на феноменологическое описание Другого на этапе «Картезианских размышлений» Гуссерля. Его чужеродность заключается, главным образом, в том, что Я могу его понимать, толковать только посредством акта вчувствования, который всегда граничит со способностью воображения. А именно, я домысливаю, конструирую данное в опыте до образа, смысла другого. Это  конструирование происходит посредством аналогической апперцепции, особой процедуры, которая позволяет свершиться опыту вчувствования. В непосредственности моего взгляда есть только некие кинестетические синтезы, внешние по отношению ко мне телесные проявления, причудливым образом напоминающие мне себя, мое Я.[4]: Нечто движется так, как Я мог бы, «как если бы я был там», или как воспоминание о моем присутствии «там», на месте другого. Именно, феноменсходства телесных синтезов позволяет приблизиться к реальному другому. Но, непосредственно я никогда не смогу достичь другого, в силу его обособленности от меня, оторванности его самодвижущегося тела от моего. Столкновение с таким феноменом иного по отношению к моему сознанию открывает одну из осторожных возможностей вести речь о не-бытии, как о ничто-из-моего-бытия, а значит, ничто из того, что уже освоено, о чем уже есть речь в моем языке, о чем есть знание. Это не-мое-бытие ограничивает моебытие, угрожая обернуться абсолютно новым бытием, неизвестным, свободным нечто или некто. Открываясь моему взору, это не-мое-бытие навязывается мне в качестве моегофеномена, тем самым, делая возможным помыслить инаковость (различие) как таковую, как присущую моему сознанию идею, поместить ее внутрь моего сознания. Открытие Фрейдом иного измерения субъективности определило место фигуре другого внутри психического аппарата, в самой сердцевине моегособственного бытия и наделило его особыми психическими функциями. Отсюда, появилась возможность рассматривать субъекта не единым, цельным, но населенным множеством инстанций смыслополагания, обладающих каждая своим хабитуальным набором, или своей природой. Интерсубъективный подход открывает одну из возможных альтернатив помыслить это «единство в различии», множественность в одном. [1] Именно, психоанализ одним из первых стал приближаться к границе сознания, стремясь услышать слово по ту сторону у\освоенного мира. Кроме того, внутри психического аппарата Фрейд разворачивают особое интерсубъективное растяжение, которое позволяет упразднить смыслополагающую инстанцию в правах единовластия и усмотреть альтернативные системы субъектного функционирования. [2] R.D. Stolorow, G.E. Atwood “Contexts of being. The intersubjective foundations of Psychological Life”. The analytic press, London, 1992 (R.D. Stolorow, G.E. Atwood «CB»). [3] Это только одна из смысловых частей, составляющих понятие «мир», «реальность». Ниже я пишу об этом более подробно. [4] «В этом смысле alter ego представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я» (Е.В. Борисов, «ПИ»). Часть 2. Феноменология другого Взгляд другого есть знак интенциональной модификациив моем восприятии. Если всякое сущее, являющееся иным по отношению к моему сознанию, я могу легитимно освоить – придать смысл некоему Х, который будет удерживать это сущее в рамках своей сущности на протяжении всего моего опыта восприятия – то другое Я всегда сопротивляется такого рода воле к опредмечиванию. Мое тотальное господство в сферефеноменов дает трещину, сквозь которую просачивается головокружительная свобода, доносится речь об автономном, свободном поступании, манифестируемое другим эго. Другой является мне как чуждая свобода, которая мотивирует дифференциацию моего психического функционирования, в целом. А именно, чтобы впустить в себя интенцию другого Я, мне необходимо начать быть по-другому, совершить интенциональную модификацию моего восприятия. А именно я обнаруживаю себя в ситуации различных бытийных возможностей, принуждаемый со стороны Другого постоянной угрозой исчезновения к борьбе за свое бытие. Следствием этой борьбы становится проведение границы между сферой моегобытия, усвоенного, присвоенного, собственного и сферой бытиядругого. Таким образом, в сферу бытия другого подпадают те бытийные различия, которые остались незадействованными мной (либо как все еще наличествующие для меня возможности, либо как безвозвратно потерянные). Подобная борьба за пространство собственного позволяет вести разговор о самости, образующейся в результате такой борьбы. В психоанализе тема чужеродности другого представлена уЛакана, в диалектике воображаемого и реального. Первым обнаружением другого, в данном случае, будет служить стадия зеркала, когда ребенек (18 месяцев) впервые узнает свое отражение в зеркале, заодно испытывая первое самоотчуждение, отчуждение этого образа, который отныне будет репрезентировать идеальный образ Я во взгляде другого. «В работе, проделанной им [пациентом – А.Х.] по его воссозданию для другого, он открывает изначальное отчуждение, заставлявшее конструировать это свое существо в виде другого, и тем самым всегда обрекавшее его на похищение этим другим» (Лакан Ж. «Функция речи и поле языка в психоанализе». «ГНОЗИС» МОСКВА 1995, стр. 20).Здесь Лакан показывает, что самоотчуждение – это процесс постоянно сопровождающий меня и тем, самым, мотивирующий меня к воссозданию собственного образа. И именно этот взгляд, взгляд этого образа, другого на меня (субъекта) является решающей инстанции в конституированиии моего желания, поскольку теперь я желаю восполнить нехватку которую ощутил по отношению к образу другого, то пустующее место, место Вещи (das Ding), поймать в его взгляде признание меня самого, признание моего желания. В современных философских и аналитических концепциях интерсубъективности происходит отход от представленных классических аспектов другого, таких как его чужеродность, инаковость, недоступность. Начиная с исследований Пиаже, психологи указали на изначальную нераздельность я и другого: согласно Пиаже, до 9 месяцев младенец не дифференцирует опытное пространство на свое собственное и другого. Однако, концепция Пиаже также остается в рамках классического представления о возникновении самости как рефлексивной формы самосознания. Часть 3. Проблема идентичности В отличие от вещи, субъект  нуждается в другого рода проверке на идентичность. В первом случае, Я понимаю, что это то самое Х, которое было секунду назад. Это Х, удерживаемое в границах собственного смыслового горизонта – неизменно; оно идентично во многом, благодаря тому, что я могу передать его смысл другому, или тому, что возможно событие понимания меня и другого, некоего согласия по поводу этого Х. «“Сама” вещь есть нечто, чего в действительности никто, собственно, не видел; напротив, она все время в движении, в каждый момент она, как коррелят сознания, причем всякого сознания, представляет собой единство бесконечного открытого многообразия опыта, чередующегося моего и чужого опыта, и данных в опыте вещей»[1]. Таким образом, тождественность вещи возникает из интерсубъективного обмена одной и той же вещью. В отличие от вещи, Я в силу своей природы, понятой в хайдеггеровском смысле fusis[2], пребывает в постоянном изменении, потому что я есть считающий время. Я не могу сказать, что я настоящий тождественен самому себе секунду назад, поскольку я изменился, отрефлексировал этот момент времени, истолковал и понял свое бытие как бывшее секунду назад, следовательно уже совершил бытийное различие. Но, именно идентичность выступает критерием того, с помощью чего я отбираю из всех бытийных различий те, которые относятся к моей самости, и, таким образом, существенно связаны с Я в настоящем. Самость вырисовывается на полотнебытия со временем как граница между мной и Другим и представляет собой временящее «единство в различии», или историческое сущее. Данное различие между тождественностью вещи и идентичностью субъекта уже представлено в работах Гуссерля, однако, особенно прописано в книге «Я как другой» Рикера. На основании разобранной проблемы мы можем представить интерсубъективное пространство как условие для возникновения чувства самости. Теперь идентичность имеет смысл того, что впервые возникает из интерсубъективного взаимодействия. Современные концепции это подтверждают, отказываясь как от гуссерлевской теории вчувствования, которая подразумевает изначальное субъектное пространство – примордиальный мир, - а затем только пространство другого, так и от рефлексивного представления о другом Лакана. Однако, заметим, что проблема идентичности подразумевает наличие отдельных друг от друга Я и другого Я. В то время, как понятие интерсубъективного поля несводимо к подобного рода проверке на идентичность или тождественность, оно не есть вещь среди других вещей, оно вообще не есть ничего из