Вводная

Лекция 1. Вводная Конспект лекции Как известно, Зигмунд Фрейд, размышляя о психоанализе, всегда подчеркивал необходимость опираться в развитии этого метода исключительно на опыт и строгую научность, избегая спекуляций и всевозможных гуманитарных инвенций. Однако личность Фрейда, сам исторический путь психоаналитического метода, стремительное превращение психоанализа в универсальное мировоззрение и нервное сплетение всевозможных культурно-исторических проблем заставляет увидеть в этой первоначальной осторожности военную хитрость и стремление сохранить аутентичность только возникающего совершенно нового типа знания. Теперь, в начале XXI века, совершенно очевидно, что психоаналитическая коммуникация возникла на острие гуманитарных интуиций европейской культуры и реально расширила экзистенциальный горизонт современного человека, существенно продвинув его на пути самопознания; что мысль самого Фрейда неоднократно возвращалась к наиболее ответственным и проблемным перекресткам рефлексий о субъекте; что на протяжении всего XX века философия и психоанализ пребывали в диалоге, взаимно обогащая и обостряя теоретическое видение, друг друга. Однако в конце XX века наиболее серьезным и тревожным культурным симптомом стал процесс фрагментации культуры и формирование множества закрытых индентичностей, сопровождаемое бурным расцветом культуралистской и релятивистской идеологии. Логика идентичностей или так называемая логика меньшинств сказалась    также и на специализации психоаналитического знания. Фундаментальная интуиция, позволявшая сохранять его единство, уже не имеет своей силы, — фигура Фрейда выглядит чрезвычайно архаичной и, кроме того, время героев вообще прошло. В результате психоаналитическая коммуникация становится все более функциональной, подчиняясь требованиям общества, которому она принадлежит. В этой ситуации чрезвычайно актуальными вновь становятся методологические вопросы, возвращающие психоанализ к проблеме его аутентичности. Чем сегодня является психоанализ? Эффективной технологией достижения терапевтически приемлемого результата, средством временной стабилизации субъекта в постиндустриальном обществе или он по-прежнему представляет собой фундаментальное событиевстречи двух сознаний — аналитика и анализанта; концептуальным и творческим опытом, в котором рождается принципиально новая адекватная конфигурация субъективности. Если вторая перспектива представляется более значимой, тогда саморефлексия (не как индивидуальное самокопание, но как искусство, сформированное долгой историей сознания) вновь становится неотложной задачей для современного психоаналитика. Философский психоанализ как внутреннее методологическое сознание прежде всего подвергает тематизации саму аналитическую ситуацию, фигуры аналитика и анализанта, рассматривая их в более широком культурном контексте, что позволяет осуществить идентификацию этих концептуальных персонажей в едином горизонте человеческого мышления, переживания и действия. Чем же определяется проблемность аналитического опыта? Одной из первых очевидностей, свидетельствующих о его специфике, является особое знание аналитика и незнание анализанта. И то, и другое является весьма необычным свойством, не совпадающим с традиционным пониманием незнания как невежества, а знания как капитала, которым можно распоряжаться по своему усмотрению. "Незнание" анализанта есть не что иное как известная расположенность по отношению к судьбе, характерная слепота, толкающая человека навстречу катастрофическому событию. «Знание» аналитика есть владение истиной, которую невозможно применить в каждом индивидуальном случае. Этим исходная ситуация аналитика и анализанта чрезвычайно напоминает отношения, связывающие слепого пророка Тиресия и царя Эдипа. Распутать этот узел возможно только попытавшись ответить на вопрос: что это такое — «знать»? Как влияет знание и незнание на событийный характер человеческой жизни? Другой важнейшей очевидностью аналитического опыта становится необходимость придать психоаналитическому вмешательству характер преобразующего. Пациент для своего аналитика — серьезнейшая проблема и в отношении него аналитик обязан нечто предпринять. Направленность этих усилий очень проста — он обязан вернуть пациента из мира воображения в область человеческого местопребывания, где все действуют и страдают. Потому предметом философского психоанализа становится также аналитика человеческого действия. Что умеет делать человек? Мыслить, верить, совершать поступки. Есть еще одно условие возможности аналитического опыта, наиболее прозрачное для тематизируюшего взгляда и вместе с тем наиболее существенное - это жизнь, состоящая из понимания и непонимания, скуки и захваченности, ощущений значимости и бессмысленности происходящего, переживаний времени, уходящего и длящегося, подлинных и неподлинных удовольствий, благодаря которым мы продвигаемся по пути нашего желания. Итак, интересующие нас концептуальные персонажи —аналитик и анализант — во-первых, живут, во-вторых, знают нечто, и, в-третьих, делают нечто. Все три конкретизации чрезвычайно противоречивы, прежде всего потому, что для анализанта смысловым ядром является болезнь и погруженность в Я, тогда как для аналитика безусловной ценностью остается бытие-с-другими. Потому выглядит мотивированной попытка продумать очевидности и проблемы аналитического опыта прежде всего в онтологическом горизонте, то есть там, где жизнь человека приобретает свою окончательную определенность. Лекция 2. Концепция судьбы в греческой мысли Конспект лекции В этой связи неудивительно, что возникновение первой значимой интеллектуальной конфигурации в европейской культуре сопровождается известной тревогой в отношении знания. Первоначально греки проблематизируют не столько знание как таковое, сколько его формы или характер, и, прежде всего, — саму участь знающего. Причастность знанию понимается ими прежде всего с точки зрения опасного действия, совершаемого тем, кто в силу тех или иных обстоятельств оказался затронут сущностной трансформацией и кого это действие по мере его совершения доводит до необратимого и полного изменения. Так, для Аристотеля жизнь трагического (и не только) героя рассматривается не как сумма историй, с ним произошедших и образующих в результате биографию, но как действие «целое и законченное» (хотя в реальной жизни чаще всего незавершенное), которому герой был причастен и исполнению смысла которого всячески способствовал. В качестве таких «действий» могут выступать война, возвращение, исполнение проклятия. Надо заметить, что герой в мифологическом, трагическом и теогоническом контексте отнюдь не является литературным изобретением, построенным в соответствии с теми или иными эстетическими правилами. Скорее, структура героического представляет собой не что иное как исходную форму субъективности, фундаментальное свойство которой — отмеченность судьбой и предназначенность смерти. Герой в мифе и трагедии подвергается испытаниям, но смысл их не столько в решении неразрешимых задач, необходимости демонстрировать исключительное мужество или же, наоборот, изворотливость и хитроумие. Подлинным испытанием для героя становится подспудно созревающая коммуникация с Судьбой. Институт Судьбы наследует теогоническому институту Проклятия и в этом смысле сосредотачивает в себе элементы необходимой причинности в сочетании с индивидуальной адресацией — их переплетение и есть суть вмешательства Судьбы. А надо заметить, что Проклятие весьма своеобразно распознает и удерживает свои объекты. Это как у Франца Кафки: необходимым условием любви является физический недостаток. Так же и Проклятие — подчиняет закону «физического недостатка» жизнь членов семьи, родоначальник которой впервые этот «недостаток» создал. Судьба, конечно, инструмент более совершенный: она действует не линейно, но дихотомически, постоянно воспроизводя момент совпадения предназначения героя и его личной отзывчивости. Оракул оповещает его о причинности его индивидуального предназначения и подобное сообщение всегда амбивалентно (в силу чего герой заражается аффектом невротической тревоги), оно уже включает в себя личную волю героя и потому попытки использовать пророчество для достижения свободы неизбежно приводят героя к столкновению с собственной объективированной волей, поскольку в его мире никого, кроме него, уже нет. Герой, отмеченный судьбой, сам себе горизонт, проблематический и неузнанный. Можно указать некоторые принципиальные особенности героического существования, позволяющие с легкостью спроецировать архаический персонаж в более современные реалии. Во-первых, герой онтологически ангажирован. Он, конечно, еще не является знающим, но воплощает в себе стремление к реализации собственной сущности, которое внешним образом закрепляется как стремление к смерти и славе. Онтологическая ангажированность героя делает его человеком, с которым все время нечто приключается и который, несмотря на всю свою активность, оказывается отлучен от смысла с ним происходящего. Во-вторых, герой невротизирован этим разрывом смысла и события, что выражается в его избыточной и спонтанной реактивности (так Эдип избирательно болезненно реагирует на вопрос об имени и испытывает опережающее чувство вины, в результате его характеризует устойчивый тип поведения в отношении «людей, которые бы годились ему в отцы или матери»), а также в гипердетерминированности Проклятием (Атриды и пр.). В-третьих, герой слепорефлексивен в своих отношениях с судьбой, которые приводят его к поражению и к полноте сущностной трансформации. «Слепая рефлексия» превращается в наиболее интересный инструмент взаимодействия с инстанциями знания, обнаруживающими свою объективность и избирательное нетождество с человеческой способностью вопрошания. Любопытно, конечно, что такая, казалось бы, однозначность действия судьбы (хотя, что же тут однозначного — процедура вменения тебе твоей собственной объективированной воли выглядит очень тонкой) порождает весьма насыщенный и содержательный жизненный план. Первичная содержательность судьбы определяется сочетанием таких противоречивых элементов как случайность и необходимость, мудрость и неведение, счастье и несчастье, страх и сострадание, противоположность которых подвергается развитию вплоть до формирования сложного целого трагического процесса. При желании подробно наблюдать механизм аффектации судьбой, можно обратиться к двум знаменитым эпизодам: диалогу Тиресия с Эдипом в трагедии Софокла или же к диалогу Агамемнона и Клитемнестры в трагедии Эсхила. В тексте Софокла содержательность судьбы обнаруживает себя как смысловая асинхрония Тиресия и Эдипа. Эдип обращен к истине, он полагает, что знание открыто и доступно всем, что причина неизбежно влечет за собой адекватное следствие, то есть — стоит только узнать, кто убийца Лая и чума покинет город. Он почему-то не думает о том, что обнаружение убийцы Лая может радикально искривить причинно-следственные связи, изменив и траекторию события. (Его убежденность, впрочем, мотивирована предыдущими событиями: Сфинкс, действительно, исчезла, как только Эдип разгадал загадку, хотя, возможно, она исчезла не поэтому. Одна из особенностей психоанализа, равно как и детективного жанра, состоит в том, чтобы за очевидной причиной происходящих событий разглядеть неочевидную). В этот момент Эдип не в состоянии предположить, что возможны такие события, которые сделают неважной для него даже чуму в Фивах. Поэтому он требует ответа и идентифицирующей репликой в этом диалоге становится его фраза: «Как? Знаешь — и не скажешь?» Одновременно мы можем заметить, что произнесение этих слов уже окружает героя аффективной аурой. Он действует в этот момент уже как персонаж собственной судьбы, будучи тождественным себе, убивающему Лая, себе, принимающему решение не возвращаться к Полибу и Меропе, вступающему в обладание Фивами и Иокастой. В такого рода совершениях он мотивирован одновременно полнотой смысла всех событий, имеющих с ним произойти. Обратив свои слепые глаза к Эдипу, Тиресий трепещет именно потому, что видит эту полноту мотивации. Он понимает, что говорить с Эдипом бессмысленно и вместе с тем, что нельзя не говорить с ним, причем, именно как с человеком судьбы. Первый аналитик, Тиресий, начинает этот сложный и заведомо обреченный на неудачу разговор с фразы, которая совершенно однозначно свидетельствует об изначальной когнитивной позиции греков: «Увы! Как страшно знать, когда от знанья нет пользы нам! О том я крепко помнил. Да вот - забыл...» То есть Тиресий пришел говорить с Эдипом не о чуме в Фивах, но о нем самом, и ясно понимая, что именно этот предмет не может ими обсуждаться — он начинает с признания в собственной беспомощности. Но он все же пришел, позволив себе забыть об очевидном, повинуясь неопределенному импульсу, являющемуся своего рода провозвестником аналитической мотивации. И стратегия, которую он выбирает в этом разговоре — демонстрация невозможности истинной речи и тем самым указание на подлинный объем совершающихся событий. («Уйти дозволь. Отпустишь, — и нести нам будет легче каждому свой груз». ...«Себя терзать не стану, ни тебя. К чему попрек? Я не скажу ни слова». ...«Ни звука не прибавлю. Волен ты пылать теперь хоть самым ярым гневом». ...«Я не пришел бы, если б ты не звал). Любопытно, что в первом диалоге аналитика и анализанта безумцем выглядит именно тот, кто является носителем знания. Эдип дважды выражает свое изумление: «Ты правде чужд, — говорит он. — В тебе угас и слух, и взор, и разум». ...«Не знал я, что услышу речь безумца. Иначе не послал бы за тобой». Однако Тиресию удается добиться своего. В напряженном противостоянии с царем он совершает три удачных атаки подряд: заставляет Эдипа задать необходимый вопрос, оставляет его без ответа и возвращает этот вопрос ему самому.  «По-твоему, безумец я? Меж тем родителям твоим казался мудрым. Кому? Постой... Кто породил меня? Сей день родит и умертвит тебя. Опять слова неясны как загадки. В отгадыванье ты ли не искусник?» В результате царем овладевает тревога и беспокойство. Сеанс можно считать завершенным. «Мне невмоготу терпеть тебя, - говорит Эдип. -Уйдешь - мне станет легче». Текст трагедии весьма эффективно демонстрирует нам вызванное Тиресием погружение Эдипа в свое внутреннее - он реагирует медленнее, чем прежде: слова, которые он произносит, повисают в пустом пространстве: Тиресий уже ушел. Другой эпизод в более ранней трагедии не столь насыщен рефлексией, зато в нем присутствует интенсивная аффективная окрашенность. Его главной идеей является столь ценимое Аристотелем «незнающее действие», воплошающее в себе одновременную множественность события. Требование Клитемнестры, обращенное к Агамемнону, — пройти по расстеленной на ступенях пурпурной ткани - будучи исполненным, призвано подтвердить гибристическую суть его характера и одновременно логически завершить его судьбу. Жертвоприношение Ифигении, «воздвигнутая война», преступления рода соединяются в одной бесконечно интенсивной точке шествия Агамемнона по пурпурному покрову. Хор подчеркивает синхронический характер этого «длящегося мгновения», комментируя вхождение Агамемнона в царский чертог созерцанием (в несовершенном прошедшем времени) знаменательного момента начала Троянской войны: «и вот, пески взрыв, канат был отпущен. Тронулись в путь под Трою корабли». Финальное событие героического пути Атрида является своего рода эталоном «непонимания» или «знающего незнания». В совершенстве выявленный для зрителя в своей героической и родовой амбивалентности, сосредоточив в одной бесконечно интенсивной бытийственной точке свой путь, Агамемнон тем не менее ничего не знает ни о себе, ни о грядущей смерти. Однако встреча с самим собой институтом проклятия и не предполагается, оно нацелено на генезис, на поддержание непрерывности причинения и претерпевания. Высшее логическое достижения Проклятия в этом смысле — созидание фигур «убитого убийцы» (Клитемнестра, Полиник), которые, пренебрегая границами между жизнью и смертью, демонстрируют свою исключительную причастность структурамбытия и в наибольшей степени овладевают искусством «промедлительного присутствия». Итогом героического опыта становится известная тональность размышлений досократических философов, тщательно реконструированная Хайдеггером: человек принадлежит неестественному порядку сущего, то есть бытию, основополагающая черта которого - несправедливая промедлительность присутствия. Лекция 3. Три позиции знания: мудрецы, философы и софисты Конспект лекции Три инстанции мудрости, три различных типа отношения к знанию встречаем мы в греческом мире. Это, собственно, мудрецы, канонический список которых разными авторами оспаривается, но идея которого вполне отчетлива — это «умные люди и законодатели», стремящиеся «воспитывать и наставлять» на основании собственной «многоопытности». К их числу чаще всего относят: Фалеса из Милета, Питтакаиз Митилены, Биантаиз Приены, Солона из Афин, Клеобула из Линда, Мисона изХены, Хилона Лакедемонянина. Собравшись вместе, они начертали на стене Дельфийского храма «Познай самого себя» и «Ничего слишком» — изречения, которые можно рассматривать как своего рода политический манифест мудрости*. И, действительно, несмотря на личностное разнообразие, форма жизни всех мудрецов обнаруживает приверженность одним и тем же ценностям: «корпоративность»**, здравый смысл, искусство минималистичного суждения, обладающего универсальной практической значимостью. Институт мудрецов призван заменить эзотерическую истину пророчества на всеобщее и доступное правило закона. Надо заметить, что сложность этой практики — не только в создании законов, но прежде всего в том, чтобы вменить народу необходимость соблюдать их. Идеальным мудрецом в этом смысле является Солон, оставивший город после создания законов, с тем, чтобы не искушать жителей (!) личной волей правителя и приучить их полагаться исключительно на всеобщее правило. Наиболее маргинальным из мудрецов считают Фалеса, ибо ему принадлежит авторство в противопоставлении созерцательной жизни — практической: это он стремился жить в одиночестве и сторонился государственных дел; это он споткнулся и упал, засмотревшись в небо, чем развеселил юную фракиянку — в результате смех девушки над мудрецом превратился в первый концептуальный анекдот о соотношении теории и реальности: это он предсказывал затмения*** и урожаи****, обманывал животных***** и другими способами демонстрировал свое интеллектуальное превосходство. Фалес в этом смысле выступает как крайний левый, предвосхищая философскую самоидентификацию, но вместе с тем все еще следуя пророческой дидактичности образа мудреца. В некой полемике по отношению к универсализму мировоззрения мудрости возникает другая принципиальная позиция — философа, то есть человека, любящего мудрость, но ею не обладающего. Человек может желать только того, чем он не обладает, и поскольку он этим не обладает — заявляет Сократ в диалоге «Пир» и этот тезис (желание и не-обладание) превращается в одну из наиболее существенных максим самоидентификации философа. Философ отказывается от легального существования в обществе, от права воплощать знание и связанных с этим правом привилегий социальной исключительности, пусть даже обоснованной, и стремительно маргинализуется. Знаковой фигурой в этом отношении является Гераклит, впервые подвергнувший критике не невежество в противоположность знанию, но само знание, а точнее его форму. Гераклит поднимает руку на священные для греков имена, заявляя: «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гекатея и Пифагора». Гераклит забивается в собственную нору, никого не наставляет, не рассеивает вокруг афоризмов, ругается как сумасшедший, но вместе с тем, указывая на круг ближайшего, воплощенный в неверном свете и тепле очага, говорит случайным посетителям: «Входите, и здесь присутствуют боги». Он рассказывает о странной пытке, которой подверг самого себя («Я выпытал себя») и в результате которой сумел уловить неочевидность очевидного - Эту-вот-речь-сущую, которую люди не понимают ни прежде, чем выслушают, ни выслушав однажды. Внутренняя мука Гераклита связана с открытием особого характера знания - оно всегда здесь, за ним не нужно ехать ни в Египет, нив Персию, оно доступно всем - от ремесленника до тирана, но никто не слышит Логоса, с которым пребывает в самом непрестанном общении, и никогда не услышит, если не изменится. И действительно, любой философ, будь он из Элей, или Милета, или Эфеса, или Афин, владеет отчетливым пониманием того, что знание суть особое расположение человека в бытии, которое меняет не только свойства его души, но даже и тела. Прямым следствием этого понимания становится в буквальном смысле этого слова отказ от мудрости, а вместе с ней — от легитимного статуса в полисе, от корпоративной этики, от универсального практически значимого высказывания. Так, Аристотель со всей ответственностью утверждает, что философия — совершенно бесполезна в практическом отношении, ибо ни один теоретический тезис невозможно непосредственно применить, верить в такую возможность означало бы тешить себя иллюзиями. Единственным мотивом обращения к ней и посвящения ей времени своей быстротекущей жизни может служить тот факт, что философия — самое достойное занятие. Такой концептуальный персонаж греческого мира как философ наиболее полно воплотился в лице Сократа — героя всех платоновских диалогов. Невозможность провести границу между вымыслом и реальностью — Сократом как травматическим воспоминанием Платона и Сократом как историческим лицом — превратила одного из первых философов также и в главное действующее лицо в интеллектуальном воображении XIX-XX веков. Сократ понимает философию прежде всего как деятельность, и парадокс заключается в том, что с его точки зрения эта деятельность, несмотря на свою общественную бесполезность и даже вредоносность, должна развертываться исключительно в повседневности, в открытом публичном пространстве, а предметом усилий философа может быть в принципе любой из людей, встречающийся ему на пути. Основные принципы мировоззрения Сократа таковы: - убеждение в том, что любое знание о мире нуждается в том, чтобы выявить его внутренние основания и понять его в качестве знания как такового; - убеждение в том, что знанию невозможно научить; С точки зрения Сократа, знание возникает загадочным образом в душе неофита преимущественно в системе отношений "учитель-ученик"; при этом функции учителя состоят в том, чтобы с помощью иронии воздействовать на душу ученика и добиваться рождения ею различных знаний; затем же посредством воспитательного усилия показать ученику разнокачественность рождаемых им знаний, показать, в чем состоит отличие «подлинных идей» от «призрачных подобий» и научить избавляться от «призрачных подобий». Цель этой сложной системы отношений, именуемой в целом «образованием» (пайдейя), — сделать душу ученика более опытной в сфере знания как такового, имеющего непредметный характер, но являющегося необходимым условием любого предметного знания. Подобная опытность также понимается как концептуальное искусство знать собственное незнание; - убеждение в том, что так понятое знание онтологично, то есть соразмерно жизни в целом, и потому претендует на проникновение в ее мотивационные и смысловые структуры; - убеждение в том, что разговор — единственная адекватная форма философствования. Полемической и во многом зеркальной фигурой по отношению к философу является софист. Трудно определить, кто из них старше, но зато со всей определенностью можно утверждать, что софистическое движение является своего рода социальной нормой по отношению к маргинальному, с отчетливыми патологическими симптомами, опыту ранней философии. Однако это лишь на первый взгляд, в действительности отношения нормы и патологии в данном случае чрезвычайно запутаны. Можно сказать хотя бы о том, что никто иной как Платон (то есть, философ по-преимуществу) оставил острое и интересное описание сути софистической экзистенции, в котором Философ и Софист, несмотря на всю идеологическую вражду, часто сближаются до неразличимости, обмениваясь и личными идентификациями, и специфическими экзистенциальными травмами. Чисто фактически, софисты являются как бы буквальными продолжателями традиции мудрости, приспосабливая ее к нуждам развивающегося полиса. Если дело мудреца предложить универсальные ориентиры для практического и нравственного становления любой жизни, то софист готов обеспечить конкретным знанием каждую жизнь в отдельности. Главный принцип софиста - дезавуирование уникальности знания и превращение его в товар. Знание может быть предметом обмена. Софист — это мудрец и учитель одновременно, который в короткий срок за оговоренную сумму способен научить другого человека тому, в чем он сам мастер. Сфера деятельности софистов не ограничивается ни ремеслами, ни науками, ни искусствами, ни нравственными предметами. Софист универсален и условием его универсальности является своеобразный когнитивный цинизм. Вы станете знающим и сможете успешно пользоваться своим знанием, даже если не понимаете его природы и того, как оно живет внутри вас. Знание требует от вас правильного исполнения ритуала, талантливой игры в заданной роли. Тогда как проблематизация самого себя только повреждает миметические механизмы. Человек, размышляющий над вопросом «что такое знать?», вместо того, чтобы пользоваться имеющимся у него знанием, сточки зрения софиста, подобен сороконожке, обреченной на неподвижность в силу того, что не может понять, как заставить ходить свои сорок ног. В более фундаментальном смысле, границей опыта софиста и опыта философа можно назвать вопрос об онтологическом статусе идей. Философ полагает, что идеи истинны, что они действительно существуют, то есть, что они существуют в гораздо большей степени, чем стулья и столы, что подобная интесивность, именуемая бытием только и может быть интересна для познающего субъекта. Философ говорит о том, что бытие можно помыслить, но отнюдь не выразить, в нашей речи оно присутствует лишь как мысль о самом себе, ничто ему не подобно и нигде мы не можем найти его образа. Если познание есть приключение, то цель познающего — стать причастным бытию и уметь хранить в себе образ невыразимого. Софист полагает, что вопрос об истине бессмысленно ставить сам по себе. Любые вопросы имеют смысл только в контексте «человеческого местопребывания» и человеческой способности познания. Так, строго говоря, нельзя утверждать, что человек знает нечто, но следует остановиться на том, что ему кажется, что он знает нечто. То, что философ рассматривает как случайную форму, как всего лишь мнение, софист предъявляет в качестве преимущественной формы познания. Раз уж «кажимость» обнаруживает себя в качестве основного посредника между человеком и миром, софист предлагает рассматривать эту форму не как провокацию, но как подарок и превратить ее в инструмент практического воздействия на мир. В «кажимости» софист даже находит этический мотив собственного существования. В платоновском диалоге «Государство» позиция софистов по вопросу о справедливости сводится к следующему. Справедливость сама по себе не существует в мире (также как благо и прекрасное), это очевидно. Но даже если бы это было возможно, ни к чему хорошему подобное бы не привело. Так как любое бытие само по себе, в силу радикального несходства с человеческими представлениями о нем, разрушает устойчивые структуры сущего, в данном случае — полис, властные отношения. Другое дело — несправедливость, которая умеет выдавать себя за справедливость; она чрезвычайно пластична и социально эффективна, быстро достигает конкретных результатов, сама пользуется благами и даже косвенно способствует увеличению справедливости в мире, ибо в миметических целях вынуждена время от времени совершать справедливые поступки, а то и сама постепенно преобразуется в процессе совершения этих самых поступков. Общий вывод очень прост: использование структуры подобия, избегая раскрытия структур бытия, позволяет как бы с другой стороны подойти к бытию, овладеть его смыслом, не став при этом, подобно Эдипу, его жертвой. Однако, вовлекаясь все больше в игровую стихию подобия, софисту не удается избежать темной стороны мимезиса. Поскольку то, что кажется тем самым не есть, софист вынужден обрести себя в проблематическом и, как указывал еще Парменид, чрезвычайно радикальном — горизонте небытия. («Ибо то, что не есть - ни помыслить невозможно, ни выразить»). В результате в силу некоей объективной иронии задача софиста оказывается еще более сложна, нежели задача философа. Даже если, как заметил Хайдеггер, путь ничто невозможен, — из этого совершенно не следует, что идти им нельзя. Отказываясь знать собственное незнание и собираясь эксплуатировать его именно в качестве незнания, софист обрекает себя на многообразные, изощренные и обоюдоострые в своей двусмысленности симулякры («призрачные подобия», словами Платона) языка, сновидений, галлюцинаций, поэтических переживаний. В итоге, можно констатировать, что философ посвящает свое оружие бытию самому по себе, софист же — небытию во всех его проявлениях и состояниях; один начинает собой традицию сознания и его приключений в европейской культуре, другой — традицию бессознательного. Друг для друга они выступают двойниками, о чем Платон в диалоге «Софист» сказал весьма выразительно. «Один, убегающий во тьму небытия, куда он направляется по привычке, трудно узнаваем из-за темноты места. Другого же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области»[1]. Замечательная особенность текста Платона состоит не столько в отождествлении противоположных персонажей, сколько в том, что точкой совпадения оказывается их окончательная неразличенность, а значит и незавершенность их истории. И, действительно, философ и софист, воплощающие сознание и бессознательное, как Арлекин и Пьеро, с тех пор почти не расстаются. Одним из сюжетов, вновь их связывающим и разделяющим, становится Эрос, понимание греками эротического переживания.  * Впрочем, нельзя не учитывать комментарий Фуко, данный им к названным максимам в его лекциях «Герменевтикасубъекта». Здесь Фуко обращает внимание на устойчивую неадекватность трактовки дельфийских надписей. В действительности, они не являются универсалистическими суждениями, претендующими на этическую значимость. Данные формулы сугубо функциональны и призваны наставить неофита, вознамерившегося обратиться с вопросом к оракулу, в непростом деле вопрошания и уберечь его от ошибок. Так, совет «познай самого себя» отнюдь не означает требование саморефлексии, но побуждение к своеобразной экспертизе желаний и намерений вопрошающего. ** История с треножником. Милетские рыбаки выловили треножник, который народ, посовещавшись, решил вручить самому мудрому. Вручили Фалесу, Фалес передал кому-то из семи мудрецов, тот – следующему. В результате треножник вновь вернулся к Фалесу. История наглядно демонстрирует «корпоративный» дух мудрецов и их попытку выработать разумные основания собственной исключительнсоти. *** История об остановленной битве в силу внезапно наступившего затмения, заблаговременно предсказанного Фалесом. **** История о маслодавильнях, скупленных Фалесом за бесценок и составивших ему состояние, которым он пренебрег, поскольку оно являлось не целью, а лишь аргументом в начавшемся споре о пользе созерцательной жизни. ***** История о мулах-солевозах, хитривших на переправе и растворявших соль, окуная мешки в воду – Фалес предложил наполнить мешки шерстью, чем добился исключительной осторожности со стороны мулов и качества транспортировки груза. [1] Платон. Собрание сочинений, т.2. М., 1993, с. 325.  Лекция 4. Эрос как теоретическая возможность Конспект лекции Эротические отношения греков, как известно, были принципиально двуплановы. Всем событиям, связанным с продолжением рода, надлежало происходить в доме — в семье, эта сторона жизни понималась как биологическая необходимость; в результате и хозяйство, и сексуальные отношения, и воспитание детей рассматривались преимущественно с экономических, и властных позиций (муж — хозяин в своем доме, владелец своего имущества, к которому также относятся рабы, дети, жена). В знаменитой «Онейромантике» Артемидора, проанализированной Мишелем Фуко, приводится единственно возможный для греков тип толкования сексуальных сновидений, где признаком благополучия и здоровья  всегда является активная позиция в сексуальном акте, и, напротив, как тревожный знак наступающей болезни или грядущего разорения должна рассматриваться позиция пассивная, в особенности, если тот, кто вступает со сновидцем в сексуальные сношения, ниже его на социальной лестнице. Другой существенной сферой реализации чувственности для греков, несомненно, являлось само публичное пространство полиса. Тот, кто почитает себя не только животным, удовлетворяющим физиологические потребности, но и человеком, которому сопутствуют достоинство и благородство, большую часть времени должен проводить среди свободных граждан — в палестре, на рынке, на агоре, на дружеском пиру, в театре, в храме или просто в беседе. Такая культура является мужской по-преимуществу и в сексуальном отношении ориентирована на идеал прекрасной и пластичной молодости — юношу, не связанного со своим другом экономическими отношениями, и способного, развиваясь, достигать совершенства в искусстве войны, власти и справедливости. Однако сексуальные отношения «свободных граждан» оказываются регламентированы не менее подробно, чем частная жизнь. Прежде всего потому, что также не избегают детерминации. Но если в сфере частной жизни условием сексуальных отношений становятся экономические интересы хозяйства, то гомосексуальное эротическое вдохновение целиком подчинено педагогическому принципу. Два признака характеризуют греческую эротическую практику: жесткое возрастное и ролевое разделение эротической пары на влюбленного и возлюбленного с предписанием типа поведения и взаимными обязанностями; наличие цели, мотивирующей формирование любого партнерства, каковой всегда является «обмен знания на удовольствие». Благодаря этой удивительной формуле, обозначающей собою целый ряд проблем и противоречий эротического опыта, вновь встречаются философ и софист на этот раз в качестве носителей безусловных ценностей и критериев собственно человеческого. Примерно ясно, в чем состоит проблема философа перед лицом Эрота: категорически утверждая ценность знания, понимая удовольствие как неизбежное низменное влечение, свойственное телу и препятствующее освобождению души, философ должен только сетовать на этот «позорный вид рабства», а потому по возможности избегать влюбленности, но зато сохранять предельную лояльность в качестве возлюбленного, поскольку иным путем знание обрести невозможно. Другими словами, судьба философа являет собой вариант «Жюстины, или Несчастной судьбы добродетели». Предположительно противоположного расклада могли бы мы ожидать в ситуации софиста. Как обычно, используя знание, он должен бы откровенно претендовать на роль «невлюбленного влюбленного», расчетливо и вдумчиво наслаждающегося прекрасным телом и обучающего юношу искусству наслаждения (см. речь Лисия в диалоге «Федр» или же речь Эриксимаха в диалоге «Пир»): его задача в эротическом приключении – избежать страданий, являющих собою другую сторону удовольствия. Однако диалоги Платона показывают нам, что все обстоит совершенно не так и гораздо сложнее. Полемические маски философа и софиста, персонифицирующие знание и удовольствие, перед лицом эротического переживания сливаются, образуя нечто новое. Традиционная греческая проблематика знания мутирует здесь под воздействием автономного опыта чувственности. Однако