сущего. Интерсубъективное поле существует до опыта проверки наидентичность в качестве первичного энергийного взаимоконституирования условий и возможности этого опыта. В этом осторожном смысле пред-данности мы можем говорить об интерсубъективности как о том, что пред-стоит моему Я в онтологическом порядке, что является неким первичным, прото-Я (Ur-Ich), «главная сущностная черта которого заключается в том, что оно первично по отношению к любым идентичным (и, соответственно, идентифицируемым) интенциональным образованиям, в частности — по отношению к ego и alter ego»[3]. Итак, мы представили модели интерсубъективности вфеноменологии и психоанализе. Мы указали на природу классического представления о субъекте, коренящуюся на мифе об изолированном уме, согласно которому, субъект должен обрести границы собственного мира и лишь затем становится способным выйти на встречу другому. Мы показали, как эта идея разворачивается в теории вчувствования, согласно которой Я по аналогии переносит на данное в опыте восприятия смысл другого. Было показано, как эта теория согласуется с представлением об изначальной чужеродности другого, его угрозах границам моего собственного мира и необходимости отстаивания этих границ. На примере стадии зеркала и речи пациента мы указали на принципиальное качество бытиясубъектом – его самоотчуждение. По путеводной нити проблемыидентичности мы указали на отличный от способа бытия вещи способ идентификации субъекта. А также, отметили неидентифицируемую природу интерсубъективности, в силу ее онтогенетической первичности перед обоими, Я и другим.   [1] Е.В. Борисов, «Проблема интерсубъективности вфеноменологии» [2] Этому понятию М. Хайдеггер посвящает главу «Введения в метафизику», в которой ссылается на гераклитовское понимание борьбы (polemos), «cамо-из-себя-произрастающее-влавствование» («Введение в метафизику», СПб: ВРФШ,1997). [3] Там же. Лекция 11. Психоанализ как модель интерсубъективной реальности. Часть 1. Интерсубъективный подход в психоанализе В современных аналитических концепциях особенно подчеркивается роль актуального со-присутсвия аналитика и пациента. Многие терапевты обращаются к психологическим и когнитивным наукам, подтвержающим многие аналитические инсайты в сфере онтошений. Так, Троник пишет о диадическом сознании (dyadic consciousness), которое образуется в результате отношений аналитика и пациента, ребенка и воспитателя. Это создаваемое поле, опытное пространство не может больше именоваться объективным бытием, или объективной реальностью, заранее заданной и всегда существующей позади меня. «Единственной реальностью, релевантной и доступной для психоаналитического исследования… является субъективная реальность – субъективная реальность пациента, субъективная реальность аналитика, а также психологическое поле, создаваемое в результате их взаимодействия»[1]. Мир существует только в форме моего бытия-в-мире или в форме «конкретизации субъективной истины»[2] в ситуации коммуникации с другим. Вследствие такого понимания интерсубъективности как живого изменения сферы собственного авторы подчеркивают первичность отношения Я-Другой и контекста в целом, в отличие от фрейдовской концепции, где важность контекста признается только на стадии раннего развития Эго, в то время, как конечным результатом этого развития в лучшем случае считается интернализированное Эго. Последнее характеризуется тем, что со временем способно становиться все более автономным и независимым от Другого обрастать твердым панцирем определенной доли бес-чувствия (analgetos) в ответ на всякую аффектацию со стороны внешнего мира, понимание которого ограничивается «событиями подавления импульса влечения, исходящего из нутра субъекта»[3], опытами фрустрации, неудачи и т.д. Как мы видим в данной концепции есть также место другому, но его участие в организации моего опыта ограничено различными формами негации, подавления моего желания. Такого рода упрощение роли другого ведет за собой понимание психического аппарата в только одном возможном смысловом горизонте, а именно, как энерго-распределяющую машину, которая направляет энергии влечения эндогенно изнутри организма[4]. Сфера влечений представлена здесь как сердцевина психического аппарата, а раздражение, которое импульс влечения оказывает на психический аппарат представляется главным мотивирующим фактором развития Эго, которое стремится избавиться от него, подчиняясь принципу удовольствия. Интерсубъективный подход позволяет внести дифференциацию как в само устройство психического аппарата, так и в фигуру другого, показывая, что помимо стремления к удовольствию есть и другие мотивационные источники моего поступания, откуда мы получаем насыщенное смысловыми оттенками понятие «мира» как опытного пространства взаимодействия между мной и другим. Одним из самых первых стремлений субъекта в данной концепции является «потребность в специфической откликаемости на различные аффективные состояния»[5], которая образуется в виде взаимно управляемой системы «ребенок-воспитатель» (child-caregiver system of mutual regulation). Функционирование этой системы задает индивидуальную траекторию развития субъекта, формируя его дальнейшие более сложные психические образования (желания, идеалы, принципы), а также, чувство реальности (sense of reality). Ее действие сопровождает моебытие не только на ранних стадиях, но и на всех последующих, отражая более позднее стремление субъекта к дифференциации собственного образа, к усложнению своих психических состояний. «Аффекты здесь можно рассматривать как организующие факторы опыта самости в процессе развития»[6]. [1] Р. Столороу, Б. Брандшафт, Д. Атвуд «Клинический психоанализ. Интерсубъективный подход», М: Когито-центр, 2011 (Р. Столороу, Б. Брандшафт, Д. Атвуд «КП»), стр. 26. [2] Символическое преобразование конфигураций субъективного опыта в события и сущности, которые прилагаются объективно воспринимаемыми и известными (R.D. Stolorow, G.E. Atwood “Structures of subjectivity: Explorations in psychoanalytic phenomenology”, Hillsdale, NJ: The analytic press, ch. 4. [3] R.D. Stolorow, G.E. Atwood «CB», стр. 12. [4]«…energy-disposal machine that channels drive energies arising endogenously from within the interior of the organism». R.D. Stolorow, G.E. Atwood «CB», стр. 12. [5] Р. Столороу, Б. Брандшафт, Д. Атвуд «КП», стр. 107. [6] Там же, стр. 106. Часть 2. Субъект традиции В той мере, в какой другой участвует в конституции моейсамости, мы обнаруживаем другое Я не просто как горизонт бытийных различий, которые я могу присвоить (другой как средство), но как мотив, сюжет моей собственной истории, и, наконец, как телеологический момент моего экзистирования, тот, кто всегда впереди моего понимающего бытия и к кому я всегда устремлен в своем бытии (другой как цель)[1]. Аффицируя мое сознание как неизвестное и чуждое нечто, Другой инициирует мое желание, активность моего Я как мотив. Но, наряду с этим, мое Я усваивает еще кое-что наряду с этим неизвестным Х в форме пассивного синтеза. Пассивный синтез говорит о том, что «всякое такое ego cogito имеет в качестве необходимой предпосылки, что предмет, аффицирующий Я-полюс и побуждающий его к акту, предварительно уже сконституирован в сфере пассивной интенциональности, на которую еще не распространилась активность Я»[2]. Иными словами, в моем восприятии присутствует то, что не является моим собственным произведением, а передается мне по наследству от других в форме традиции. «Это позволяет рассматривать пассивный генезис как форму манифестации для меня процесса интерсубъективного конституирования моего Я, стало быть, как форму присутствия в моем собственном сознании alter ego в качестве со-исполнителя моих интенциональных актов»[3]. Мне бы хотелось акцентировать иное по отношению к классическому понимание традиции, которое я усматриваю в данном контексте. Речь идет не об усваивании или наследии пред-данного и пред-существующего до меня знания, фактабытия. Скорее, я могу говорить об усваивании фактичного горизонта данного «здесь и теперь» опыта, тех уникальных, исторических, всегда иных и иных обстоятельствах, в которых сбывается опыт другого. Другой как сюжет ведет меня по пути освоения все новых пространств моего опыта. Усваивая герменевтическую ситуацию, я, тем самым, расширяю сферу собственного экзистирования. Также, термин «традиция» указывает на то, как я вижу другого, на способ моего понимающе-толкующего экзистирования. А именно, набираясь опыта, со временем, я обретаю вторую натуру, хабитуальную историю моей самости, свой стиль повествования, который в ситуации опыта навязываю другому. Другой, в свою очередь, также заставляет меня соответствовать своему стилю повествования. «Я через посредство полагания природы воздействует на другое Я и наоборот, усваивает акты другого Я, тем самым становясь носителем чужеродных духовных функций». (Нusserliana, VIII, 506). Отсюда следует что, осваивая хабитуальную самостьдругого, я изменяю, обогащаю, дополняю свою собственную историческую традицию быть. Таким образом, нарративное Я состоит из осваивания аутентичной, герменевтической ситуации опыта и из присваивания исторической традиции быть, принадлежащей другому. Но, находясь в уже освоенной традиции я придаю этой традиции смысл как транс-эгологического, преодолевающего границы моей собственной истории, бытия. В этом движении я отчуждаюсь от самого себя, от сферы своего собственного в пользу традиции как таковой. Я наделяю ее значимостью для всех возможных других, рассматриваю их в качестве носителей этой традиции. Только придав единство традиции моего Я и другого возможно такое историческое событие как понимание. Соединяя два момента присвоения исторической традиции, нарративное Я получает смысл такого сущего, которое в диалектике самоотчуждения стремится туда, где был другой, в место, где сфера моего собственного разворачивается в историческое бытие, пытается растворить свою фактичность, свою герменевтическую ситуацию в исторической традиции как таковой. Но путь исполнения этого желания всегда проистекает из ситуации «живого настоящего» присутствия другого, под чутким взглядом другого. [1] Одна из возможных интерпретаций кантовского императива практического разума. [2] Husserliana, IX, 209, пер. Е.В. Борисова.  [3] Е.В. Борисов, «ПИ». Часть 3. Герменевтика, традиция, ум, энергия В ситуации кабинета аналитик и анализант со-конституируют опытную реальность, создавая терапевтический альянс. Многие исследователи подчеркивает роль эмпатии как регулирующей функции терапии, обращаясь при этом к исследованиям отношений между детьми и воспитателями (caregivers). Рассматривая терапевтическое событие как коррективный (corrective) эмпатический опыт, классически пациенту приписывался комплекс негативных определений (травматическое сознание, отсутствие сбалансированной уверенности, зрелой формы эмоционального реагирования и т.д.), в то время, как аналитик представлялся в виде зрелого, уравновешенного, нейтрально настроенного специалиста. Однако, в работах аналитиков (см. Emde 1988), посвященных контрпереносу, исследуются оба, как негативные определения аналитика, так положительные качества пациента (см. H.F. Smith): пациент и аналитик в равной степени влияют друг на друга, и как аналитик может разрушить терапевтический альянс, так пациент может его воссоздать. Альянс может распадаться, воссоздаваться, заходить в тупик, перестраиваться в новый (см. Троник, Shapiro, Glover, Sandler). С другой стороны, в терапии особенную роль играют паттерны, заложенные в детстве, что возвращает нас обратно к идее интернализированного раннего опыта, выступающего в качестве «конституционального» (Фрейд), значительно ограничивающего возможности изменения. Только, теперь мы лишь указываем на более или менее устойчивые паттерны, что само по себе не отменяет возможности для изменения психического аппарата в целом.  Все же, в отличие от современных Фрейду исследований, на сегодняшний день эмпатическая настроенность, интерсубъективная реальность становятся предметом не только интерпретации, но и научных исследований (см. Campos et al.). Г. Смит указывает на сложности, связанные с попытками терапевтов описать феноменконтрпереноса во всей полноте. По мнению автора, это связано, с «многообразными манифестациями конфликта в ментальной жизни аналитика, которые служат как продвижению, так и замедлению аналитической работы и которые, несмотря на роль, которую за ними признают в последнее время, продолжают маргинализироваться в нашей литературе и нашем понимании лечения» (Г. Смит). В последние десятилетия появилась тенденция в широкому толкованию контрпереноса, во многом, благодаря признанию повсеместности внутреннего конфликта аналитика и того, что всякое событие психической жизни аналитика представляет собой такое же компромиссное образование, как и события в психической жизни пациента (Brenner, 1982). Я. Арлоу рассматривает контрперенос только в ситуациях, когда пациент представляет собой объект из прошлого для аналитика, или когда аналитик рассматривает пациента только в качестве объекта его эмоционального ответа. Таким образом, пациент оказывается желанным объектом бессознательной фантазии аналитика. И Смит, и Бреннер настаивают на том, что и пациент, и аналитик оказываются друг другу со-подчиненными: как пациент манифестирует объектные отношения в переносе, так аналитик манифестирует свои объектные отношения, в которых пациент становится объектом бессознательных желаний аналитика, в контрпереносе. Смит добавляет, что отношения в анализе в этом смысле не составляют какой-то отдельной формы отношений, а являются, скорее, универсальными для любых других личностных отношений. «… аналитические отношения не представляют собой отличной формы отношений наряду с другими близкими отношениями». «… the analytic relationship is no different from any other intimate relationship» (H. Smith “Countertransference, Conflictual Listening, and Object Relationship). Итак, в данной лекции мы представили основные моменты аналитической реальности как изначально со-конституируемой пациентом и аналитиком. Согласно, Столороу, реальность кабинета свершается в виде конкретизации субъективной истины на глазах у свидетеля, другого. Главным фактором развития и дальнейшей дифференциации психики, в данном случае, выступает аффект. Столороу указывает на потребность субъекта в специфической аффективной откликаемости со стороны другого как на ключевую в становлении самости и в течении всей последующей жизни. Мы обратились кфеноменологическому пониманию традиции, в связи с чем выяснили роль пассивного синтеза в понимании. В данном концепции, другой представлен в виде еще не освоенной традиции и в виде еще не осознанного, но уже пассивно освоенного. Кроме того, мы указали на транс-эгологическую природу традиции, которая преодолевает границы как моего так и другого Я. Мы указали на современные представления о роли эмпатического сознания в терапии, согласно которым, в кабинете в нас действуют те же механизмы эмпатического регулирования, что и в отношениях между родителем и ребенком. Кроме того, мы указали на некоторые интерпретации контрпереноса, согласно которым, контрперенос неизбежно вводит в отношения собственные психические конфликты аналитика, переносит на пациента объектные отношения. Важным оказалась тенденция к исследованию не только терапевтических отношений, но и обыденных коммуникационных практик в науках. Лекция 12. Психоанализ и психология развития: тенденция к диалогу. Часть 1. Организация субъективной перспективы ребенка Концепцию Стэрна лучше всего изучать в контексте других концепций развития: с одной стороны, наряду с концепциями таких психоаналитиков, как Малер, Уинникотт, с другой, – крупнейшего специалиста по психологии развития Колвина Тревартена. Первая концепция предполагает длительный период отсутствия дифференциации между матерью и ребенком с последующим периодом отделения и индивидуации. Концепция Тревартена, в свою очередь, выделяет две стадии интерсубъективности – первичную, диадическую, основанную на отношении ребенок-воспитатель, и вторичную, триадическую, включающую в себя уже не только диадическое отношение, но и отнесенность к миру и к объектам в мире (эта вторичная интерсубъективность характеризуется тем, что в психологии развития называют «совместным вниманием»). Таким образом, период развития ребенка до 9 месяцев, с точки зрения Тревартена, является периодом подлинной интерсубъективности, что радикально отличает его от концепции Малера и Уинникотта. Со своей стороны, Стэрн занимает, как бы, промежуточную позицию между этими двумя концепциями. В отличие от Малера и Уинникотта, он настаивает на том, что уже начиная с двухмесячного возраста можно говорить о «я» ребенка (он называет эту стадию ядерной самостью, core self), вполне отдельном от «я» матери, а вовсе не находящемся в состоянии слияния с последним. Более того, Стэрн настаивает, что любое взаимоотношение между матерью и ребенком (в том числе и предельное отношение «слияния») возможно лишь при предварительном условии существования раздельных «я» обоих «партнеров». С другой стороны, Стэрн отказывается называть взаимоотношения между ребенком и матерью, имеющие место до 9 месяцев, подлинной интерсубъективностью: для этого периода развития ребенка он резервирует термин core-relatedness (игра слов между core self – ядерная самость - иcorrelation). В этом смысле концепция Стэрна отличается от теории Тревартена. Итак, начиная с двухмесячного возраста можно говорить