пластичность платоновских диалогов позволяет вновь возникшему монстру существовать в коже Сократа — в его ипостаси абсолютного эротического агента. Собственно сократовская теория любви, противостоящая общепринятому пониманию эротического опыта, достаточно полно изложена в диалоге «Федр» и коренится в иной оценке состояния влюбленности. Для ритора Лисия, в своей речи представляющего общий взгляд на вещи, аффект влюбленного есть неизбежное и неприятное следствие любви как чистой практики социально мотивированного удовольствия. Потому ритор советует юношам угождать невлюбленным поклонникам, считая, что последние приносят меньше вреда. Также и Павсаний в «Пире», полагает, что влюбленный должен следовать исключительно Афродите небесной, т. е. духовной для того, чтобы превратить любовные отношения в «наименее позорный вид рабства». Сократ же, отвергая концепцию любви как своего рода духовной диететики, рассматривает «эротическое неистовство» как самодостаточный опыт и как божественный дар. Смешение страдания и удовольствия, традиционно понимаемое как проклятие человеческого рода, для Сократа образует специфику эротического переживания и есть не что иное как желание, символизируемое в образе телесной муки роста крыльев. С точки зрения Сократа, глядя на юношу и терзаясь его красотой, влюбленный строго говоря не способен дать себе отчет в своих чувствах и происходит это потому, что его желание больше простого стремления к обладанию этим конкретным прекрасным телом. Более того, Сократ утверждает, что желание достигает абсолютной интенсивности и автономии при условии необладания, ибо в этом случае подлинный трансцендентный предмет желания не дискредитируется случайно обретенными земными предметами. Тем самым Сократ устанавливает некий закон любви в мире, который призван исполнять любой слуга Эрота. Он отрицает экономическую, диетическую и даже педагогическую функции любви, сохраняя за ней единственную необходимость бесконечного желания. В мире не должно быть возлюбленных, одни влюбленные достойны божественного снисхождения. Загадка Сократа, преследователя юношей и парадоксального соблазнителя, не пользующегося плодами своего искусства, тем самым разрешается. В диалоге «Софист» Чужеземец, в попытке определить софиста, использует образ рыболова, подлинного охотника, наносящего своей жертве противонаправленный удар непосредственно в оральную зону — зону символического желания (крючковая охота — в противоположность сети, остроге и пр.). Для такого охотника важно также, чтобы ситуация удара возникала сама — никто не принуждает жертву, свободно плавающую в глубинах, хватать сократовский крючок. В диалоге «Пир» Алкивиад называет Сократа «флейтистом», «сиреной», указывает на его сходство с древними изваяними силенов, уродливыми снаружи и таящими сокровища внутри. Сам Сократ говорит об Эроте как о хитром и опасном философе и софисте, «...он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист»[1]. Эта совершенно новая интерсубъективная стратегия существенно преобразует первоначальную этико-онтологическую позицию Сократа. Оказывается, что знание можно обрести не только на пути мысли, но и в опыте желания. Задача образования тем самым усложняется и выходит уже на третий уровень. (Первый уровень: софистическая модель передачи знания — образование как научение; второй уровень: ирония и майевтика — образование как критика и самоисследование) На этом этапе проблемой становится не столько сознание ученика/анализанта, сколько сознание учителя/аналитика. Аналитик должен решить для себя вопрос о том, почему он выбирает Прекрасное, превращая его в свой проблематический удел, а не Благо, уделом которого, несомненно, является счастье; почему перед смертью к нему являются Музы, а не Законы, о которых он размышлял всю жизнь. Философ, встретившись в опыте любви с софистом, понимает, что главное для него - желать и что желание сложно конфигурируется (оттого разговоры об искусстве одновременного писания комедий и трагедий, история с Алкивиадом). Желание педалирует единственно достойный предмет знания - собственное незнание, которое не может быть просто конвертировано в противоположное состояние, но должно стать напряженной формой длящегося необладания. Идентифицировать желание, по сути, означает решить вопрос о способе трансценденции. [1] Там же, с. 113.  Лекция 5. Смерть как теоретическая возможность Конспект лекции Существует, впрочем, еще один сюжет, еще одна сфера опыта, где траектории софиста и философа пересекаются, как бы обмениваясь при этом генетическими фрагментами. Уже говорилось о принципиальном онтологическом выборе, совершаемом философом и софистом в целях собственной идентификации: философ тематизирует и превращает в основание своей познавательной практики бытие, софист — небытие. Однако существует целый ряд отклонений от этой простой схемы. Известно, что мотивационной структурой одного из наиболее знаменитых диалогов Платона «Федон» является именно вопрос о смерти. В ожидании сознательно принимаемой им смерти Сократ беседует с учениками о смысле термина «бессмертие души» и, в частности, заявляет, что основным занятием философа является «искусство умирания»; одновременно он же утверждает недопустимость самоубийства, озадачивая тем самым учеников, поскольку они рассматривают принятие Сократом приговора Афинского суда именно как разновидность самоубийства. В ответ Сократ произносит ключевую фразу адресованную той легкомысленной публике, которая полагает, что философ заслуживает смерти, если он «на самом деле желает умереть». Сократ говорит об этих людях: «им не понятно и не ясно, в каком смысле желают умереть и заслуживают смерти истинные философы», проводя тем самым тонкую линию, разграничивающую практический и теоретический смысл умирания. Эта фраза может быть использована в качестве своеобразного камертона при дальнейшем чтении диалога. Так каково же принципиальное отношение философа к смерти? Как выражается Платон, «есть ли смерть нечто?» Прежде всего, «желание смерти» для философа прямо противоположно «эротическому влечению». Если последнее характеризуется «смешением удовольствия и страдания» (экстатическим неистовством), то первое, напротив, должно сопровождаться возможно более полным отделением души от тела. «Быть мертвым» означает, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, - тоже сама по себе»[1]. Подобная практика искусственного разделения изначально соединенного чрезвычайно сложна и требует исключительного сосредоточения. Для этого любой контакт с миром необходимо осуществлять «средствами одной лишь мысли, не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства... пытаясь уловить любую из сторон бытиясамое по себе, во всей ее чистоте, вооружившись лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой»[2]. Другими словами, «желание смерти» у Платона выступает не как предметное стремление, не как влечение к, но скорее имеет качественную окраску (быть мертвым, по сути, означает быть чистым, быть самим по себе при бытии самом по себе), выступает в качестве желания аутентичности. Любопытно, что если в опыте эротического переживания его предмет должен сохранять свою трансцендентность и поэтому быть неопределенным в своем конкретном воплощении — знающий в этом случае привязан к тому, что в принципе не может быть идентичным самому себе (Сократ, например, привязан к Алкивиаду) — то реализация «желания смерти» мыслится Сократом через конституирование имманентности или регрессию к чистой длительности жизни, то есть как специфическая форма нарциссизма. Быть мертвым в этом смысле также означает и быть знающим. Вторым аргументом, доказывающим бессмертие души в диалоге «Федон», выступает концепт анамнезиса - знания как припоминания. Транскрипция «припоминания» как актуализации изначально наличествующего в сознании при ближайшем рассмотрении оказывается совершенно неадекватной. Платон предлагает чрезвычайно сложную формулу припоминания. Звучит она так: « Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит?»[3] Задача припоминания выглядит здесь совершенно отчетливо: мы должны вспомнить то, что мы мыслим в нашем мышлении. Мы можем никогда не вспомнить и наше мышление все равно будет разворачиваться даже и в такого рода беспамятстве. Но если мы хотим достигнуть самоидентичности, мы должны, узнав нечто в мире, то есть испытав смутную радость совпадения, примыслить к тому, от чего мы не можем оторвать взгляда нечто иное. Языковая логика Платона подсказывает: нечто иное суть то самое бытие само по себе, радикально несходное ни с одним из своих воплощений — лира или плащ возлюбленного не похожи на душу возлюбленного, равенство само себе никак не напоминает равные предметы. Таким образом, регион абсолютного прошлого - наша душа - становится единственным местом обитания идей, которые и есть то, что профаны именуют смертью, а истинные философы, наоборот, бессмертием. Поэтому в диалоге «Федон» искусство умирания парадоксальным образом ведет к бессмертию, которое понимается не как отсутствие смерти, а как невозможность для познающего субъекта мыслить совместно смерть и жизнь. Интеллектуализация смерти приводит душу к бессмертию, ибо там, где она мыслит, ничего кроме жизни ей не встречается. Кроме того, искусство умирания понимается как путь обретения знания как такового, позволяющее в итоге субъекту «быть тем, что он есть», поднимаясь на уровень собственно человеческого или, пользуясь выражением Хайдеггера, «неестественно сущего». Любопытно, что и эротическая стратегия, и стратегия «желания смерти» оставляет познающего субъекта в одиночестве, связывая все значимые процессы и события, исключительно с сознанием учителя/аналитика. В итоге можно сказать, что учитель предъявляет собственную личность ученику в качестве проблемы, а отсутствие легитимированной обращенности к ученику (убеждение, что никого ничему нельзя научить) превращает судьбу учителя в травму, наносимую ученику, единственному свидетелю и наследнику формирующегося опыта познания. (См. факт отсутствия Платона среди прочих при последнем разговоре Сократа с учениками. Сократ ни разу (!) не вспоминает о Платоне, что следует понимать как главную травматическую реплику Платона — автора диалога «Федон». В этой отсутствующей реплике мы могли бы услышать следующее: «Я пожертвовал прощанием с ним для того, чтобы он заметил мое отсутствие, но он даже не вспомнил обо мне»). Несколько иная сюжетная окрашенность возникает в платоновской реконструкции понимания смерти Софистом. Во-первых, в диалоге «Софист» мы встречаемся с принципиально новым персонажем — Гость из Элеи не носит личного имени, как это обычно бывает у Платона, его окружает аура загадочности, поддержанная метафизическим прозвищем Чужеземец. В контексте греческого понимания полиса как абсолютной родины, за пределами которой не существует ничего (читай: существует ничто), подобное именование следует понимать как помеченность тем самым совершенно иным, о котором говорится в «Федоне». Чужеземец, пришедший из небытия, рассказывает о небытии, демонстрируя некое фундаментальное сходство жизни и смерти, очевидное тому, кто достаточно далеко сумел пройти по одному из двух этих маршрутов. Чужеземец воскрешает в памяти собеседников один из неявных сюжетов платоновских диалогов, а именно, размышление о вещах, лишенных идеи. Полемический тезис Парменида в диалоге «Парменид» гласил: не следует пренебрегать ничтожными вещами — теми, которые в силу своего ничтожества представляются не нуждающимися в идеях. Чужеземец продолжает эту мысль. Он описывает софиста как такого знатока, который «вовсе не находит, что объяснять охоту на примере предводительства войсками почтеннее, чем пояснять ее на примере ловли вшей» [4]. Человека, всегда предпочитающего первое, Чужеземец считает напыщенным идиотом. Ирония в данном случае адресована, конечно же, философу. Это он в акте мышления всегда видит экзистенциальное приключение, основание бытия; это он считает, что благополучие мира зависит от того, вспомнит ли он в конце концов, о чем мыслит. Чужеземец не стремится к трансцендентным идеям и не совершает путешествий в областьбытия самого по себе. О своем идеале знания он говорит как об «искусстве различения» (отличения лучшего от худшего, подобного — от подобного же) и от различения и очищения вновь возвращается к воспитанию. Однако софист - странный воспитатель, он обучает юношей посредством создания образов («призрачных подобий»). Тем самым софист удовлетворяется не истиной, но «подобием истинного», которое есть «такого же рода иное». В процессе реконструкции диалога становится совершенно очевидно, что даже обживая необитаемые области небытия, софист сохраняет свою эротическую идентификацию, он сознательно обольщает юношей, демонстрируя им убедительные образы истины и побуждая их вступать на путь познания следом за учителем. В отличие от философа, занятого преимущественно собственными проблемами, софист чрезвычайно тщательно позиционирует себя и ни на шаг не отпускает свою жертву. Неслучайно, имея в виду чрезвычайное сходство педагогических интенций философа и софиста, Платон все же считает нужным заметить: «Да ведь и волк похож на собаку». Дело здесь не в оценочных суждениях, но всего лишь в том, что охота, преследование, интерес выглядят для софиста единственной адекватной интерсубъективной стратегией и одновременно единственной формой реализации собственной уникальной индивидуальности. В диалоге «Пир» Сократ так формулирует желание Алкивиада: «Ты считаешь, что я должен любить тебя, и никого больше, а Агафона — ты, и больше никто» [5]— и, надо заметить, сам надолго задумывается над его безапелляционной основательностью. Таким образом, философ и софист, Сократ и Чужеземец, Сократ и Алкивиад, да и все прочие персонажи Платона последовательно демонстрируют невозможность обретения знания, вне эротического переживания и сопутствующих ему трансгрессий, а также вне нарциссического опыта и его крайностей. Изначальность трансферентного взаимодействия, сложный узел отношений учителя и ученика, — вот та концептуальная среда, в которой вынужден дальше строить свою жизнь познающий и чувствующий человек на рубеже первого тысячелетия. [1] Платон. Собрание сочинений, т.2. М., 1993, с. 15. [2] Там же, с. 17. [3] Там же, с. 27. [4] Платон. «Софист». Собрание сочинений, т.2. М., 1993, с.289. [5] Платон. «Пир». Собрание сочинений, т.2. М., 1993, с. 133. Лекция 6. Что нужно делать для того, чтобы мыслить Конспект лекции Только в Новое Время мышление из онтологического опыта в понимании древних греков, из акта безумия или воссоздания непрерывности Слова в христианской культуре, вновь превращается в проблему. На этот раз — в проблему осмысленного личного действия, удостоверяющего в своем существовании основные моменты бытия: мир, бога, сам мыслящий субъект. Вопросы, которые возникают в связи с исполнением акта мышления, таковы: что представляет собой акт мышления? Как он связан с остальным разнообразием психических актов? Обладает ли действие мышления особым статусом и связана ли с ним моя личнаяэкзистенция? Кто мыслит во мне? Постановкой этих вопросов, а также попыткой их разрешения мы обязаны французскому математику, философу и стилисту — Рене Декарту. Как бы подведя итог галерее блестящих личностей — Шекспиру, Монтеню, Рабле — Декарт историей своей жизни предложил новую формулу мыслителя. Обыкновенный человек, частное лицо — то ученый, то посетитель светских салонов, то солдат, то путешественник, то сочинитель — Декарт деконструировал идею величия и вернул философа в сферу ближайшего, к повседневности и разговорному языку. Всматриваясь во внутренний опыт любого человека, для которого собственные мысли, слова и поступки представляют проблему, Декарт счел возможным выделить три принципиально отличных вида деятельности. Прежде всего, человек оказывается способен: мыслить; воображать; чувствовать. А ответственны за совершение трех этих различных актов только две инстанции: душа и тело. Мышление понимается Декартом чрезвычайно широко. Он использует здесь латинский термин cogitatio, еще в текстах Блаженного Августина означавшего деятельность собирания, связывания и характеризовавшего процессы памяти. Однако для самого Декарта ближайшим синонимом cogitatio выступает скорее dubitatio — сомнение. Поскольку опыт мышления в целом для Декарта мотивируется достижением истины, а истина в контексте конкретного человеческого существования должна непосредственно переживаться, то есть должна выступать в качестве достоверности, то и началом движения к истине может служить не что иное как развернутая практика методического сомнения. Для современного исследователя сознания чрезвычайно поучителен выбор Декарта в отношении возможных предметов методического сомнения. Философ полагает, что сомневаться следует прежде всего в тех вещах, которые кажутся несомненными и служат для нас безусловными онтологическими и экзистенциальными гарантами. В качестве таких вещей Декарт называет существование внешнего мира, себя самого и Бога. Именно эти три фундаментальных обстоятельства утрачивают свою очевидность в ходе интеллектуального эксперимента. Навязчивая достоверность внешнего мира легко дезавуирует себя благодаря простому вопросу о том, что мы видим, когда смотрим, и как мы узнаем то, на что мы смотрим. Спустя много лет декартовское рассуждение воспроизведет обериутская поэтическая традиция в следующих знаменитых строках Д. Хармса: «И долго я стоял у речки, и долго думал, сняв очки: какие странные дошечки и непонятные крючки!» Ближайшая достоверность самого себя разрушается фактом отсутствия границ и четких критериев между смежными состояниями сна и бодрствования, воображения и ясного видения. И, наконец, догматическая достоверность божественного присутствия подрывается гипотезой о злокозненном гении: Боге-обманщике, который водит меня за нос, заставляя принимать истину за ложь, а ложь — за истину. Когда все необходимые условия моего существования будут поставлены под сомнение, только тогда обнаружит себя хрупкая и неустойчивая реальность абсолютно несомненного: сомневаясь во всем, я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь. Следовательно, единственным языком, на котором я могу говорить с самим собой о себе самом есть язык сомнения. Мое сомнение в качестве фиксации самого себя как того, кто не может быть опредмечен ни в мире, ни в собственном сознании, ни в боге как раз и представляет собой вновь открытую способность мыслить. Я могу назвать себя мыслящим и тогда, когда я точно понимаю условия и характер любого совершаемого мной акта. Такой посыл Декарта позволяет нам понимать мышление и как способность тотального самоотчета, и как способность свидетельствования — молчаливого понимающего присутствия в любом переживании, грезе, интеллектуальном усилии. Конкурирующей способностью и главным внутренним врагом мышления с точки зрения Декарта выступает не что иное как способность воображения. Суть воображения не состоит ни в опоре на эйдос, ни в опоре на реальность, ибо главное его свойство — бесконечная пластичность, игра, миметический принцип, искусство свободного, то есть, совершенно произвольного сочетания тех или иных элементов мира. Воображение не только созидает то, чего нет, оно также имитирует существующее, выдает одно за другое и делает это всегда чрезвычайно убедительно. Воображение выступает также посредником между телом и душой, ибо материал свой получает благодаря органам чувств, а использовать его принуждает душу. Потому главной максимой Декарта выступает требование отличить воображение от мышления и запретить воображению вторгаться на территорию чистых и несомненных актов мышления. Мышление остается мышлением, то есть безусловно достоверным опытом только тогда, когда постигает воображение в свойственной только ему спонтанной пластичности, а чувство — в присущей только чувству реальности ощущения. Само мышление как будто бы даже не обладает ни автономией, ни самодостаточностью, однако только благодаря ему все, что мы чувствуем или воображаем обнаруживает свою причастность неопровержимости существования. Таким образом, Декарт все время имеет ввиду некую внутреннюю альтернативность двух субстанций — души и тела (знаменитый «психофизический параллелизм»), которая может быть преодолена в акте мышления, но не отменяет изначально невыгодной позиции чувства в деле познания. Совершенно иная ситуация складывается в немецкой классической традиции, где уже в кантовской топографии способности познания, чувство, субстантивированное до чувственности, не является ни низшей ступенью познания, ни источником искажений. Если крайней версией декартовских тезисов могло служить утверждение о том, что чувствование вообще может не состояться, если мы не разместим его в контексте мышления, другими словами, если не поймем, что мы делаем (см. критику Декарта в книге М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия»), то И. Кант исходит из убеждения, что чувство, во-первых, адекватно: во-вторых, не зависит от мышления. Скорее, наоборот, чувство странным образом вторгается внутрь самых интимных структур и тонких механизмов мышления. С точки зрения Канта, специфика чувства связана не столько с его когнитивным несовершенством, сколько с тем фактом, что ощущение и восприятие, все органы чувств представляют собой границы между человеком и миром, между внешним и внутренним или же — поверхность воздействия, территорию, на которой разворачиваются события. Вслед за Платоном и вопреки Декарту, необходимо предположить не только активность наших чувств в отношении предметов мира, но и наоборот: белое желает быть увиденным, мелодия требует, чтобы ее услышали — мир сам вторгается на территорию принадлежащей нам телесности. «Чувственность (восприимчивость), — пишет Кант, — это способность получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас».[1] Это означает, что когда мы смотрим на воск, например, мы его отнюдь не мыслим — мы созерцаем, воск воздействует на нас в созерцании, предлагая материал для последующих процедур мышления, исполняемых рассудком. Кант создает своего рода топографическую модель способности познания (заметим, что Кант говорит не о душе как таковой, не о теле как таковом, как это сделал бы тот же Декарт, но исключительно о познании как деятельности, направленной на достижение истины), основные инстанции которой — чувственность, рассудок и разум. Эти инстанции не противопоставлены друг другу, но взаимодействуют по принципу взаимодополнительности. Их главная особенность — отношение к опыту. Все они, независимо от степени совершенства, априорны (как выражается Кант, опыт предполагают, но из опыта не выводятся), но характер их априорности различен и по-разному обосновывает как сам опыт, так и ту или иную познавательную инстанцию. Так, логическая острота деятельности чувственности состоит в использовании форм чистого созерцания — пространства и времени — в которых, в соответствии с условием априорности, «созерцание предмета предшествует самому предмету». Подобная ситуация, с точки зрения Канта, не является невозможной, поскольку всегда имеет место, например, в математике и геометрии, где ученые вынуждены создавать свои объекты, не будучи в состоянии, предварительно обнаружить их в опыте. В результате, геометрические аксиомы не являются конвенциональными, но напротив, носят исключительноаприорный характер. Так, в аксиоме «Прямая есть наикратчайшее расстояние между двумя точками», «наикратчайшее» может лишь априорно созерцаться, но, тем не менее, определяет ключевое геометрическое понятие. Кант показывает, что функция чувственности в познании состоит не в том, чтобы быть неким первичным опытом, но в том, чтобы с помощью чистых форм созерцания (пространства и времени) создавать условия не этого конкретного, но «любого возможного опыта». На материале, предоставленном чувственностью, работает рассудок, организуя чистые формы созерцания в категориальные единства, соответствующие предметным единствам вещей мира. Рассудок никогда не покидает границ опыта, структурирует его и превращает мир вокруг нас — в систему связей, в нечто всегда понятное, в контекст. Строго говоря, именно эта процедура и называется Кантом мышлением («Мыслить же — значит соединять представления в сознании», каковое соединение может быть как субъективным - то есть, осуществляться относительно субъекта, а значит быть случайным, так и объективным - то есть, осуществляться относительно объекта, а значит быть необходимым). Он намеренно отличает мышление от познания, указывая на то, что познание предполагает не просто использование чистого понятия, но соотнесение усилий чувственности, рассудка и разума. Впоследствии, в кантовских рассуждениях, за мышлением устойчиво закрепляется это технологическое открытое значение: мыслить значит идентифицировать смысл предмета или квазипредмета. Для Канта важен здесь и аскетический момент: несмотря на то, что мыслит субъект, он должен помнить, что мыслит не о себе, но об объекте и предъявлять в качестве результата мышления не собственное искусство или остроумие в связи понятий, но искать объективную связь, то есть именно ему, этому объекту, принадлежащую. Высшей познавательной инстанцией для Канта, несомненно, является разум. По сути дела, разум для Канта не что иное как «жизнь идей», и как всякая жизнь он сосредоточен на самом себе и самодостаточен. Любопытная особенность отношения разума к опыту состоит в том, что предметы идей в опыте никогда не встречаются (для сравнения напомним, что чистые созерцания предвосхищают возникновение предметов в опыте, чистые понятия находят в опыте свои предметы и их идентифицируют, предписывая им надлежащие связи и тем самым устанавливая границы опыта). Дело в том, что предметами идей, а точнее, квазипредметами, являются ноумены, которые на чувственность не воздействуют и потому рассудком схвачены быть не могут. Кант называет три основных идеи, жизнь которых и образует конкретность человеческого разума: космологическая, психологическая и теологическая, предметы которых — мир, душа и бог — легко угадываются и подтверждают свою небуквальную природу. На вопрос о функциях разума и о причинах безнадежной оторванности его от опыта Кант отвечает следующим образом. Чувственность и рассудок в индивидуальном познании всегда имеют дело лишь с отдельным опытом, который есть только часть всей сферы опыта. Но продолжая взгляд в этом направлении, мы понимаем, что абсолютное целое всего возможного опыта уже не есть опыт и потому представляет собой проблему для разума, требующего для своего разрешения совсем иных понятий, имеющих ввиду уже не полноту созерцаний и предметов, но полноту принципов. Таким образом, можно утверждать, что разум, несмотря на то, что не черпает своих познаний из опыта ни в каком смысле, все же делает опыт возможным. Но не этот конкретный опыт, рожденный чувством и понятый рассудком — опыт математика, историка или физика, но тот опыт, безусловными обстоятельствами и горизонтом которого будут мыслящий субъект, мир и Бог. Мы видим, что если для Декарта мышление сложно своей простотой, искусством «бесконечного наблюдения того же самого», совершенством прозрачного акта, в котором совпадают и жизнь, и познание, то для Канта мышление в буквальном смысле слова сложно, то есть соединяет в себе различное и состоит в усилии этой связи и соединения, именуемого синтезом («Всякая связь, сознаем ли мы ее или нет, ...есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем себе представить связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности» [2]).  Не только на уровне координации основных познающих инстанций, но даже и на элементарном уровне психической активности как таковой, в спонтанном акте, Кант понимает мышление как соединение разнородного — и этой позиции полемически противостоит другому мыслителю, воплотившему в себе высочайшие достижения европейского интеллекта. От строгой интеллектуальной дисциплины и аналитики сознания мы переходим к языку, выговаривающему слова Откровения, в поисках логики Непостижимого вытесняющего романтическое удивление перед истоками европейской культуры, будь это греческая философия или Новый Завет. Речь идет о Гегеле. Философствование этого автора рассматривается, с одной стороны, как попытка создания всеобъемлющей системы, заключающей в себе закономерности развития мира от неорганических структур до высших проявлений человеческого духа, а с другой — как диалектическое движение, основная причина и действующая сила которого — негативность. Две эти очевидности образуют противоречие, впрочем, столь ценимое самим Гегелем. И, действительно, Гегель проходит путь от романтических, выдержанных в апофатическом ключе работ раннего периода («Жизнь Иисуса», «Дух христианства и его судьба», «Йенская реальная философия»), где в качестве основного понятия выступает термин «жизнь» — до тотально структурированной «Науки логики», умной, взвешенной и вместе с тем радикальной «Феноменологии духа», где место «жизни» занимает «абсолютный дух». Теперь (благодаря всей традиции чтения Гегеля, имевшей место в ХХ веке) совершенно очевидно, что творчество Гегеля ответственно не столько за ближайшую трансформацию философской традиции (хотя и ее трудно переоценить), сколько за тектонические сдвиги в философии вообще. Истоки философской интуиции Гегеля двояки. Прежде всего он возвращается к греческой онтологии, к парменидовским «бытию» и «ничто», сосредотачиваясь на возможных формах их бытийствования и взаимоотношения. Субъективная и объективная диалектика, культивируемая как софистами, так и самим Платоном (см. диалог «Парменид»), оценивается Гегелем не как более или менее успешный метод, но как подлинная форма самодвижения первичных понятий. Гегель исходит из убеждения, что содержание не может быть выражено в произвольной форме, но само создает эту форму для себя и развивает ее впоследствии. Другой интоксикацией, определившей понимание Гегелем диалектического движения, парадоксальным образом, стал Новый Завет — текст антифилософский, прямо оппонирующий логической и риторической культуре греков. В фигуре Иисуса Христа Гегель увидел Истину, умеющую обнаруживать себя не только в мистическом переживании и невыразимости Откровения, но в словах и поступках, погруженных в повседневность — и силой своей преобразующих ее. Позднее, в Посланиях апостола Павла, найдется и понятийный термин для того, что, казалось, может быть лишь персоной — Дух, в отличие от человекоразмерной греческой души («Я сам о себе не знаю того, что знает обо мне Дух человеческий, живущий во мне») и событие жизни Христа расширится до событияСпасения. Опыт чтения Гегелем Нового Завета скажется впоследствии на первых главах «Науки логики», где Гегель введет чистое понятие «бытия» не через категорию единства, как это было бы логично для рационалиста, продолжающего дело греков, но вне всяких категорий — как «неопределенное непосредственное». Знаменитое определение, запрещающее себе что-либо определить, отсылает нас, собственно, к жизни, чистой и простой, к той жизни, где бытие и ничто неотличимы друг от друга — в точку, где только и может начать исполняться мышление («Бытие есть чистая неопределенность и пустота. — В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом, лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть наделе ничто, и не более и не менее, как ничто» [3]). Фундаментальное открытие Гегеля состоит в том, что чистая жизнь, чистое переживание, присутствие как таковое есть абстракция, которую сделать конкретной, насытить тем, что мы привыкли понимать под жизнью, можно лишь с помощью мышления. Мышление же есть деятельность по выявлению момента истины, а этот последний случается тогда, когда то, о чем мы мыслим непосредственно исчезает в своей противоположности: бытие обнаруживает себя как ничто, субъект как объект, Я как Другой. Но диалектическое движение — не однократная акция, оно предполагает историю, память, синхронию произошедших изменений. Как же запускается механизм мышления, почему любое сущее стремится перестать быть или же стремится быть не-в-себе, быть в-другом или для-другого, превращаясь в собственную противоположность? Причина этого в том, что Гегель именует негативностью, и что в итоге превращается в некую универсальную характеристику человеческого существования: человек для него существо, по преимуществу, диалектическое. Если в природе властвует принципидентичности, то с появлением человека наличное бытиенавсегда теряет устойчивость. Оно подвергается негации.Сущность негативного преобразования заключается в том, «чтобы не быть тем, что ты есть, и быть тем, чем ты не являешься». Стать другим, чем ты есть, — значит занять позицию напротив самого себя, значит существовать (таким, как ты был) для себя (такого, как ты есть сейчас). Для человека — быть больше, чем он есть, означает первую степень свободы. Если свобода существует в мире, то она реализуется и обнаруживается в качестве диалектического или отрицающего Действия и есть по самой сути своей — творчество. Любопытно, что творческое действие отрицания совершается не ради исполнения некоего идеала. Негация не знает, куда придет, она только знает, от чего уходит. Особенность такого отрицания, впрочем, в том, что подвергнувшееся отрицанию — не уничтожается, но существует идеально. Поэтому человек, уже давно отвергающий в себе свое наличное состояние, именуется образованным, ибо все, чем он был, существует в нем как смысл. В контексте вышесказанного понятно, что мышление у Гегеля не является ни процедурой, ни даже сложным синтезом (синтез предполагает достигнутый результат, остановку на пути отрицания), и вообще не является первичным самодостаточным опытом. Оно возникает как попытка Человека в Истории достичь свободы, как поиск эффективного действия, ведущего к универсальному признанию. Таким действием может быть или риск, или труд. В риске мы встречаемся с негативным самим по себе, смотрим смерти в лицо, понимаем смерть как условие освобождения и как инструмент свободы. В труде мы выбираем иную форму «ничтожествования», встречая Ничто как страх, как длительность и бесплодность длящегося усилия («Ничто ничтожествует в бытии только как время.» А. Кожев). Самоидентичность, самодостоверность и свобода становятся теми исходными проблемами, которые открывают для субъекта мышление как трагический опыт, как поединок с судьбой. В итоге читатель с изумлением обнаруживает в средоточии европейского рационализма следующие головокружительные превращения: кульминацией опыта мышления вполне логично становится самосознание, но вот истина самосознания обнаруживает себя ни в чем ином, как в вожделении, сегодня более теоретично обозначаемом как желание. [1] Кант Имм. Критика чистого разума. //В кн. Кант Имм. Собрание сочинений в 8-ми тт., т.3. М., 1994, с. 62. [2] Там же, с. 125. [3] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Спб, 1997, с. 69.  