о наличии определенной формы «я» ребенка, а именно core self. Имеет ли место слияние и недифференцированность до этого периода? Нам представляется, что нет, поскольку Стэрн акцентирует динамичный, процессуальный характер этого самого раннего периода развития новорожденного. В этот период его «я» (характеризуемое как «эмерджентное я») формируется в процессе интеграции и организации опыта, когда образуются связи между фрагментами неупорядоченного чувственного опыта, «островки постоянства». Ребенок обнаруживает инварианты посреди вариативных форм опыта – диалектика между темой и вариациями. Причем Стэрн настаивает на том, что у ребенка уже присутствует активная субъективная жизнь, дающая возможность переживать, испытывать процесс и результат возникающей и возрастающей организованности опыта, возрастающей связности между доселе разрозненными явлениями. Стэрн вводит понятие амодальных восприятий, обеспечивающих перенос информации от одной модальности восприятия к другой (например, дети визуально распознают форму соски, которую прежде ощущали только во рту, но не видели, то же самое и относительно связи двух форм опыта материнской груди, визуальной и ощущаемой во время сосания: речь идет о соответствии двух форм восприятия). Такие амодальные восприятия лежат в основе обнаруживаемых инвариантов опыта, таких как формы, интенсивности, временные паттерны. Аффект также может быть (а в этот период – по преимуществу) инвариантом: в этот период категоризация социального мира основана именно на аффективных инвариантах, а не на интенциональности актов (особо отметим, что Стэрн различает категорические аффекты – счастье, удивление и т. д. и витальные аффекты, характеризующие аффективный стиль поведения – «энергично, вяло» и т. д.). Категоризация же физического мира основывается на инвариантах формы, числа, уровня интенсивности, а не на раздельном существовании «объективных» вещей. Ядерная самость (Core Self) характеризуется достаточной степенью организации опыта для появления имплицитнойэпизодической памяти. Ребенок обнаруживает в опыте инварианты, характеризующие его «я» и инварианты, характеризующие «я» другого. Ребенок ощущает (предрефлексивно – речь не идет еще о знании) присутствие отдельного другого и свою собственную способность изменить поведение этого другого. Инварианты себя и другого ребенок обнаруживает в опыте отношения с матерью (в моменты, когда его успокаивают, утешают, кладут спать и т.д.). Инварианты, характеризующие «я» ребенка, включают в себя воление, проприоцептивную обратную связь и «предсказание» последствий действия – разумеется, на предрефлективном, неосознанном уровне. Совокупность этих инвариантов позволяет ему предсознательно различать собственное действие, действия другого вообще и действия другого по отношению к нему (к ребенку), а соответственно – выделить собственное core self, core self другого и факт быть-с-другим. К другим инвариантам опыта себя и другого относится связность, согласованность движения, временной структуры поведения, структуры интенсивности и формы. Аффектявляется инвариантом высшего порядка, интегрирующим другие инварианты, и субъективно ощущается как принадлежность «я» ребенка, а не внешнего фактора, вызывающего аффект. Повторяющийся аффект становится уже знакомым внутренним, субъективным состоянием ребенка. В ядерной самости ощущение действия, согласованность, аффективность, а также зарождающаяся эпизодическая память (моторная, перцептуальная и аффективная) интегрируются в единую организующую субъективную перспективу. Со стороны наблюдателя ребенок начинает производить впечатление более полной личности. Заметим, что события, позволяющие ребенку идентифицировать как свое «я», так и другого, имеют место в социальной интерактивной ситуации. Часть 2. Социальное измерение субъективного мира ребенка Социальная соотнесенность присутствует у ребенка с рождения – согласно Стэрну, не существует периода «нормального аутизма» (Малер), не существует и «мы», которое упреждало бы «я» ребенка и фундировало его. Первичное слияние ребенка с родителем – это продукт «патоморфической, ретроспективной и вторичной концептуализации».  Другой – это именно другой, но такой «другой», который регулирует «я» ребенка – его чувство безопасности, категорию аффекта (грусть – радость), фокус внимания и любопытство, соматическое состояние (и субъективный опыт этого состояния). Состояния сознания ребенка опосредуются в значительной мере регулирующей ролью другого. Инвариантный аффект как принадлежность «я» обнаруживается именно в социальных вариациях: если тот же аффект испытывается во время игры с матерью, отцом, дядей и т.д, то есть в разных, вариативных ситуациях, значит, аффект характеризует, принадлежит, является инвариантом именно для «я» ребенка, а не других. Перемена в опыте ребенка соотнесена с регулирующей ролью другого. Социальность «преследует» ребенка и тогда, когда он один: например, возясь с игрушкой, с которой он играл в присутствии другого, ребенок «вспоминает» и активирует тот аффект, который появился в той ситуации: он все еще находится в присутствии регулирующего его опыт другого, но в форме активированного воспоминания. Это воспоминание все еще направляет его опыт, его чувствующую «оценку» ситуации, его ожидания. Речь идет об аналоге «рабочей модели» (матери, воспитателя и т.д.), но в отличие от последней мы имеем здесь дело с очень конкретной, ситуативной  моделью. К девяти месяцам происходит существенная перемена субъективного мира ребенка, теперь его «Я» - это уже субъективное «я». Однако эта субъективность имеет строго социальный генезис, интерсубъективную природу: открытие себя как субъекта происходит параллельно с открытием другого как субъекта. Ребенок открывает, что другой также имеет субъективный мир, что то, что происходит в сознании другого, похоже на то, что происходит в сознании самого ребенка, а значит, можно разделить свое субъективное состояние с другим. Можно дать понять другому свое состояние, сообщить ему (еще превербально) свое намерение действия («хочу это печенье»: интер-интенциональность), чувствование (аффективное состояние: интер-аффективность), разделить с ним фокус внимания (совместное внимание: интер-аттенциональность). Вместе с тем имеет место «осознание» того, что у другого есть своя, возможно, иная, чем у ребенка, перспектива (вероятно, это открытие подготовлено способностью ползать вокруг и видеть предметы с разных сторон). Чрезвычайно важное явление, характеризующее этот  период развития – аффективная сонастроенность (affect attunement). Это явление ярко проявляется в момент, когда, например, голосовой сигнал со стороны матери по ритму, интенсивности и временной структуре соответствует действию, выполняемому в этот момент ребенком. Ребенок предрефлексивно ощущает соответствие внешнего поведения матери своему внутреннему опыту, причем это ощущение соответствия основывается на амодальных свойствах (превосходящих границы одной отдельной модальности восприятия), таких, как интенсивность, временная структура или паттерн, форма… Это явление сигнализирует возможность разделить свое внутреннее, субъективное состояние с другим – по Стэрну, именно это внутреннее состояние является здесь референтом для матери и ребенка. В свою очередь, аффективные состояния, которые не бывают «сонастроены», могут навсегда выпасть из контекста межличностного, разделяемого опыта – это соображение немаловажно для психоанализа. Добавим также, что сонастроенность относится не только к дискретным категориальным аффектам, но и к континуальной, процессуальной витальной аффективности. В сонастроенности субъективное состояние является референтом, который допускает различные формы поведенческого выражения или проявления. Каждая форма проявления играет роль означающего по отношению к «означаемому» референту. Амодальное соответствие может быть выражено разными модальностями. Этот феноменпредвосхищает использование символов, характерное для языка. Часть 3. Вербальный уровень развития и значение теории для психоанализа Язык продвигает интерсубъективность на качественно новый уровень: отныне появляется новое средство разделить свой опыт с другим. Вместе с тем, язык вбивает клин между испытываемым и репрезентируемым опытом, вводит некий водораздел или раскол в «я». Язык сопряжен с периодом, когда у ребенка появляется способность «объективировать» свое я в рефлексии (успешное прохождение зеркального теста, кроме того, например, способность отнести себя к определенной категории, в частности, - «девочек» или «мальчиков»). Язык делает возможным (или, во всяком случае, закрепляет) явление отложенной имитации, при котором ребенок постоянно сравнивает текущие операции (словесные или деятельные) с «ментальной» моделью. При этом ребенок способен ощущать соответствие между своим «я» как объективной сущностью, воспринимаемой «снаружи» и субъективностью, ощущаемой «внутри». Ребенок теперь способен к эмпатическим действиям, что требует возможности ощутить себя в качестве объекта опыта со стороны другого, а вместе с тем – объективировать опыт другого. Сам процесс обучения языку опирается на разделяемые формы опыта, на создание новых, вербальных форм «быть-с-другим» между ребенком и воспитателем. Язык обеспечивает не только новую форму индивидуации, но и новую форму социализации – личное опытное знание ребенка оказывается включенным в более широкий контекст опытного знания других. Монолог ребенка не только служит упражнением в языке, но и реактивирует присутствие отсутствующего воспитателя, являясь по существу социальным явлением. Наконец, язык позволяет рассказать свою историю – здесь начинается «формирование автобиографической истории, которая, в конечном счете, превращается в историю жизни, которую пациент может рассказать аналитику», историю, собирающую воедино другие элементы «я» - чувство деятеля, намерения, цели и т.