Лекция 7. Что значит "верить"? Конспект лекции «Реки — это дороги, которые и сами движутся и нас несут туда, куда мы держим путь». Так сказал Паскаль, удачно зафиксировав ускользающее соотношение объективного и субъективного, принудительного и свободного, характеризующее такой предельный человеческий опыт, как вера. Целый ряд авторов, как собственно религиозных, так и светских, за почти двадцать веков христианской истории, убедили нас в том, что вера есть не просто безответственное духовное состояние, связанное с препоручением себя высшим инстанциям, но духовный акт особой структуры или же событие, инициирующее в нас особого рода духовную активность. То есть, проблема веры все больше смещается из области выяснения онтологического статуса Бога и так называемых доказательств бытия Бога к внутреннему опыту человека веры, к выяснению того как вера обретается и как она исполняется. Одним из значимых персонажей европейской интеллектуальной истории несомненно является блестящий французский математик и философ Блез Паскаль (1623—1662). Будучи современником и практически интеллектуальным двойником Рене Декарта, Паскаль пытался продемонстрировать неизбежную парадоксальность и противоречивость декартовского рационализма. В теоретическом отношении критическими точками мысли Декарта стали человеческая природа и божественное присутствие. Имея в виду тот факт, что для Декарта человеческое существование распадается на две независимых субстанции, мыслящую и протяженную, Паскаль говорит следующее: «Из всех творений природы нет для человека большей загадки, чем он сам, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уж вовсе непостижимо, как они могут соединиться. Задача неразрешимая, а между тем, это и есть его собственная суть»[1]. Вот эта проблема, понимаемая Паскалем одновременно как метафизическая и психологическая, становится основанием его личного исследовательского опыта. Исходным фактом любого человеческого характера Паскаль называет его противоречивость. «Человек от природы доверчив, недоверчив, робок, отважен... он испытывает одновременно зависимость, жажду независимости, множество надобностей» и дело тут прежде всего в том, что он смертен, — и не просто смертен, как дерево среди других таких же деревьев, но смертен исключительно, только он и смертен. Удел человеческий — конечность между двух бесконечностей. («Конечное ни в чем не найдет опоры меж двух бесконечностей.»[2]) И потому любой, будь он царь или нищий, обречен на горестное ничтожество. «Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств!» — восклицает Паскаль, последовательно дискредитируя все привычные опоры человеческого бытия, от развлечений и политики, до науки и искусства. Как и Декарт, Паскаль выбирает одиночество, но для Декарта в одиночестве человек обретает суверенность и самодостаточность, тогда как у Паскаля одинокий человек не имеет никаких гарантий, всегда ощущая себя над разверстой бездной. («Человек всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселенная, — человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью, и что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает».[3]) Если инструментом суверенного субъекта традиционно являются сомнение, доказательство или очевидность, то субъект, лишенный суверенности и сознающий невозможность подобного, в качестве инструментов использует аффекты: ужас, отчаяние, тоска, чувство собственного ничтожества, но и радость, гордость, величие. Паскаль погружается в стихию переживаний, постепенно проясняя основные черты опыта веры в отличие от опыта мышления. В результате вера понимается им как состояние предельной духовной сосредоточенности, соответствующее мгновению риска в экзистенциальной азартной игре субъекта с самим собой. Предмет пари — существование Бога. Я утверждаю, что Бог есть и ставлю на кон собственную жизнь. Если я проиграю — я погиб в любом случае, я проиграю все. Если же я выиграю, то и выигрыш мой тоже будет максимален. Надо заметить, что радикализм этого рассуждения во многом напоминает интеллектуальную отвагу Декарта. Однако существуют и различия. Превращая сомнение в методическую процедуру, Декарт с его помощью решает проблему идентификации и, найдя в cogito неколебимое основание, как бы получает право говорить от первого лица единственного числа и тем самым право быть самим собой. Паскаль, во многом согласный с Декартом (например, втом, что человек принципиально неподлинен и противоречив, что его способность мыслить чрезвычайно слаба, что воображение — главный враг мышления и пр.), выбирает прямо противоположный путь. Он движется не к самому себе, не к той точке, из которой он мыслит — к здесь и теперь частной жизни любого мыслителя. Он пытается разместить себя в той несуществующей точке, к которой его мысль предположительно направлена. Именно такой позиции и соответствует переживание мгновения «все или ничего» в ситуации абсолютного пари. Одним словом, «не в пространстве, занимаемом мной, полагаю я свое достоинство, но в направлении моей мысли». Другой не менее значимый эпизод проблематизации опыта веры связан с именем Серена Кьеркегора, датского философа и литератора (1811 — 1855). Если теоретические усилия Паскаля во многом были мотивированы полемическим противостоянием Декарту, то Кьеркегор пребывал в подобном же внутреннем диалоге с систематическим философствованием Гегеля. Последний видел свою задачу в том, чтобы свести различные, часто противоречащие друг другу тексты, в едином логико-историческом движении становления культуры. Главную трудность здесь несомненно представлял христианский дискурс с его резкой антиинтеллектуалистской направленностью. Однако же с помощью понятия духа Гегелю удается проинтерпретировать фигуру Иисуса Христа и осуществить желанную интеллектуализацию. Сопротивление возникает в совершенно неожиданной точке — в вопросе о прочтении ветхозаветных текстов, которые для Гегеля вообще проблемы не представляли. Кьеркегор заявляет о невозможности подвергнуть диалектическому опосредованию таких ветхозаветных персонажей как Авраам и Иов. Понятно, что речь идет о понимании веры, которая, для Гегеля, есть чистое сознание внутреннего, и тем самым, мышление: эпизод в истории самоотчуждения духа, и другая сторона веры — здравомыслие. («Это чистое здравомыслие, стало быть, есть дух, который взывает ко всякому сознанию: будьте для себя самих тем, что вы все есть в себе самих, — будьте разумными».[4]) Для Кьеркегора же вера может быть всем, что угодно, но только не здравомыслием. Вообще, развитие человеческой индивидуальности мыслится им следующим образом. Существуют три основных возможности, которые могут быть рассмотрены как нечто самостоятельное, а могут превратиться в последовательность пути: эстетическая, этическая и религиозная стадии развития субъекта. Смысл этих стадий проясняется исходя из отношения к знаменитой формуле Кьеркегора «или — или», означающей ситуацию выбора. Потому, как человек выбирает среди предоставляемых ему жизнью возможностей становится ясно, кто он такой. На эстетической стадии человек, увлеченный своей индивидуальностью, склонен превращать себя в загадку для всех. С этой целью он превращает жизнь в маскарад, бесконечно меняя различные маски. Уверенный в том, что его внутреннее не совпадает ни с одной из масок, на вопрос «или — или» он всегда весело отвечает: безразлично. Такой человек признается, что «не способен ни к чему, но ему нравится лишь одно — ходить вокруг всего живого, как евреи ходили вокруг Иерихона и, трубя в трубы, выжидать всеобщего разрушения». Кьеркегор полагает, что такой стиль поведения свойственен чаще всего молодым поэтам, влюбленным и соблазнителям. При последовательном его культивировании возможны такие культурные стратегии какдендизм, цинический романтизм и нигилизм. Неизбежными следствиями эстетической стратегии оказываются такие экзистенциальные феномены как скука, пресыщение, разочарованность. Этическая стадия обыкновенно требует известной духовной зрелости и возможна она не сама по себе, но вследствие отказа от эстетической стратегии. Для этика «или — или» «звучит подобно заклинанию, настраивает душу чрезвычайно серьезно, иногда даже потрясает ее»[5]. Поскольку способ исполнения этической позиции, по-преимуществу, самоотречение, основными персонажами, ее воплощающими, оказываются греческие герои, аскеты, мыслители, то есть все те, кто обладая личностной идентичностью, готов пожертвовать ею в пользу всеобщего. Они готовы перестать быть, рассматривая окончание собственной жизни, как плату за рождение смысла. Парадокс этической стадии в том, что на вопрос «или — или», он также отвечает: «безразлично», хотя мотив этого «безразлично» совершенно иной. «Совершить этический выбор, с одной стороны, гораздо легче и проще, а с другой стороны, — бесконечно труднее. Желающий сделать в жизни этический выбор вообще не имеет перед собою такого обилия предметов выбора, как эстетик, зато самый акт выбора приобретает тем большее значение. Я скажу даже, что не так важно сделать правильный выбор, как сделать его с надлежащей энергией, решимостью, страстью»[6]. Этик — человек долга и самосознания. Самое любопытное, что «или — или» обнаруживает себя как универсальный закон, и этой альтернативе подлежит в той же степени и само различие этического-эстетического. В отличие от диалектических противоположностей этическое и эстетическое не опосредуют друг друга и не создают более совершенного синтеза. Вероятно, намерение Кьеркегора состоит в том, чтобы показать ограниченность применяемых в классической традиции интеллектуальных стратегий; показать, что решение вопроса нужно искать не в конце логических и метафизических построений, а в самом начале — среди предпосылок и условий. Поэтому Кьеркегор возвращается к Аврааму. Кто такой Авраам? Не герой, не поэт и не мыслитель. Обыкновенный человек, которому случилось пережить чудо — в глубокой старости он рождает сына Исаака от своей жены Сары. И вот Бог стал испытывать Авраама, послав ему сновидение, в котором повелел следующее: «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе»[7]. Знаменитую историю несостоявшегося жертвоприношения Кьеркегор рассматривает с этических позиций. С такой точки зрения Авраам вполне мог бы во имя веры пойти на подвиг самоотречения, но тогда разрушилась бы аутентичность истории. Библейский текст повествует о спокойствии Авраама, о его молчании, о том, что шел он к горе Мориа три дня — не слишком быстро и не слишком медленно, о его решимости — руке с ножом, простертой над Исааком, и что самое главное — о том же самом спокойствии после отмены Богом своего повеления. Кьеркегор говорит о том, что самоотречение, как и мысль сама по себе, в пространстве повседневности не существуют, они отменяют время. И подвиг, и мысль длятся мгновение и, будучи радикальными действиями, не могут быть обратимы. Человек, собравшийся покончить с собой во имя высшей цели, решившийся стать окончательно свободным, не может взять обратно свою жизнь и жить так, как если бы ничего не случилось. Если же человек отрекается от самого дорого, что у него есть не ради высшей цели, а просто так, то иначе как безумцем его не назовешь. Поступок же Авраама не является ни подвигом, ни преступлением. Для Кьеркегора, этот поступок и есть акт веры в чистом виде. Подобно Паскалю, Кьеркегор говорит о парадоксальности веры и о том, что она исполняется силой абсурда (в безумном паскалевском пари тоже много нелепого), но на простых констатациях он не останавливается. Продолжая полемизировать с Гегелем, Иоханнес де Силенцио выявляет фундирующую акт веры метафизическую логику повторения. Подвиг веры Авраама в действительности состоит лишь в подлинности двух состояний, к которым он способен. Когда Авраам заносит нож над Исааком, он знает, что все будет хорошо, несмотря на то, что нож в его руке и уже ничто не препятствует наступлению гибели. Когда Господь отменяет жертву — Авраам снова счастлив. Кьеркегор говорит о рыцаре веры, как о человеке, который всегда счастлив вне зависимости от наличествующих поводов к благополучию. А быть счастливым для него означает быть невинным независимо от приобретаемого опыта, — того самого опыта, который, с традиционной точки зрения, невинности лишает. Если Паскаль интерпретирует веру как состояние предельной сосредоточенности в минуту зависания над бездной, то для Кьеркегора, вера не может быть рождена напряжением. Она, скорее, опыт открытости и возможна не на сцене, а только в повседневности и, конечно, во времени — в бесконечно повторяющейся смене вчера, сегодня и завтра. То есть, веру можно было бы определить и как искусство повторения. Кьеркегор противопоставляет повторение греческому воспоминанию (анамнезису). «Вспоминание, — говорит он, — обращает человека вспять, вынуждает его повторять то, что было, в обратном порядке, — подлинное же повторение заставляет человека, вспоминая, предвосхищать то, что будет. Поэтому повторение, если оно возможно, делает человека счастливым, тогда как воспоминание несчастным...».[8] Благодаря этой цитате чрезвычайно рельефно выступают основные стилистические особенности философствования Кьеркегора. Для него мышление, основывающееся на прошлом, непрерывное и систематическое, неизбежно приходит в тупик бессмысленного тавтологического повторения, оно исчерпывает себя, оказываясь неподлинным даже по отношению к самому прошлому, к традиции. Тогда как мышление, исходящее из еще не наступившего будущего, как если бы оно уже случилось, использующее для своей работы то. что не может быть естественным его (мышления) продолжением, всегда дискретное и ориентированное на проблему, а не решение, — такое мышление как раз и достигает подлинной невинности, а его отношение к традиции определяется формулой «рождения собственного отца». Для Кьеркегора, эта вторая версия мышления от веры уже практически неотличима. В этом смысле рыцарь веры Авраам, умеющий не быть «для себя то, что он есть в себе», овладевший силой абсурда как силой иного, является также одним из интеллектуалов нового типа. [1] Паскаль Б. Мысли. Спб, 1999, с. 37. [2] Там же, с.35. [3] Там же, с.93. [4] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб, 1992, с. 289. [5] Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994, с. 227. [6] Там же, с. 239. [7] Бытие, 22. [8] Кьеркегор С. Повторение. М., 1997, с. 8. Лекция 8. Поступок Конспект лекции Акт веры и акт мышления радикально преобразуют пространство нашей внутренней жизни. Тогда как мир вещей и людей испытывает воздействие также и со стороны нашей воли. Мы действуем в буквальном и непосредственном смысле этого слова. Воля, побуждающая нас к практическому действию, суть нечто иное иное как способность заставить быть то, чего прежде не было, мысль или чувство, существовавшие лишь в намерении или воображении. Возможно ли прояснить сущностный характер и основные мотивы человеческого действия? Кем по преимуществу является человек в момент совершения поступка? Достигает ли он в поступке самоидентичности или, напротив, подвергает свою самостьсерьезной опасности? Проблематикой человеческого поступка для нас открывается современное рефлексивное и экзистенциальное пространство. Мыслитель же, целиком определивший интонацию сегодняшнего интереса к названной проблеме, не кто иной, как еще один метафизический психолог — Фридрих Ницше. В знаменитой работе «Генеалогия морали» Ницше намечает основные контуры своей теории действия. Бессмысленно, — говорит он, — рассматривать действие с точки зрения его конкретных причин или целей. Более эффективно обратить внимание на сам характер совершения, постоянно обнаруживаемый тем или иным субъектом. Это означает, что не сам субъект является основанием для понимания совершаемых им поступков, но, напротив, в том или ином типе действия раскрывается внутренний смысл и специфика субъективности. Используя концептуальную онтологическую рамку причины и следствия, а также оценивая действие с количественной точки зрения (интенсивность), Ницше вводит две принципиальных схемы действия: «сила» и «слабость». «Сила» представляет собой интенсивное, ненаправленное действие, суть которого состоит в самореализации. Тем самым, «сила» как бы предполагает наличие некоей реальности, которая в деятельности должна быть воплощена. То есть, «сила» в подлинном смысле онтологична. Основные стилевые моменты этого типа действия: спонтанность и полнота реализации, из чего неизбежно вытекают более частные особенности, такие как принадлежность субъекта силы исключительно настоящему, отсутствие у него памяти, отсутствие мотива действия, независимого от самого бытия, отсутствие страха перед смертью или перед другой силой. Метафорический ряд, в который Ницше помещает концепт силы, — благородство происхождения, чистота крови, героизм, простодушие — также подчеркивает все мифологические смыслы понятия «бытие», лежащего в основе такого типа действия. Иное онтологическое определение получает «слабость» как инстанция противоположного типа действия. В этом случае мы имеем дело с отсутствием исходной реальности, которая могла бы свободно и спонтанно выражать себя. Здесь по объективным причинам невозможно прямое действие, что существенно усложняет сюжетную ситуацию «слабости». Дело в том, что и «сила», и «слабость» опыту действия необходимо принадлежат, «слабость» не может отказаться действовать совершенно, поскольку она по определению есть одно из его имен. Следовательно, причастность действию возможна лишь в режиме претерпевания и зависимости от «силы». Кому бы не адресовала «сила» свои влияния, «слабость» всегда становится их абсолютным реципиентом. Более того, подобное «сильное», травматическое влияние становится условием возможности для реализации «слабости». Ницше вводит понятия «активности» и «реактивности». Итак, стилевые особенности «слабого» действия таковы: оно реактивно, направленно, преднамеренно (т. е., у него всегда наличествует независимый от его бытиямотив). Метафорический контекст концепта «слабости» — это мстительность, коварство, злопамятство. С точки зрения Ницше, существует известная историческая закономерность в становлении опыта действия, — с возникновением христианской ментальности и оттеснением на второй план греческой интуиции бытия, с последующим ее окончательным забвением, тип «слабого» действия начинает устойчиво преобладать, претендуя даже на универсальность. По Ницше, «слабое» действие достигает своего совершенства в рождении инстинкта ressentiment. Здесь «слабость» поистине совершает качественный скачок, из простой зависимости, беспомощности и памятливости превращаясь в творческую способность. С этого момента «сила» теряет свои онтологические