д.. С другой стороны, язык расчленяет то, что ранее являлось единым глобальным превербальным опытом, конгломератом чувств, ощущений, восприятий и познания. Некоторые области опыта (например, чувство core-self и core-relatedness) не позволяют выделить элементы для последующей языковой трансформации – такие области опыта продолжают существовать подпольно, анонимно, и именно они представляют собой область интереса как для психоанализа, так и для поэзии. Язык расчленяет единство соответствий амодального восприятия как sensus communis, акцентируя и обособляя свойства, характерные для отдельных модальностей восприятия. Язык вносит раскол между личностным знанием мира и официальным, социализированным знанием мира. Если язык может в меру точно выражать дискретные категориальные аффекты, то он оказывается неадекватным по отношению к более детальной и нюансированной характеристике аффективности – язык лучше выражает, «что» произошло, чем «как» произошло. Языковое сообщение, с его возможностью различного осмысленно интонационного подчеркивания («здравствуй, дорогой» можно сказать приветливо, а можно и угрожающе), вносит возможность двойного смысла. Ребенок, кричащий на мать и ударяющий кулаком, получает от матери выговор «не кричи на мать», подчеркивающий большее значение вокализации по отношению к другим формам выражения. Можно отказаться от интонации, но труднее отказаться от словесного выражения: возникает иерархия того, за что мы отвечаем перед другими, и того, от чего можно отречься перед другими, отрицая свою ответственность за это. При интернализации этой иерархии (отрицать можно и перед самим собой) некая реальность «спихивается» в бессознательное – таким образом, можно вполне говорить о роли языка в формировании бессознательного. Язык отчуждает ребенка от значительной части личностного опыта, от прямого и непосредственного контакта с этим опытом; язык также предоставляет огромные возможности искажения реальности, как в символическом сжатии, так и при изменении живого опыта в нарративе. Итак, теоретическое значение Стэрна для психоанализа трудно переоценить. Он предлагает социальную модель генезиса субъективности и интерсубъективности, отчасти созвучную с достижениями других психоаналитиков (Атвуд, Столороу). В его теории можно обнаружить моменты, прослеживающие определенные пути генезиса бессознательного, вытеснения, аффективных нарушений. Но главное его достижение, пожалуй, в том, что благодаря его исследованиям изучение развития ребенка приобрело существенную роль в психоанализе; теория Стэрна показывает, как исследование развития ребенка может пролить свет на теоретическое понимание взрослого сознания и на терапевтическую практику. В самом деле, изучение превербального периода развития у ребенка раскрывает целую область опыта, которая у взрослого лишь оттеснена языком на задний план, но не исчезла. В частности, это дает возможность целенаправленного и интенционального использования превербальных методов терапии в условиях, когда языковое общение затруднено или вовсе невозможно. Наряду с этим, понимание Стэрном аффективной сонастроенности как общения (communion), а не коммуникации (сообщение) также очень ценно для психоаналитической практики. В этом аспекте общения аффективная сонастроенность нацелена на то, чтобы разделить аффект другого, а не изменить его мысли, чувства или действия (в отличие от коммуникации). Подчеркнем еще раз важность аффективной сонастроенности:  аффекты, которые не разделялись воспитателями, не были сонастроены, становятся позднее источником неясных, расплывчатых и неупорядоченных ощущений, которые не разделяются с другими и не интегрируются в «я».  Направление исследований, заданное Стэрном, продолжает вдохновлять и других исследователей-психоаналитиков. Среди них особо отметим исследования английского психоаналитика Питера Хобсона, который, в частности, показывает, как самосознание ребенка развивается в ситуации совместного внимания. Хобсон, вслед за Стэрном, продолжает исследовать социальный генезис мысли и самосознания. Однако взаимодействие психоанализа и психологии развития не односторонне: от такого сотрудничества выигрывает не только психоанализ. Работы Стэрна как нельзя лучше иллюстрируют эту мысль: ведь если психология развития предоставляет обширный экспериментальный материал, позволяющий «объективно» описать способности ребенка, их изменение и развитие, то психоанализ в состоянии раскрыть субъективный мир ребенка, его внутренний опыт. Философия психоанализа в значительной степени феноменологична, и она в состоянии описать действительность, неподвластную языку объективирующей науки. Лекция 13. Традиция исследования алогического начала души. Часть 1. Природа ума Мы рассмотрели теорию ощущения Аристотеля, выявили сходства и различия этой теории с психоаналитическим представлением о психике. Не меньшего внимания требует к себе теория мышления Аристотеля. Несмотря на то, что в историко-философском пространстве зафиксировалось традиция логоцентрического дискурса Аристотеля, согласно которому ум представляет собой высшую познавательную способность, а созерцание первых начал – наилучшую деятельность, несмотря на приоритет действительности, активностной природы над претерпевающей природой, мы можем указать на неоднозначное толкование аристотелевых понятий "энергия", "дюнамис", позволяющих допустить неклассические интерпретации классических отрывков, проливающих свет на некоторые психоаналитические проблемы. По Аристотелю, ум представляет собой чистую энергию, присутствие умопостигаемой формы, когда он мыслит, и чистую возможность (дюнамис) всякого эйдоса, когда не мыслит. Мы опять наблюдаем сложную диалектику активного и пассивного, как и в случае с теорией ощущения. Субстантивируя эти диалектические моменты, Аристотель даже вводит две разновидности ума - активный, творящий идеи ум и пассивный, тот, который становится всем. Одна из причин парадоксальной природы ума заключается в требовании чистоты восприятия божественных начал, т.е. идей как первых и неизменных сущностей. «Ум не должен претерпевать [воздействие чего-то иного], но, с другой стороны, он должен быть способен вмещать в себя [любой] эйдос и быть в возможности таким, но [все же] не им самим. […] И поскольку ум мыслит все, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, как говорит Анаксагор, дабы властвовать над всем, т. е. все познавать. Ведь являя заодно [с умопостигаемым свой собственный облик], он препятствовал бы постороннему и заслонял бы его. Так что, у него нет никакой другой природы, кроме этой вот указанной: он способен [вмещать в себя любой эйдос]. Таким образом, так называемый ум в душе … до того, как он мыслит, не есть что-либо энергийно сущее» (De anima IV 4, 429a15–24). Парадокс начинает разрешаться: ум пребывает в возможности, причем, в возможности любым сущим (но все же не им самим!), до того, как начинает мыслить. «Когда ум становится каждым [мыслимым] в том смысле…, тогда он точно так же есть некоторым образом  в возможности, но не так, как до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя» (De anima III 4, 429b 6-9). Новая возможность открывается уму, когда он начинает мыслить, т.е. когда он начинает энергийно, действительно присутствовать в виде умопостигаемой формы. Классическая интерпретация говорит о том, что эта новая возможность означает возможность рефлексии в том, смысле, в котором мы говорили в одной из предыдущих лекций – возможность рефлексии высшего порядка. Другими словами, мылслящий, энергийный ум способен совершить особенный акт деятельности, чье отличие от привычных актов мышления состоит в предмете этого акта мышления. В этом исключительном случае ум мыслит сам себя, делает предметом то, что не обладает никаким предметным смыслом, или формой. Тогда, мы должны поместить концепцию ума в границы репрезентационного подхода. Однако, если ум, когда мыслит, есть само присутствие умопостигаемого, то мышление этого присутствия допускает идею беспредметного акта мышления в качестве мышления акта мышления. Вспомним, что Брентано в случае самосознания говорит о бытии вторичного объекта – самого сознания, - который не наблюдается, в отличие от первичного – собственно единственного и главного предмета сознания. И если мы соглашаемся с тем, что вторичный объект всегда сопровождает первичный, что сознание, ум саморефлексивны всегда. Ум совершает две различные функции в одном акте мышления: воспринимает форму (которая у Канта затем станет представлением многообразного) и совершает чистый акт мышления (идея единства апперцепции сознания, которое по Канту заключается в том, что необходимо допустить сопровождающее мои акты представление «Я мыслю» - чистую форму, актуальность сознания - подтверждающее принадлежность всех представлений одному сознанию). Именно в направлении исследования этого единства сознания, структур этого единства движется феноменологическая мысль. Вфеноменологии поле сознания есть также предметное поле, в котором бытийность сущего, или смысл сущего как сущего задается как некая идея возможного сознания, которая никогда не может быть исполнена, или наполнена (erfüllen) до конца актуально. В некотором смысле, предмет сознания существует лишь отчасти, в своей наличной, явной, эксплицитно данной части и не-существует, отсутствует в гораздо большей степени, в качестве бесконечного множества своих возможных ракурсов. Это, в свою очередь, означает, что большая часть психического опыта пребывает в пассивном, латентном, или даже бессознательном состоянии. Отсюда, возникают возможность исследовать более ранние и первичные формы мышления себя, самосхватывания (с помощью аффекта, чувства, переживания). Идея до-рефлексивного самосознания представляет возможность интерпретации аристотелевого мышления, мышления как схватывания чистого присутствия умопостигаемой формы. Это схватывание заложено в самом характере присутствия, некое до-рефлексивное единство позволяет уму сохранять свою идентичность. Начало формы Часть 2. Хора Исследования возможности дорефлексивного самосознания, позволяют рассмотреть в качестве аналогичной уму структуры понятие хоры, что в свою очередь открывает возможность герменевтического реконструирования понятия бессознательного. Ч. Каном было впервые показано родство понятий ума у Аристотеля и хоры в философии Платона. Интерпретации понятия хоры у Платона как некоего первичного материала, места различения, возникновения всякого сущего насыщено аналогическими бессознательному представлениями: а-логический характер хоры, незаконное умозаключение, движение внутри хоры первых элементов, которые стремятся каждый к своему виду элементов. Сгущаясь и скапливаясь в одном месте элементы огня порождают огонь как сущее, элементы воды – воду; и всякое сущее изначально предупреждено движениями его перво-элементов в хоре. Само понятие хоры описано Платоном в мистическом диалоге «Тимей». Такая интерпретация позволяет отчетливее представить идею разделения психики на сознательную и бессознательную части. Как известно, для фрейдовской «метапсихологии» важнейшим является так называемый «топический подход», представляющий сферу психического в виде системы «мест». В свою очередь, Аристотель указывает на природу ума как места всех форм. Кроме того, когда Платон в диалоге «Тимей» (ср. 49e7) говорит о рождении всего сущего, то он указывает на три необходимых момента этого рождения, или три рода (genus): 1 – рождающееся, 2 – то, в чем оно рождается, 3 – то, от чего оно происходит, т. е. идея. «То, в чем» получает у Платона имя «хОра», т.е. некое место, повсеместность, восприемница всякого сущего в возможности. Конечно, переводить хору как место можно только с серьезными оговорками: скорее, речь идет о возможности всякого сущего осуществиться, перейти в модус действительности, которая представляет собой непрерывное хаотическое движение элементов всего сущего, составляющее их хору. Правда, говорить о таком отелесненном, материальном понимании хоры можно лишь аналогически, в нашем случае, по аналогии с тем, что составляет понятие «хоры» в психоанализе, поскольку для самого Платона хора не может быть причислена к материи элементов, и является все же неким чистым, умопостигаемым понятием. В связи с этим Платон указывает на неизмышляемость, труднопостигаемость хоры. Платон говорит о том, что она лишена формы (morf»n), т.е. мы ее не можем постигнуть с помощью ума, но она также лишена всяческого чувственного наполнения (¢naisqhs ah), так что мы не можем ее постичь с помощью чувств. В итоге, Платон решает эту проблему, вводя новый, третий род сущего, помимо умопостигаемого мира идей и чувственно воспринимаемого мира вещей. Хора, будучи этим triton genus, существует как бы в силу  незаконного умозаключения (nÒqos logismÒj). Соответственно, постичь ее мы можем также незаконным, непривычным способом, например,  в грезах или  в «сонном забытьи» (Plato, Tim., 52b). При соединении формы к основным элементам, содержащимся в постоянном импульсивном движении (хоре/в хоре), или восприятии в себя (хорой) эйдоса осуществляется сущее/рождающееся. Правда, для того, чтобы это рождение осуществилось правильным образом, необходимо, чтобы хора была лишена собственной формы, иначе ее форма будет смешиваться всякий раз с формой вступающего в него сущего. В своей статье Черняков показал, что, несмотря на то, что хора имеет в себе два момента: то из чего (материя) всякое сущее рождается и то, в чем (где, место) рождается сущее, ее нельзя свести ни к понятию материи как начала, ни к понятию места, если мы обратимся к аналитическому языку Аристотеля. Более того, Аристотель предупреждает нас о возможности смешения этих двух понятий следующим размышлением. Из Аристотелева определения места мы знаем, что место само по себе ничего не рождает и не уничтожает, место – это границы объемлющего тела. Гипотеза, отождествляющая место и материю, отбрасывается Аристотелем на том основании, что место только кажется материей как «протяженность величины». Принимать материю за место – заблуждение, поскольку материя (как и форма) неотделима от тела, место же остается собой и после того, как его покинуло тело (Phys. IV, 209b 21–24). Хора у Платона представляет собой, скорее, инвариант по отношению к Аристотелеву различению материи и места, и, как продолжает Черняков является родовым понятием, для которого место является одним из видов хоры. Основной тезис данной интерпретации заключается в родстве хоры и Da-sein Хайдеггера, которое понимается как место для высвобождения сущего в его бытии, или «сутствующего сутствия бытия» (das Wesende des Wesung des Seyns). В этом смысле, Da-sein выступает условием бытия сущего, так же как и хора. В бытиесущего входят различные модусы, такие, как расположение, настроенность, суждение, мышление, равно как и само Da. Мы могли бы заключить о том, что, хора предупреждаетсущее как таковое Аристотеля, т.е. предмет первой философии, потому что всякое «есть», теперь мы можем сказать, предполагает в качестве своих начал форму, материю и хору, и в этом смысле, хора, как впервые заметил Чарльз Кан, близка к понятию ума в Аристотелевой концепции души. Часть 3. Алогическая часть души На наш взгляд, психоанализ во многом разделяет базовые положения философского, рефлексивного исследования. Мы задаем с самого начала аксиоматику философии какфилософии спрашивающего субъекта о самом егобытии, или самораспрашивании на предмет своего бытия(аутодискурсивная практика). Оборачиваясь на самого себя, я совершаю особое действие, отвлекающее меня от только что пробегавших перед моими глазами вещей, людей, событий, отвлекающее от мира в его мирности, суетности, повседневности и привычности в сторону, которая, как кажется, не предназначена для показывания. Действительно, я пребываю при вещах, событиях, вместе с другими, разделяя заботы и хлопоты этого дня, и я всегда нахожусь по ту сторону этого процесса, восприятия и действования, по сторону авторства, ответственности и смыслополагания. Я смотрю на все и на всех, за исключением самого себя, потому что Я – это точка, из которой исходит, разворачивается смысл сущего (мира, другого, себя). Удивительным источником вдохновения является для современного мыслителя кино и видеоискусство, в рамках которого тема аутопоказывания, рассказывания, фигура «оператора» и «режиссера», как и самой «камеры», - ока судьбы, истории, времени, - уже имеет достаточно долгую и разработанную традицию, также, как и в литературе, тема автора. Мы имеем множество примеров, образов и символов подобного оборачивания взгляда на самого себя в культуре и искусстве. С полной уверенностью мы можем сказать, что все эти примеры суть примеры настоящего философского жеста. Быть философом – это значит уметь поставить под рассмотрение то, что обычно не наличествует в качестве подлежащего, предмета рассмотрения.