преимущества, оставаясь чистой телесностью без всяких перспектив развития. Тогда как «слабость», напротив, проходит путь от несовершенной телесности к универсальному сознанию, затем вновь возвращаясь к несовершенной телесности с тем, чтобы отсутствие онтологических оснований компенсировать этическими. Инстинкт ressentiment порождает сверхдействие — оценку. «Слабость» оценивает, создает ценности и, тем самым, переструктурирует мир в собственных интересах. Пафос Ницше сводится к утверждению того факта, что «слабое» действие достигло искомой универсальности («единственное победившее восстание рабов»), а это означает, что современный мир говорит на языке, лишенном всякой реальности, на языке моральной оценки, называя существующим то, что не существует, то есть, с точки зрения аристотелевской логики, на языке лжи. Впрочем, понятно, что ложь эта глубоко мотивирована и является условием выживания современной цивилизации. Концептуальные персонажи, являющиеся гарантами такого положения вещей, — это духовные аскеты, своим личным подвигом утверждающие предпочтительность «гуманистических» ценностей перед простым фактом жизни. Одним из наиболее интересных мотивов ницшевской аналитики действия становится мотив легальной трансформации телесности. Если исходное состояние инстанции «слабости» — естественная «недостаточность бытия», то вторичное возвращение к телесности сопровождается преднамеренной фиксацией состояния «лишенности бытия», то есть легализацией «болезни». С точки зрения Ницше, опыт болезни чрезвычайно содержателен, больной человек, вживаясь в болезнь, приобретает гиперчувствительность, он способен фиксировать множество конечных различий в переживании собственного тела, он, в результате, знает его гораздо лучше того, кто подобного опыта не имел. Лавируя между степенями боли, больной приобретает исключительную пластичность и подвижность. Он терпелив и вынослив. Всегда пребывая при смерти, он чрезвычайно жизнестоек и для него практически исключена перспектива случайного конца. Ницше описывает процесс тотальной гносеологизациителесности, тело приобретает свойства сознания, но при этом становится не столько «умным», сколько— «понимающим». Оно приобретает абсолютные способности к эмпатии, может мимикрировать в любую сущность, подобно актеру. Его органы и функции при этом автономизируются, образуя собственные центры, подчиненные пульсациям навязчивости. При видимом обретении контроля над соматикой и достигнутом мастерстве в искусстве различения отдельных состояний, в действительности, трансформированная телесность все в большей степени лишается всякой связи с самой собой и собственными основаниями. («Точно также румянил ты предо мною ложь свою, когда говорил: «Все это была только комедия!»[1]) Есть и еще один закон — закон желания: чего может хотеть человек, превративший свое тело в инструмент создания ценностей, кроме как на самом деле перестать быть? Потому подобную логику следовать именовать нигилистической. Нигилизм, для Ницше, тотальный процесс, захвативший и внешнее, и внутреннее современную культуру. Это та точка, откуда говорит и он сам. Логика нигилизма беспощадна (проекция — интроекция — смерть бога — аскетический идеал — последний человек), его язык — универсален. Потому попытка Ницше выскочить из этого круга подобна попытке барона Мюнхгаузена. Что же является одновременно личной и теоретической задачей Ницше? Вернуть жизнь к ее собственным основаниям, прекратить процесс гносеологизации телесности, использовать язык как просто речь, а не как способ создания ценностей, позволить всему быть тем, что оно есть. Все это Ницше и называет проектом переоценки всех ценностей, а предположительного субъекта, который мог бы возникнуть в результате реализации проекта, — сверхчеловеком. Если для Паскаля, Гегеля, Кьеркегора интеллектуальным и личным горизонтом всегда была фигура Иисуса Христа, то для Ницше именно Христос воплощает в себе инстинкт ressentiment, — ведь это он совершает чудеса, добровольно принимает смерть, это он произносит Нагорную проповедь, где прощение и любовь к ближнему, собственно, и являются первыми симптомами патологического процесса созидания ценностей. С точки зрения Ницше, Иисус Христос представляет собой самый большой соблазн, которого необходимо избежать сверхчеловеку. Вот потому Заратустра тяготеет к идее отдельного. Ни учитель и ученик, ни спаситель и страдающий грешник, — ни одна из этих неизбежных альтернатив не принимается Ницше в качестве возможной интерсубъективной схемы. Все попытки сближения Заратустры с людьми заканчиваются провалом, поскольку он не позволяет себе сочувствовать им. Тем не менее, поиск возможного типа общения продолжается. Наиболее драматичной в этом смысле является «Глава четвертая, и последняя» в работе «Так говорил Заратустра», где Заратустра, в поисках сверхчеловека встречается с наиболее зрелым плодом европейской цивилизации, можно сказать, с персонифицированным сознанием культуры — «последним человеком». В галерее «последних людей» такие персонажи как «человек-пиявка», «самый безобразный человек», «старый чародей», и, наконец, даже «тень Заратустры». Эволюция психологической схемы «последнего человека» недвусмысленно указывает на тот факт, что поиск сверхчеловека - не что иное как диалог с самим собой, последовательный самоанализ, завершающийся освобождением и началом следующего, самого сложного этапа личного пути. Этот этап, с точки зрения Ницше, следует именовать жизнью. [1] Ницше Ф Так говорил Заратустра. // В кн. Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт., М., 1990, с. 184. Лекция 9. Понимание Конспект лекции Проблема понимания в своем концептуальном становлении прошла три основных этапа. Впервые она возникла в связи с трудностью чтения сакральных текстов, в частности, Библии и решалась прежде всего технически. То есть, о понимании говорилось в буквальном смысле слова — при наличии загадочного текста, нечитаемого в силу своей древности и сложных обстоятельств культурного наследования. О понимании мысли или души другого человека речи в принципе не шло, поскольку любое высказывание, исполненное на языке науки (латинском) и поддержанное ссылкой на авторитеты, предполагалось прозрачным по определению. Эзотерические же тексты по самим условиям своего существования в понимании не нуждались, воплощая в себе тайну. Возникновение герменевтики как науки понимания, связанное с именем немецкого философа Ф. Шлейермахера, ознаменовало рождение термина «понимание» в сегодняшнем смысле слова. Будучи субъектно ориентированным мировоззрением, герменевтика за любым текстом видела творческое сознание автора, порождающее этот текст. Прочесть текст для Шлейермахера означало прежде всего выяснить, кто такой его автор, что он хотел сказать, удалось ли ему высказывание, а если нет, то почему. Шлейермахер предлагал вторгнуться в непосредственное жизненное окружение создателей текстов, на основании реальной исторической ситуации реконструировать тип авторского сознания и тем самым вычитать в тексте больше того, что знал о нем сам автор. Все это и означало понимание. Несмотря на очевидную гуманитарность и современность идей Шлейермахера, герменевтический проект не избежал внутренних противоречий. Главным парадоксом новой науки стал феномен так называемого «герменевтического круга». Дело в том, что актуализируя историческое измерение существования текста, Шлейермахер невольно включил в него и поставил под вопрос самого субъекта понимания. Оказалось, что понимание как задача универсально, что в понимании нуждаются не только читаемые нами тексты, но и мы сами. Сам субъект понимания глубоко непонятен себе в основаниях собственного существования. Тогда как для того, чтобы исполнить работу понимания исторически удаленного текста, ученый должен отчетливо осознавать собственные герменевтические предпосылки, то есть должен знать, кто он такой, в чем его желание и его стилевые особенности. В принципе непрерывность истории к такому постижению располагает: можно сказать о том, что субъект понимания находится в отношении наследования к своим духовным отцам — текстам, которые он читает. То есть для того, чтобы понять себя, нужно понять прошлое, а для того, чтобы понять прошлое, нужно понять себя. Этот порочный круг резко усложнил внутреннее развитие герменевтики, мыслившей себя в качестве непротиворечивой научной программы, что выразилось, во-первых, в отсутствии герменевтики на интеллектуальной карте XIX столетия, во-вторых, в появлении характерного для этого времени вопроса «кто говорит?», — поскольку теперь смысл любого высказывания расшифровывался исключительно исходя из анализа мотивов, побуждающих субъекта к высказыванию. Предположение о том, что субъект (в силу целого ряда объективных причин) говорит не то, что думает и даже не то, что намеревается сказать, из гипотезы превратилось в убеждение. Философия на рубеже XIX—XX веков стала «философией подозрительности». Теперь для понимания было уже недостаточно эмпатии, интуитивного постижения душевной жизни автора и даже историко-культурной реконструкции стилевых особенностей сознания. Причины невозможности проникнуть в глубинные структуры жизни виделись теперь скрывающимися не в исторических условиях, не в речи и сознании, а в языке, то есть, в отношениях человека с бытием как таковым. Возвращением греческого термина и радикальной постановке вопроса о понимании философия XX века обязана крупнейшему мыслителю современности Мартину Хайдеггеру. Размышляя над идеей герменевтики как науки, Хайдеггер обратил внимание на два фундаментальных факта. Во-первых, герменевтический поиск всегда развивается в структуре вопроса — ответа. Исследователь спрашивает: «Что есть X?» и получает ответ «X есть то-то и то-то». Если внимательно присмотреться к опыту вопрошания и получаемым ответам, становится ясно, что ответ в той или иной степени вопросом предполагается, то есть в действительности мы спрашиваем о том, что уже знаем. Для Хайдеггера, невозможность выйти за пределы собственного вопрошания - суть вторая сторона герменевтического круга. Но как же спросить об основаниях этого конкретного вопрошания? Затем, любой вопрос, о Боге или о сыре, о любом сущем — не что иное, как спрашивание о бытии этого сущего, поскольку прежде, чем мы узнаем, что есть Бог, мы должны непосредственно удостовериться в его присутствии и продвинуться в постижении формы этого присутствия. Специфика ситуации в том, что мы не спрашиваем о том, есть ли Бог вообще — объективное местоположение божественного начала никого не интересует. Наш вопрос суть взывание: мы ищем Бога, но вопрошаем о нем не его самого, но плотно сомкнувшееся вокруг нас сущее, интуитивно ощущая при этом, что сам наш вопрос немаловажен для искомого бытия. Объединяя оба наблюдения, Хайдеггер делает вывод. Для того, чтобы правильно поставить вопрос о смысле бытия сущего («правильно поставить вопрос» - означает спросить так, чтобы не погрязнуть в абсурде, бессмыслице и логических парадоксах: спросить так, чтобы уловить «голос бытия»), нужно «возможно более ясно и непредвзято увидеть само бытиевопрошания вопрошающего»[1]. Этот же тезис разрешает и проблему герменевтического круга. С точки зрения Хайдеггера, из этого круга не нужно искать выход, поскольку он свидетельствует о самой специфике проблемы понимания.Герменевтический круг и есть единственный метод осуществления понимания, а потому в него нужно войти и жить в нем. В размышлениях Хайдеггера произошло творческое столкновение двух различных мотивов. Первый — греческое вопрошание о бытии. Хайдеггеру чрезвычайно близка досократическая и классическая мысль греков, понятая вслед за Ницше как единое целое. Хайдеггер категорически не согласен с интерпретациями, усматривающими в греческой философии лишь переход от чувственно-мифологического познания к абстрактно-теоретическому, и, соответственно, от хаоса мифологического и религиозного сознания — к космосу политической и хозяйственной жизни античного полиса. Для Хайдеггера мысль греков — и досократиков, и Платона — одинаково современна, а сегодняшние проблемы культуры связаны прежде всего с забвением повседневного подвига греческого мышления, с забвением открытого греческим мышлением бытия. Главная интуиция, которой Хайдеггер обязан грекам, — очевидность и открытость бытия, в силу которых чрезвычайно трудно схватить его, подвергнуть исследованию и допросу. Повседневность и присутствие — вот те две исходные точки, из которых нужно развертывать преследование смысла бытиясущего. Бытие в этом смысле единственный неотменимый факт, неизбежный горизонт любого мышления. Может показаться, что центрирование философского размышления вокруг вопроса обытии, возвращает философию в защищенное от реальной жизни академическое пространство метафизической традиции. Однако обращение к реальной культурно-исторической ситуации показывает, что, на первый взгляд, отвлеченное философствование Хайдеггера позиционирует себя более радикально, нежели социально ангажированные концепции, ориентированные на деятельность. В этом отношении весьма характерна полемика, которую Хайдеггер провел против своего ученика. Ж.-П. Сартра, тем самым открестившись от почетного звания отца экзистенциальной философии. В 1946 году Хайдеггер, в связи с публикацией работы Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм», пишет французскому философу Жану Бофре письмо, расширенная версия которого также публикуется под названием «Письмо о гуманизме». В нем Хайдеггер подвергает резкой критике антропоцентрическое, субъектное мировоззрение экзистенциалистов. Речь идет непосредственно о месте и статусе человека в бытии. Основные вопросы экзистенциализма, пессимистическая и социально активная их версии — «Стоит ли жизнь труда, чтобы жить» и «Как вернуть человеку утраченное им достоинство?» соответственно — целиком располагаются в горизонте марксистской интерпретации гегелевского тезиса о неизбежной неподлинности жизни духа в наличном бытии, а значит, целиком ориентированы на практическое и теоретическое решение проблемы отчуждения. Для Камю таким решением является метафизический бунт, выявляющий внутреннюю логику абсурда и дающий возможность человеку встретиться с основаниями собственной неподлинности. Для Сартра — практическое действие выбора, позволяющее субъекту исполнить собственную экзистенцию до того момента, когда вмешательство сущностных элементов субъективности повлияет на этот выбор. Пафос Сартра — в превознесении человеческой экзистенции и в утверждении первичности экзистенции по отношении к эссенции, что, по мнению Сартра, радикально отличает философскую ситуацию XX века от прочих принципиальных конфигураций философской мысли. Хайдеггер подвергает сомнению уверенность Сартра в том, что гуманистическая идея представляет собой конечный пункт на пути достижения человеком подлинного достоинства. С его точки зрения, гуманистическая идея не продумана в самом своем существе, поскольку опирается на неверно понятое перворазличие сущности и существования. Здесь-то и обнаруживает себя значимость проблемы историко-философской традиции. Хайдеггер утверждает, что европейская философия пошла по ложному пути, в сложном целом греческой мысли отдав предпочтение нормативной предписывающей функции мышления, что повлекло за собой: - универсальную интерпретацию мышления как представления; - понимание труда как самоорганизующегося процесса всеохватывающего изготовления, то есть опредмечивания действительности человеком, который почувствовал себя субъектом; противопоставление субъекта и объекта; - противопоставление сущности и существования; - именование познания первичным способом отношения к действительности. Современный человек, с точки зрения Хайдеггера, неверно мыслит и именно с этим связаны основные противоречия его существования. Первой и главной иллюзией в этом смысле является унаследованный от классической философии предрассудок — «субстанция есть субъект». Ближайшим следствием этого тезиса оказываются бесчисленные попытки рассматривать субъект, то есть человека, в качестве краеугольного камня существования современного общества. Однако же Хайдеггер справедливо замечает, что признание гуманистической идеи высшей ценностью современной цивилизации требует уж по крайней мере ответа на вопрос: «В чем же суть humanitas, в чем состоит человечность человеческого?» Но именно этот вопрос ни экзистенциализмом, ни даже феноменологией как двумя ведущими интеллектуальными движениями не подвергается пристальному изучению. Смысл человеческого выступает как некая самоочевидность, тогда как естественность языкового употребления видит альтернативу человеческому лишь в жестокости и бесчеловечности. Возвращение к первоначальным обстоятельствам греческой мысли обнаруживает абсурдность именно антропологической модели. Для греков главные темы и одновременно условия мышления — бытие, сущее, бытие этого сущего, единство сущего, истина бытия. Необходимость увидеть «самобытие вопрошания вопрошающего» приводит Хайдеггера к новой формуле субъективности. Это не субстанция как субъект (версия классической философии) и это не субъект как отчужденная сущность, преодолевающая свое отчуждение социально преобразующими актами, или же актом выбора, или метафизическим бунтом. Это Dasein — бытие-в-мире, бытие-с-другими. «При определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции». «Бытиеесть трансценденция в прямом и первичном смысле». Человек же обладает единственным достоинством — способностью присутствовать, и не просто так, подобно камню или растению, но промедлительно пребывать при сути. И в этом смысле, человек не господин сущего, он — пастух бытия. Подобными формулировками Хайдеггер отменяет также и традиционные модели понимания. Познание, с его точки зрения, вообще не является первичным модусом отношения к действительности для погруженного в бытие