Психоаналитическая практика предоставляет собой одно из возможных измерений философской рефлексии: опыт совместного развертывания, разворачивания психической реальности в исключительных условиях.Особенность этих условиий можно фигурально обозначить «кабинетом»: изолированной, спокойной обстановкой, предполагающей тихую, «молчаливую» и откровенную беседу. Изолированность на физическом уровне совпадает и отчасти обусловливает психическую изолированность, что, в свою очередь, задает тенденцию к вырабатыванию специфического способа мышления, восприятия, специального языка описания этого опыта. Так же, как и феноменологическая редукция, психоанализ нивелирует обыденное, не отрефлексированное мышление, многое в котором принимается на веру, не обосновывается. Так же, как экзистенциальный язык Хайдеггера, психоаналитическая установка меняет логику выстраивания смысла, ломая границы сознательного дискурса (обыденного языка), приостанавливая ход цензуры, давая возможность выявления а-логического принципа функционирования психики. В нашем курсе становится очевидным, что психоаналитическая практика вписывается в традицию не-классического мышления, наряду сфеноменологией, герменевтикой, структурализмом и другими направлениями философии ХХ века, хотя и обладает своеобразием. Так, психоанализ, по словам Рикера, представляет собой археологию субъекта, устремляется в прошлое с тем, чтобы восстановить некоторые важные событияв нем. Субъект анализа – это всегда двойственная фигура, он раздвоен на того, кто говорит, и на того, кто слушает, анализанта и аналитика. Если философ выключает повседневное обыденное толкование, то психоанализ редуцирует само сознание, цензуру, т.е. речь идет не о смене установки сознания, а об отказе рефлексивному сознанию в решающем слове. Итак, мы рассмотрели особенности нашего повседневного, нерефлексивного проживания в мире, указывая на мирность, заброшенность и фактичность нашего существования, и зафиксировали первые шаги в сторону принятия субъектом рефлексивной, теоретико-исследовательской позиции, которая делает предметом исследования нас самих, субъекта. В этом движении мы обнаружили близость и сходство философского жеста и психоаналитической практики: и там, и там субъекту необходимо вывести себя из мирности и заброшенности, обратить свой взор на самого себя. Для теоретического прояснения этого рефлексивного жеста мы обратились к хайдеггеровской философии, которая изучает бытиерефлексивного субъекта – Dasein и может предоставить нам необходимую систематическую основу для дальнейшего изучения рефлексивного жеста. Так, Dasein существует в мире и при внутримирно сущем, характеризуется экзистециалами такими, как заброшенность в мир, бытие-в-мире, бытие-с-другими, бытие-к-смерти и т.д. Dasein может совершить исключительный поступок – обернуться на само себя, что значит, сменить повседневную установку сознания на наиболее аутентичное, собственное бытие. Однако, мы отметили, что психоаналитическая установка обладает рядом особенностей и отличий от философской: субъект анализа устремляется в собственное прошлое, реконструируя его события, устраняя при этом всякую попытку рефлексивного сознания наделить эти события логическим смыслом; субъект анализа представлен в виде взаимосвязанной системы «аналитик-анализант». Лекция 14. Теория влечения в этическом измерении. Часть 1. Предмет этики Согласно Аристотелю, истинное знание возможно только о вещах неизменных и вечных, о принципах, которые ум усматривает в деятельности созерцания. Поэтому, особенно сложно построить науку о таком сущем, начала которого всегда иные и иные. Речь идет о поступке, о его добродетельном, либо распущенном характере. Так определенный предмет представляет собой главный интерес для психоаналитического дискурса, или, скорее, для психоаналитической этики, в которой поступок – это, главным образом, некий свершенный проступок, действие, нарушающее закон.  В «Никомаховой этике», как и во всяком классическом труде по этике, нам представляют некое идеальное устройство души, с правильным этосом, нравом, привычкой. Обладание таким этосом, как некой нормой, серединой, совершенством характеризует субъекта как добропорядочного. Задача или вопрос состоит в том, как привить такую привычку субъекту? Сообразованную с этой привычкой речь Аристотель называет правильной, orthos lоgos. Но возникает вопрос: «…если правила действия сформулированы в orthos logos, если любой хороший поступок должен быть с ним непременно сообразован, почему продолжает существовать то, что Аристотель именует распущеностью?»[1]  Психоанализ пытается по-своему ответить на этот вопрос. Главным образом, задача аналитика состоит в том, чтобы провести деконструкцию памяти с целью добраться до первого психического факта, впечатления, некогда бывшего сознательным и оставившего неизгладимый след в душе пациента. Такое первичное впечатление играет решающую роль в становлении того или иного нрава субъекта и именно оно задает те или иные его склонности. Совершая подобную деконструкцию очень важно попытаться устранить всякую критику, устранить суждения о правильности или неправильности того или иного представления. В результате сознанию открываются ранее нежелательные мысли, которые оказываются предпочтительнее других, т.е. желательными.Стоит заметить, что в психоаналитическом изводе этадеконструкция проходит в сфере речи. Именно речь, язык выступает посредником между тем, что невыразимо – бессознательным, – и тем, что говорится об этом невыразимом, выговаривается из невыразимого – что достигает нашего сознания. Особенность такого логоса заключается в том, что предметом рассмотрения становится конкретный, индивидуальный человек, его поступок, его желание (Wunsch), его хорошие и дурные привычки и мысли, homo erratus – человек, который мечется и заблуждается.  Таким образом, этика психоанализа оказывается не привычной нам этикой морального сознания, а наоборот, аморального бессознательного, но, несомненно, обладающего нравом. В «Никомаховой этике» Аристотель представляет нам сложную топику души, состоящую из шести складов (частей), каждому из которых соответствует свой вид добродетели, свой собственный способ истинствования. Именно это открытие равнозначности для субъекта способов разыскания  истины впоследствии позволило Хайдеггеру построить свою онтологию как онтологию поступающего, «решающегося» бытия. Но если Аристотель отдает онтологическое первенство теоретической части души, то Хайдеггера больше интересует добродетель практической части – рассудительность, или благоразумие (phronesis). В чем же особенность и, быть может, превосходство практической части души? В отличие от теоретической деятельности практика, будь то этически безразличное действие или поступок, требует от нас телесного усилия, непосредственного участия в том, что происходит. Поступок свершается всегда в определенных обстоятельствах, в координатах «здесь» и «теперь», он неотделим от этих обстоятельств. Более того, эти случайные и непредсказуемые обстоятельства и задают форму совершаемого поступка. В поступке важна сама эта энергия свершения, или благой характер поступания, который и является целью всякого поступка. Другими словами, цель поступка не предмет рассуждения или выбора, она предмет желания, которое всегда имеет формулу блага-для-себя. Но свершение поступка требует помимо желания еще некоего сознательного выбора (orexis) средств достижения желаемого. Сложность определения сознательного выбора заключается в том, что бывает порой сложно назвать сознательным выбором то, чем мы руководствуемся при совершении того или иного произвольного поступка[2]. Аристотель начинает определять это понятие через отрицание. Сознательный выбор не является ни влечением (™piqum a) (в данном случае, имеется в виду более биологическая, физиологическая трактовка понятия влечения, отличная от психоаналитического понимания Trieb), ни яростным порывом, ни желанием, ни мнением, хотя, «страсти, чуждые рассуждения, не менее свойственны человеку, нежели разумный расчет» при совершении произвольного поступка[3]. Отвергнув все способности алогичной части души, Аристотель определяет сознательный выбор как «то, о чем заранее принято решение». Решение же принимается по поводу будущего, зависящего от нас и осуществляемого в поступке. Таким образом, общая формула сознательного выбора такова: «сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление (bouleutik» Ôrexij) к зависящему от нас…»[4].   [1] Ж. Лакан «Этика психоанализа» М.: ГНОЗИС, с. 32. (pdf) [2] В словаре Дворецкого греческое слово orexis означает: (свободный) выбор, (личное) решение, намерение, стремление, склонность. Последний вариант перевода для нас особенно интересен, если мы вспомним, что в «Поэтике» Аристотель говорит о том, что «характер – это то, что обнаруживает склонность (to orektikon), которая определяет поступающего там, «где неясно, что предпочитать и чего избегать» (Arist. Poet., 1450b 6).  [3] (Arist. Eth. Nic., 1111b). [4] (Ibid., 1113а 10). Часть 2. Природа стремления Само стремление (Ôrexij), взятое в общем значении принадлежит к не-мыслящей части души, и по природе своей существует вопреки суждению (p£ra lÒgon), постоянно с ним вступая в борьбу[1]. Некоторым образом, подобное определение орексиса существует как бы незаконным образом. Аристотель вводит понятие разумного стремления, или влечения в психоаналитическом изводе, которое задает траекторию нашего поступания. Это стремление принимает решение «о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен, и в чем заключена некоторая неопределенность». Здесь, на мой взгляд, возникает некая фигура неопределенности или слепоты сознания. А именно, эта неопределенность репрезентирует собой некую не-возможность сознания, мыслящей части души, не-возможность постичь, понять что-то, что остается за его пределами и постоянно оттеняет, подчеркивает эти пределы и его ограниченность. Таким образом, именно неопределенность является необходимым условием для появления произвольности, произволения субъекта. Для самого Аристотеля, «стремление, способное принимать решение» связано с добродетелью практической части души, рассудительностью. Но мне хотелось бы заострить внимание на неоднозначности и непрозрачности некоторых мест аристотелева анализа поступка. В самом начале третьей книги Аристотель вводит понятия произвольного и непроизвольного поступков. Общая формула такова: когда источник находится в нас самих, то поступок следует считать произвольным, когда же источник поступания находится в чем-то ином, тогда поступок определяется как непроизвольный. Но сразу же возникает сложность, когда мы переходим от теории к практике, в данном случае, к примерам. А именно, когда Аристотель находит пример, неподдающийся данной классификации, он пребывает в некотором замешательстве, не зная, что с ним делать. Действительно, является ли поступок, совершенный поневоле, произвольным, как например, когда выбрасывают имущество за борт, чтобы выжить в шторм? Сначала, Аристотель говорит о его смешанной природе, поскольку в нем есть что-то от произвольного поступка и от непроизвольного. Но, поскольку поступок всегда совершается в конкретной ситуации, в «определенных условиях», то всякий раз нужно судить о таком поступке с точки зрения этой конкретности. «В таком случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет»[2]. Будучи Смешанным, или даже непроизвольным по природе, этот поступок оказывается произвольным фактично, т.е. «в данное время и при данных обстоятельствах», поскольку в этот момент его предпочитают другим поступкам. [1] «Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть – растительная – ни в каком отношении не участвует в суждении, другая – подвластная влечению и вообще стремящаяся (™puqumhtikÕn kaˆ Ólwj ÑrektikÕn)…» (Ibid., 1102b 27). [2] (Arist. Eth. Nic., 1110а 15). Часть 3. Роль влечения в поступке Таким образом, произвольность данного поступка характеризуется не столько предстоящим ему свободно принимаемым решением, или рассуждением, сколько самойтелесностью, материей поступка, которая является заодно и телом поступающего. Если поступок совершен, значит, он был произвольно избран. Но в какой мере мы должны говорить здесь о произвольности? Только в такой, в какой возможно поступить не решая, долго не думая, не зная, чем все это закончится, т.е. в мгновение ока. Мы можем сказать, что эта произвольность вынуждаема обстоятельствами, самой необходимостью как-то поступить. Но, чтобы обозначить нечто как необходимость, надо уже всегда принять это нечто как необходимость, подпасть под ее законы, или увлечься ей, в любом случае, надо решиться стать заложником этой необходимости. Необходимость, которая увлекает, влечет за собой, влечет к свершению поступка не представляет большого интереса для Аристотеля. Но, на мой взгляд, именно такой поступок, пример которого Аристотель приводит в третьей книге, отражает сущность поступания как такового. А именно, такой пример показывает, что произвольность поступка лежит не в свободно принятом решении, а в чем-то отличном от  него, как и от всего рассудительного. Проявляет волю в данном случае не сознание, а некое влечение, аффективно-задетаясамость или склонность к подобному поступанию. Эта склонность проявляется всегда как некая не-избежность, то, что нельзя обогнуть, обойти, избежать, то, что всегда уже имеется в моей природе. Именно поэтому, Аристотель определяет привычку, этос, как вторую природу субъекта. Интересно, что в «Поэтике» Аристотель также говорит о том, что «характер – это то, что обнаруживает склонность (t»n proia resin)», которая определяет поступающего там, «где неясно, что предпочитать и чего избегать»[1]. И как правило, эта склонность доводит до ошибки, до некоего проступка. Бездумность или бессознательность подобного поступка оказывается на самом деле некоей повторяющейся матрицей бытия, которую изображает трагедия, в которой неизбежность и даже необходимости данного поступка замаскирована под видом ошибки, промаха, проступка героя. В психоаналитическом изводе, имя этой привычкебессознательное, которое уличает сознание всякий раз в его ограниченности, неповоротливости. Бессознательное способно напрямую управлять соматическими процессами, оказывая на них такое воздействие, которое неспособно оказать сознание. В первую очередь, это воздействие выражается в чувстве приятного/неприятного, которое возникает в теле и позволяет управлять собой принципом удовольствия. Сложность поступка, управляемого влечением, без предварительного обдумывания, для Аристотеля состоит в том, что он не вписывается в orthos logos, в этические построения Философа, о нем как бы нет речи на языке науки. Кто оказывается поступающим в данной ситуации? В психоаналитическом пространстве мы обнаруживаем несколько имен для агента: влечение и его судьба (Фрейд), желание (Лакан), аффективная самость.  Если фрейдовское понятие отражает внутреннее устройство стремления, мотивирующего нас к поступку, если лакановское понятие открывает возможность исследования роли другого в поступании, то акцент на аффективной самости позволяет усмотреть базовое, первичное самосознание, действующее ниже уровня сознательного мониторинга действий. Аффективная самостьуказывает с одной стороны, на контекстуальную, ситуативную природу поступка, задевающую агента, с другой, на до-рефлексивную природу наших действий, что согласуется с главным требованием психоаналитического метода: дать слово самому бессознательному в речи, жестах, поведении и т.д. Итак, мы представили аналитическую интерпретацию теории поступка, представленной в этической концепции Аристотеля. Мы раскрыли основные структурные моменты практической части души, такие как рассудительность, сознательный выбор, желание, цель. Мы акцентировали внимание на понимании сознательного выбора как способности принимать решения по поводу будущего, того его компонента, который зависит от нас. Тем самым, мы указали на неопределенность как неотъемлемую часть будущего, открывающего перед поступающим горизонт возможностей. Однако, мы продемонстрировали границы правильного дискурса по поводу природы поступка, поскольку сущее, начала которого всегда иные и иные, не схватывается логоцентрическим дискурсом. Отсюда, мы указали на возможности, которые открывает психоаналитический дискурс: а именно, психоанализ позволяет усмотреть то, откуда проистекает всякая мотивация, желание субъектом поступка – влечение. В отличие от приоритета рассудительности, понимаемой в качестве разумного основания для поступка, в концепции Аристотеля, мы представили идею а-логического характера мотивации к поступку. Согласно психоаналитической картине души, некие склонности к тому или иному поступанию представляют собой главные мотиваторы поведения. Мы указали на возможность интерпретации понятия стремления в согласии с психоаналитическим методом. Отличительное качество субъекта поступка, в данном случае, будет заключаться в действии аффективно-задетой самости, а не разумного основания. [1] (Ibid., 1450b 6). Конец формы