субъекта. Такие фундаментальные типы расположенности в бытии как любовь и ненависть, значительно существеннее. Но любовь и ненависть не предполагают ни научной распорядительности в отношении к миру, ни паноптической уверенности и способности удерживать дистанцию по отношению к собственному предмету. Переживание как онтологическая модальность возвращает для нас старую греческую проблему «знающего незнания», в горизонте которой предельной точкой понимающего усилия становится отнюдь не полная ясность и упорядочивание мира вокруг или внутри себя. Моментом истины для понимания становится встреча с условиями его невозможности. Специфика герменевтической ситуации существенно изменяется. Автор более не рассматривается как таинственная творческая сущность, скрывающаяся за ширмой текста. Различия между тем, что он хотел сказать и что он сказал, для читателя не имеет смысла прежде всего потому, что автор для него уже не является носителем сознания, выражающим свои мысли в той или иной форме по собственному усмотрению. В фигуре автора читатель видит теперь прежде всего необходимость языка, пробивающую себе дорогу через все случайности его индивидуального существования. Не сознание, но бессознательное автора рассматривается теперь как преимущественный субъект высказывания. И на хайдеггеровский вопрос, что же высказывается в высказывании. Мы должны были бы ответить: не воля и не мысль, но саморасположение в бытии — Гюстава Флобера, Федора Достоевского, Марселя Пруста или же любого другого автора, приступающего к письму по принуждению Бытия. Даже если автор сопротивляется трагической очевидности присутствия, отказываясь смотреть в лицо основаниям собственного существования, язык, гипердетерминированный Бытием, будет неизменно возвращаться к исходной травме, из самой материи языка создавая объективный смысл, являющийся условием, а не результатом понимания. Хайдеггер настойчиво повторяет, что понимание не является функцией познания, что это самодостаточный опыт, который совсем не обязательно должен завершиться специфическим когнитивным переживанием «понятности». Понимание, по Хайдеггеру, не что иное как «слепое пятно» Бытия. Тот, кто правильно исполнил работу понимания, вошел в герменевтический круг и остался в нем, тот хоть и пребывает в эпицентре бытия, парадоксальным образом не испытывает чувства понятности, — он подобен слепому Тиресию, знающему все и созерцающему Непостижимое. Такая интерпретация опыта познания заставляет Хайдеггера в итоге сосредоточиться на двух концептуальных персонажах. Философ и Поэт по-разному причастны усилию понимания. Один мыслит Бытие, другой выговаривает его. Для того и другого главной личной и теоретической проблемой становится Время. [1] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998, с. 153. Лекция 10. Временность Конспект лекций «Время — это направление жизни», - написал Клодель в своей статье «Поэтическое искусство», указав тем самым на вторжение онтологического и языкового условий в классическую проблематику сознания. Время — реальность, тематизируемая с не меньшим трудом, чем сама жизнь. Знаменитая фраза Августина, произнесенная им в «Исповеди», точно выражает смысл затруднения: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю». Многообразие и поэтичность классических определений времени, являющихся не столько исчерпывающими определениями, сколько попытками открыть доступ ко времени (гераклитовское «вечность — дитя, играющее в кости», платоновское колебание между вечностью и мгновением, аристотелевское аналитичное «время есть нечто, исчисляемое в движении» и, наконец, сам Августин, говорящий о времени как о «растяжении самой души») в эпоху научного мышления сводится к простому выбору между объективностью и субъективностью времени. От ученых требуется признать тот факт, что время — всего лишь изменения, которые происходят в вещах и эти изменения можно объективно зафиксировать в их последовательности и скорости протекания. В этом случае измерение времени есть ни что иное как точное следование природе с ее ритмами и неизменными причинно-следственными отношениями. Природное время всеобще, объективно, универсально и закономерно воспроизводится в каждой отдельной жизни. Противоположная точка зрения, в XVIII—XIX веках, поддерживаемая в основном философами идеалистических направлений, рассматривает время как свойство сознания, никак не связанное со свойствами самих вещей. Такая точка зрения лишает время силы закона и, напротив, наделяет его неповторимостью и уникальностью индивидуального переживания. Однако фраза Августина, изначально проблематизирующая анализ времени, ясно говорит об очевидности временного сознания и о его фундаментальной парадоксальности. («Как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его в том, что его не будет! Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?») Для Августина, чьи размышления о времени и сегодня остаются чрезвычайно актуальными, ключевыми категориями времени являются не столько последовательность и одновременность, сколько самодостаточные и загадочные «прошлое», «настоящее» и «будущее», а также феномен длительности — то есть «долгого времени» и «краткого времени». Другим серьезным шагом в подготовке современной аналитики времени стала трансцендентальная эстетика Канта. В контексте жесткой дилеммы объективного и субъективного времени, Кант радикально меняет саму постановку вопроса и одновременно с этим новым взглядом на проблему времени в целом, предлагает и весьма неожиданный путь ее решения. Внимательно исследуя изначальную теоретическую ситуацию наук, традиционно считающихся наиболее достоверными, а именно, математики и геометрии, Кант приходит к выводу, что первоначальное действие, интуитивно совершаемое ученым еще до обретения своих объектов, суть конструктивное использование времени и пространства. Математик работает с числами — а само понятие числа нуждается в процедуре сложения, то есть присоединения одной единицы к другой, совершающегося во времени. Геометр же вводит свои первичные понятия и аксиомы — точка, прямая и пр. — интуитивно используя для этого понятие пространства. (См. анализ Кантом аксиомы «прямая есть наикратчайшее расстояние между двумя точками»). Анализ первоначального теоретического опыта математики и геометрии, а также их место в самой системе наук, позволяет Канту утверждать, что пространство и время — не относятся к нашим впечатлениям о мире, но представляют собой априорный принцип, чистую форму чувственности, благодаря которой мир воздействует на нашу восприимчивость. Этот новый горизонт позволяет Канту сделать следующие важные выводы в отношении времени: • Время не является эмпирическим понятием, то есть не выводится из опыта. Одновременность и последовательность в этом смысле не существуют сами по себе и не могут быть самоочевидны вне априорного созерцания времени. • Время также не есть дискурсивное, то есть абстрактно-всеобщее понятие и не существует вне этого конкретного созерцания. То есть, с одной стороны, время вне субъекта, само по себе есть ничто и представляет собой всего лишь субъективное условие нашего созерцания; с другой же стороны, в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно и не является обманом чувств. В контексте трансцендентального истолкования времени Кант указывает еще на одну важнейшую спецификацию. Время есть прежде всего и по преимуществу форма внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. Надо заметить, что сюжетное движение «Критики чистого разума» приводит ко все большему перекосу в изначальной смысловой симметрии времени и пространства. Категория времени приобретает все большее значение, постепенно превращаясь в главный инструмент самопрояснения и самотолкования жизни разума. В «Трансцендентальнойаналитике» время выступает в качестве некой валюты, внутреннего языка, с помощью которого наделяются смыслом все категории рассудка, такие слова философского языка как реальность, субстанция, причина и следствие, взаимодействие, возможность, действительность, необходимость. XIX век и традиция философии жизни приносит с собой новые аспекты временной проблематики, о которых уже упоминалось в соответствующих главах: это проблема повторения, поставленная Сереном Кьеркегором, проблема памяти и забвения, вечного возвращения, связанная с именем Ницше. Рождение психоаналитического метода превратило вопрос о времени из теоретического в практический. Во-первых, Фрейд увидел связь невроза как нозологической формыс деформацией временного опыта субъекта. В «Пяти лекциях о психоанализе» он чрезвычайно выразительно описывает невротиков как людей аффективно привязанных к давно прошедшим болезненным переживаниям и неспособных отреагировать на случившиеся с тех пор позитивные изменения. Невротик, другими словами, не в состоянии воспринимать настоящее как настоящее, а воспринимает его как прошлое, вновь и вновь предъявляемое к переживанию. Во-вторых, сам психоаналитический метод представляет собой сложную технику анамнезиса, предполагающую не только погружение в прошлое, но использующую также различные оттенки активности и пассивности, различные временные модальности в рамках этого опыта (стоит только сравнить временные формы таких эффектов как регрессия, отыгрывание, проработка). И в-третьих, даже конкретные методические аспекты анализа тесно связаны с использованием фактора времени: это и строго соблюдаемая длительность сеанса (время начала и время окончания), в связи с чем остро переживается столкновение времени реальной жизни и аналитического времени; и периодичность встреч, влияющая на динамику производства аналитического материала; и переживание времени в самом сеансе в случае молчания пациента или же аналитика; и проблема конечности и бесконечности анализа. Кроме того, специфические временные эффекты всегда в центре психоаналитической теории. Однако, несмотря на то, что проблема времени — один из краеугольных камней психоаналитического опыта; несмотря на то, что психоаналитик интуитивно использует время как язык самотолкования душевной жизни и учит этому пациента, — все же далеко не всегда этот важнейший инструмент анализа сам выходит из тени. Аналитика времени в теории психоанализа существует лишь имплицитно, как скрытое содержание и как интуиция, что в итоге оборачивается фундаментальной непроясненностью вопроса о том, как же все-таки складываются удивительные и парадоксальные причинно-следственные связи психической жизни.Вместе с тем в философии XX века имеются по крайней мере три значительных прецедента теоретической экспликации времени. Они связаны с именами Эдмунда Гуссерля, Анри Бергсона и опять же Мартина Хайдеггера. Наиболее заряженной полемически, но наименее проработанной аналитически стала интуитивистская концепция Анри Бергсона. Французский философ настаивал на необходимости более тщательно различать время и счет времени. Все, что мы знаем о времени опирается исключительно на опыт его исчисления; тогда как ответ на вопрос «сколько?» совсем не означает проникновения в суть того, что измеряется. Время — это субстанция, это чистая длительность. Также как молоко состоит из молока, а не из литров, которыми мы его исчисляем, время состоит в каком-то смысле из самого себя. С точки зрения Бергсона, философию в вопросе о времени подводит привычка к аналогиям. Паноптический характер новоевропейского знания, ясность и отчетливость пространственных форм побуждает исследователей применять пространственные метафоры также и во временном опыте. Само деление времени на прошлое, настоящее и будущее уже об этом свидетельствует. С точки зрения Бергсона, время не состоит из прошлого, настоящего и будущего. Его реальность - это самобытные времена происходящего, в которых событие движется к своему исполнению. Несмотря на профетический оттенок умозрений Бергсона, его исследования в начале XX века служили камертоном для многих мыслителей, сталкивавшихся с проблемой времени. «Сознание современно всем временам» — таким кратким афоризмом французский философ Морис Мерло-Понти выразил суть гуссерлевского понимания времени. Свой анализ временного переживания Гуссерль начинает с того, что задается вопросом: каким образом при восприятии мелодии сознанию удается удерживать эту мелодию в целом, если, по сути, в момент анализа мы всегда слышим только один музыкальный тон? Как нам удается от тона, который звучит Теперь, перейти к некоему не-Теперь? Следуя по пути Августина, Гуссерль указывает на сложность временного переживания и его неоднозначность. «Объективность всего длящегося тона, — говорит он, — конституируется в континууме акта, который частью является воспоминанием, в своей, наименьшей точечной части — восприятием, а в более обширной части — ожиданием»[1]. Но если для Августина ключом к специфике каждого временного модуса сознания становится настоящее, и он определяет прошлое как настоящее прошедшего, а будущее как настоящее будущего, то Гуссерль в своем дальнейшем движении делает принципиально новый ход. Он вводит понятие «ретенциального сознания», говоря о нем как о первичной памяти. Понятие «ретенции» — прямое следствие неумолимой последовательности Гуссерля в продумывании метафоры потока. «Феномен протекания, — утверждает он, — есть непрерывность постоянных изменений, образующих неразрывное единство, которое нельзя разделить ни на участки, которые могли бы существовать сами по себе, ни на фазы, ни на точки» [2]. Тогда как прошлое и настоящее — слишком дискретны для того, чтобы точно выражать подобную непрерывность. Ретенция — не воспоминание, но также и не переживание настоящего. В ретенциальном сознании имманентный временной объект (музыкальный тон) уже погружается в прошлое, но еще прочно удерживается. Кроме того, ретенциальное сознание постепенно обнаруживает свой приоритет по отношению и к восприятию, и к воспоминанию. «Ксущности интуитивного опыта времени принадлежит, пожалуй, то, что в каждой точке своей длительности это есть сознание только что бывшего, а не только сознание Теперь-точки предметности, являющейся в качестве длящейся» [3]. Ретенция, тем самым, может быть определена как первичная память, а весь опыт временного переживания выстраивается заново. В этом новом описании ядром является уже не восприятие фактически присутствующего объекта, и если бы мы захотели привести в пример брошенный в воду камень, с расходящимися вокруг кругами, то были бы, с точки зрения Гуссерля, неправы. Для Гуссерля Теперь-точка существует не как причина и источник, но как граница и предел ретенциальных переживаний, восходящих к адекватности возможного восприятия. Память же, формирующаяся на основе ретенциального сознания, отнюдь не сводится к дисциплине и эффективности репродукции, быстро отыскивающей на полках необходимые вещи. Она понимается Гуссерлем как очевидность, возникающая вследствие множественных пересечений ретенциальных нейронов. Память есть данность прошлого. Предмет памяти и предмет восприятия — один и тот же, что насыщает наше сознание многообразием временных модальностей и превращает нашу личную биографию в историю, то есть, позволяет увидеть в случайностях просто жизни — «мотивированный ход особых конститутивных свершений»[4]. Хайдеггер, прошедший школу феноменологии, также настойчиво противопоставляет научное время — подлинному, исходному времени. Это противопоставление выглядит особенно эффективно, когда совершается изнутри самого что ни на есть объективного способа существования времени в виде часового механизма. Хайдеггер предлагает всмотреться в человеческий способ обращения с часами. Можно ли искать время в часах, подобно тому как мы ищем бытие, вопрошая о нем сущее? В результате выясняется любопытный парадокс. Когда мы смотрим на часы, когда мы отсчитываем по ним время, мы не делаем темой своего наблюдения ни время, ни часы. Мы заняты таким феноменологическим материалом как собственная жизнь и интересуемся только тем, успеваем ли на лекцию и придет ли товарищ, которого мы поджидаем. Нам интересно, есть ли у нас еще время, или мы более не располагаем никакими возможностями. Другими словами, взглядом на часы человек выражает тот факт, что он считается со временем, но отнюдь не показывает, что он считает время. Человек выдает свое исходное отношение ко времени — направленность на время. Событийная структура мира, его прописанность вDasein, позволяет времени выговаривать себя на языке повседневности. В этом смысле основными временными категориями будут не прошлое, настоящее и будущее — действительно, слишком абстрактные и объективированные, но теперь, тогда и потом, всегда понятные и актуальные для людей, говорящих только на языке событий собственной жизни. Хайдеггер выделяет такие структурные моменты выговариваемого времени как значимость, приуроченность, протяженность и публичность. Значимый характер времени выдает себя в способности обживать две крайности — своевременность и несвоевременность, способность быть кстати и некстати. «Нет никакого природного времени, поскольку любое время по сути относится к Dasein».[5]Другой структурный момент, приуроченность, выдает сопротивление времени точным календарным датам. В человеческом времени любые сроки могут оказаться неопределенными, расплывчатыми и ненадежными. Но зато они совершенно определенны в смысле сущностной отнесенности к внутренней логике воспоминания. И если мы не можем назвать точную дату того или иного события, мы зато хорошо знаем, что это было тогда, когда... Временные модусы конкретизируются в структуре Dasein как теперь-вот; тогда, когда; потом, когда. Ориентация на повседневность и открытость бытиянеизбежно приводит к тому, что для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, преимущественным временным модусом оказывается теперь-вот, никогда не точечное, но напротив, длящееся и разнообразное. Теперь — это и «теперь-уже-не», и «теперь-еще-не», и «теперь-вплоть-до», и «отныне-вплоть-до». То, что артикулируется в этих характеристиках времени, Хайдеггер называет протяженностью. «Время в самом себе протяженно и простерто» [6]. Что влечет за собой последнюю характеристику времени — его публичность. Если прежде интимная связь между временем и субъективностью всегда мыслилась как нечто имманентное, как внутренняя проблема сознания/бессознательного субъекта, то для Хайдеггера эта связь изначально дана в коллективном опыте. «Выговаривая приуроченное и простертое «теперь» в бытии-друг-с-другом, один понимает другого» [7]. Несмотря на то, что у каждого свое теперь, что само по себе оно не принадлежит ни мне, ни кому-либо иному, время дано, оно имеется в наличии, «оно некоторым образом — вот». Эта коллекция хайдеггеровских цитат явственно указывает на главную интуицию мыслителя: экстатический характер времени, всегда направленного к границе и пределу человеческой жизни. [1] Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994, с. 26. [2] Там же, с.30. [3] Там же, с.34. [4] Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб, 1998, с. 161. [5] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Спб, 2001, с. 346. [6] Там же, с. 348. [7] Там же, с. 349.  Лекция 11. Желание Конспект лекции Итак, следуя траектории основных интеллектуальных сюжетов, мы видим, что в контексте историко-культурной ситуации XX века человек обнаруживает себя не столько субъектом мышления или деятельности, но прежде всего и по-преимуществу как субъект жизни. Потому наиболее фундаментальной и смыслообразующей человеческой способностью становится способность желания. Вопрос о причине и направленности человеческих желаний неоднократно возникал в мировой философской традиции. В основном, он всегда рассматривался в контексте противопоставления души и тела. Тело как биологическая инстанция производило биологически мотивированные потребности, например, голод и потребность в сексуальном удовлетворении, которые признавались и декорировались социумом. Однако быстро выяснилось, что мотивация человеческого существа отнюдь не всегда отвечает его природе: желания человека могут быть избыточны, противоречивы и разрушительны; человек стремится не столько к восстановлению нарушенного биологического баланса, сколько к удовольствию как таковому и часто в этом стремлении ни перед чем не останавливается. Потому пришлось возложить на разум и душу функции контроля и ограничения, а воздержание рекламировать в качестве предпочтительного и наиболее совершенного типа поведения. Но, понятно, что вопрос о сути человеческого желания социальными регламентациями решить было невозможно. Радикально продвинуться в этом направлении попытался Бенедикт Спиноза, отказавшись прежде всего от противопоставления души и тела и, утверждая, что Бог есть вещь протяженная ровно в той же степени, в какой и вещь мыслящая. Подобный тезис, исподволь уравнивающий в правах волю и разум, аффект и идею, позволял определить желание (стремление, в терминах Спинозы) не как случайность или противоречие природе, но как нечто, принадлежащее божественной необходимости. А поскольку достоинством исущностью всякой субстанции является существование, то и стремлением любой вещи он назвал стремление пребывать в собственном существовании. Неопределенное время. Последовательное продвижение вглубь существования, по Спинозе, является главной заботой человеческого тела и человеческой души. Эта плодотворная идея стала одним из наиболее важных бессознательных мотивов интеллектуальной истории XX века. Когда Фрейд, работая над книгой «Толкование сновидений», приходит к выводу о том, что основной закон сновидения состоит в исполнении желания, то желание понимается им в спинозовском, то есть, соразмерном всей длительности жизни, масштабе. Конечно, «философия подозрительности» в лице Маркса и Ницше, литературно-философские эскапады Кьеркегора внесли серьезный вклад в аналитику желания, но вряд ли он может сравниться с тем широким кругом проблем и открытий, которые вызвало к жизни рождение психоаналитического метода. Открыв изначально-перверсивный мир желаний невротика, Фрейд: • во-первых, вернул аналитику желания к необходимости заново решить вопрос об удовольствии и неудовольствии как фундаментальных переживаниях, нуждающихся не только в количественной оценке, но и метафизической (метапсихологической, в терминах Фрейда) интерпретации;  • во-вторых, предположил, что желание говорит прежде всего на языке тела и обратился в этой связи к сексуальной символике сновидений, а также к инфантильной сексуальности; • в-третьих, выдвинул гипотезу о травматической природе первичного желания, увидев в истории желания историю сопротивления и опыт театрализации; • в-четвертых, ввел термин «жизнь влечений», указав на их внутреннюю логику и автономность; • в-пятых, сделал важнейшее теоретическое открытие, разделив влечения на две группы: влечения к жизни и влечения к смерти. Этот ряд можно было бы продолжать бесконечно долго, поскольку теория и практика психоанализа накопила огромное количество наблюдений, касающихся жизни влечений и поставила еще больше вопросов, разрешение которых, возможно, было бы облегчено восстановлением единого интеллектуального горизонта, который сами психоаналитики, погруженные в конкретные проблемы не всегда ощущали, но который ретроспективно способен интенсифицировать наше понимание проблемы человеческого желания и помочь найти пути, ведущие вглубь существования. Мощным интеллектуальным катализатором для мыслителей самых разных направлений стал семинар, посвященный чтению текстов Гегеля, работавший в 20-х гг. ушедшего столетия под руководством Александра Кожева, французского философа русского происхождения. В своеобразный бестселлер превратился кожевский анализ знаменитой четвертой главы «Феноменологии духа», в которой Гегель обсуждал проблему достоверности знания о себе самом, то есть, исследовал самосознание в его отличии от сознания. Точно следуя букве гегелевского текста, Кожев сумел вдохнуть в него современный воздух катастроф и осуществить некое переприсвоение текста (вспомним идею Борхеса о переписывании «Дон Кихота» теми же словами, но с иным смыслом). Чтение Кожева очевидно началось с гегелевской фразы «самосознание есть вообще вожделение». Определить так самосознание для Кожева означало прежде всего — подчеркнуть бесконечный характер действующей в нем негативности. Самосознание не просто нуждается в предметности, для него наиболее существенен не предмет желания, а сам факт желания и его бесконечность. Человеческое желание отличается от желания животного именно этой способностью не зависеть от собственного предмета, способностью не прекращаться даже при наличии условий его удовлетворения. В этом смысле человеческое желание представляет собой некий вечный двигатель с остроумным приводным механизмом. Если мы спросим, чего же все-таки хочет человек, когда он хочет денег, славы, научных открытий, обладания возлюбленной, роскоши, аскезы, одиночества, покоя, то гегелевский ответ будет звучать так: он желает желание Другого. Подлинное желание субъекта может состоять только в стремлении к предоставлению условий бесконечного производства собственного желания. Гегель в этом случае демонстрирует несомненную диалектическую виртуозность. Условие нашей способности пребывать в собственном существовании лежит не в нас самих, - как бы отвечает он Спинозе. Это как смерть Кощея, спрятанная в яйце. Только в случае Желания подлинным хранителем оказывается самосознание Другого. Поэтому я хочу, чтобы Другой желал мое желание, другими словами, мое желание есть желание признания. Универсальная формула признания становится движущим началом и основным диалектическим механизмом формирования интерсубъективного взаимодействия, которое, по Гегелю, выглядит весьма драматично. Требуя, чтобы Другой признал мою подлинность, я ставлю на кон собственную жизнь, я готов рискнуть всем, что у меня есть, я поднимаюсь над своим природным существованием, демонстрируя право им распоряжаться. Этот властный путь превращает субъекта в господина. Если два субъекта в поисках признания со стороны друг друга выбирают этот путь смерти, история заканчивается, не начавшись. Если же их ценности различны, если Другой отказывается от риска, полагая безусловной ценностью индивидуальность и жизнь, и восхищаясь непостижимым сиянием славы господина, интерсубъективное отношение возникает в качестве диалектической истории господина и раба. Будучи строго концептуальными персонажами, господин и раб воплощают в себе следующее содержание. Чистая негативная власть, сознание, обращенное к самому себе, опыт признанности, смерть, — располагаются на стороне господства; чистое для-себя-бытие, страх, формирующее действование, образование, мудрость, — соответствуют опыту раба. Подлинный опыт признания в этом взаимодействии не достигается, поскольку господин и раб попадают в диалектическую ловушку зеркальных несоответствий. Истина господина обнаруживает себя в рабстве; истина раба — в господине. Для Гегеля движение на этом не останавливается, но меняет масштаб. Для Кожева и теории интерсубъективности начала XX века диалектика господина и раба превращается в универсальную модель человеческих взаимоотношений, свидетельствующую также о трагической судьбе желания субъекта. Жан-Поль Сартр следующим образом развивает этот сюжет, попытавшись заменить ситуацию власти на ситуацию любви. Онтологическую структуру бытия-для-другого, лежащую в основе любви можно выразить следующим образом: «я ответственен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой». Что же является причиной этого противоречия? С точки зрения Сартра, такой причиной является Взгляд Другого. Дело в том, что во взгляде Другого я существую в своей неотменимой фактичности, разделяя эту фактичность с вещами мира. Никакие усилия самосознания не позволяют мне схватить себя в том, что я есть, тогда как взгляд Другого естественным образом располагает важнейшим доказательством моей объективности. «Другой владеет тайной, того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им... В плане сознания Другой для меня — это одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря кому «имеется» бытие, являющееся моим бытием» [1].  Желая быть во взгляде Другого, но быть в качестве субъекта, а не вещи мира, быть целью, а не средством, я должен подействовать на его взгляд так, чтобы предстать перед ним ценностью. Ведь проблема в том, что взгляд Другого, будучи метафорой сознания Другого, абсолютно свободен, случаен и произволен. Я не могу принудить его к любви. Дело не в том, чтобы воздействовать на сознание Другого, дело в том, чтобы воздействовать на его свободу. Сартр сравнивает влюбленных и тиранов, указывая на бесконечно более сложную задачу первых. Тирану не нужно любви подданных, ему довольно страха. Влюбленный же мечтает о другой, изощренной форме обладания, «он хочет владеть свободой именно как свободой». Влюбленный стремится к тому, чтобы раскрыть свою субъективность перед взглядом Другого, но сделать это можно только одним способом — самому взглянув на Другого. Однако под моим взглядом будет уничтожена субъективность Другого, тогда как именно ее-то я и хочу присвоить. Потому влюбленный вынужден принять на себя риск своей объектности, подставить себя под взгляд Другого, соблазнять его, подвергаясь опасности быть увиденным. Влюбленный вступает в борьбу, сделав себя чарующим объектом. Парадоксальным образом, он требует, чтобы Другой увидел в своем любимом объективный предел своей свободы, непреложное основание своей трансценденции, совокупность бытия и верховную ценность. Любовь тем самым превращается в предельно противоречивый опыт. Я требую, чтобы Другой меня любил и, желая обладать его свободой, превращаю себя в привилегированный объект; поскольку же он меня любит, он видит во мне субъекта и погружается в свою объективность перед лицом моей субъективности. В итоге проблема бытия-для-другого остается нерешенной, любящие продолжают существовать каждый в своей тотальной субъективности. Сартр характеризует опыт любви как противоречивый, хрупкий, уязвимый, но тем не менее весьма близкий к подлинному самораскрытию и свободе. Для него совершенно ясно, что идентификация желания возможна только лишь через решение проблемы Другого. Это убеждение разделяют и другие мыслители. Жак Лакан, психиатр по образованию и первоначальной профессии, также прошедший через семинар Александра Кожева и открывший для себя Фрейда как непрочитанного теоретика, постепенно пришел к еще более радикальным умозрениям, касающимся желания субъекта. С точки зрения Лакана, необходимо не только теоретически проработать образ Другого. Не менее важно избавиться от целого ряда предрассудков в понимании самого субъекта. Основные теоретические сюжеты и понятия Лакана, введенные и разработанные применительно к аналитическому опыту и конкретно в связи с взаимоотношениями аналитика и анализанта, посвящены как раз возможным идентификациям Я и Другого. На формирование концепции Лакана прежде всего повлияла теория объектных отношений, рождавшаяся в трудах Карла Абрахама, Шандора Ференци, Мелани Кляйн. Особой ясности и остроты эта теория достигла в работах Мелани Кляйн. Исследуя первый год жизни ребенка, английский психоаналитик охарактеризовала первую символическую позицию, занимаемую ребенком по отношению к самому себе и миру как параноидно-шизоидную. Речь шла о переживаемых ребенком фантазмах агрессивной дезинтеграции собственного тела, сопутствующих оральной стадии. Подобная аналитическая перспектива инициировала размышления Лакана. Он попытался вновь разыграть диалектическую партию Я и Другого, но уже не в терминах сознания, но с точки зрения телесности. Обратившись к известному психологическому феномену — стадии зеркала — который традиционно считался моментом фиксации единства личности, а значит первым эпизодом идентификации Я, Лакан предложил совершенно неожиданную его интерпретацию. Стадия зеркала, открытая сравнительной психологией, представляет собой особенность поведения, которую младенец обнаруживает в шестимесячном возрасте при наличии в помещении зеркала. Ребенок, еще не умеющий держаться на ногах, узнает свое отражение в зеркале именно в качестве своего собственного. Об узнавании свидетельствует характерная «мимика озарения», а также целый ряд игровых жестов, с помощью которых ребенок выясняет отношения реального и зазеркального миров. Соглашаясь с общим термином «идентификация», Лакан говорит о том, что психоанализ вкладывает в это понятие нечто совершенно иное, нежели традиционная психология. Осознания простого факта тождества в данном случае явно недостаточно, психоанализ интересуется трансформацией субъекта, происходящей при усвоении им своего образа. При внимательном рассмотрении этот образ, imago, обнаруживает весьма специфические свойства. Лакан обращает внимание на различие, существующее между тем, как ребенок ощущает свое тело, как он переживает недостаточную координированность своей телесной схемы и законченностью видения, в котором ребенку это тело дано. «Целостная форма тела является субъекту зафиксированной в своей рельефной статуарности и обращенно симметричной, в противоположность той бурной активности, которой субъект силится ее оживить» [2]. Тем самым момент, который психологи считали рождением личности в действительности оказывается мгновением, когда Я попадает во власть фикций для отдельного индивида принципиально неустранимых. «Стадия зеркала, таким образом, представляет собой драму, чей внутренний импульс устремляет ее от несостоятельности к опережению — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшегося на приманку пространственной идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся формой его целостности, которую мы назовем ортопедической...» [3] Идея Лакана завершает пессимистическую траекторию движения европейского рационализма: идентификация субъекта, которую мы полагаем состоявшейся, но затем нарушенной теми или иными травматическими обстоятельствами, Лаканом изначально рассматривается как ошибка: форма, созерцаемая в зеркале, в действительности, не есть моя форма (здесь происходит искажение причинно-следственных связей) — это Другой в первичном и буквальном смысле слова.Точно также позднейшее определение "Я есть Другой" должно быть понято буквально, поскольку речь идет о том, что становление личности возможно лишь благодаря эскапическому бегству в чужое тело, в завершенность формы «Идеал-Я». Лакан не разделяет романтического мироощущения, в соответствии с которым подлинность человеческого существования утрачивается вследствие воздействий социума. Вслед за Хайдеггером, он полагает, что никакая подлинность изначально субъекту не дана; что все попытки самоидентификации совершаются исключительно в пространстве воображаемого. Тем не менее, неотменимым фактом остается наличие у субъекта тела и речи, жизнь которых открывает нам доступ в сферу символического. С точки зрения Лакана, аналитический опыт как совершенно новая интерсубъективная ситуация должен разворачиваться одновременно в трех измерениях: его фактичность сводится к разговору двух бодрствующих сознаний, но при этом целиком относится к плану воображаемого; совокупность трансферентных реакций, сосредотачивающая в себе все многообразие коммуникативной экспрессии, речевой и телесной, относится к плану символического; и, наконец, аналитический опыт должен существовать также и в качестве временного целого, коррелятивного всей жизненной истории пациента. Только в этом эпическом измерении, где речь перестает быть личной и пустой одновременно, аналитик и анализант получают доступ к имени желания, которое Лакан называет также и шифром судьбы. [1] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000, с. 380. [2] Лакан Ж. Семинары, кН.2. М., 1999, с. 510. [3] Там же, с. 512.