Историко-культурные предпосылки психоанализа. Мифологическое мышление в антропологической перспективе. Человек и социальная связь.

Лекции по учебному курсу «Основы психоанализа: Психоаналитическая концепция культуры» Тема 1. Историко-культурные предпосылки психоанализа Лекция 1. Европа конца XIX века Часть 1. Повседневность человека XIX века Попробуйте прожить хотя бы день в состоянии постоянного напряжения, вызванного мыслью о Вашем собственном «неправильном» происхождении, о собственной «избранности», в состоянии борьбы с внутренними и внешними демонами: с одного плеча тебя постоянно клеймят, с другого слышится превозносящая Вас речь – голос говорит о Вашем особом пути и нелегкой доле. Конечно, это только фантазии автора на тему того, как бы мог переживать маленький Сигизмунд явно антисемитские настроения Европы того периода. Продолжая забрасывать себя на его место, стоит сказать о целом букете романтически вспыхнувших мифов и легенд того времени. Они прекрасно описаны У. Эко в романе «Пражское кладбище»; кажется, что сама эпоха уже подготовила будущих невротиков и психотиков доктора Фрейда: масонский заговор, иезуитские проволочки, протокол сионских мудрецов, дело Дрейфуса и т.п. Такое ощущение, что европейская цивилизация подошла к своему логическому завершению в виде всеобщей паранойи и состояния бреда – все очевиднее оказывается мысль о тайномуправлении нашими мыслями и делами сильных сего мира. Знакомясь с основами психоанализа, вы наверняка уже почувствовали отсылку к ядровому механизму работы психического аппарата – помимо потока сознания, вторичного и уже обработанного процесса мысли, психоанализ приоткрывает путь в сторону функционирования первичного процесса, тех представлений, которые составляют бессознательный поток психики. Более сильная истина открывается при обнаружении распределения власти среди разных психических инстанций, в результате которого мы вынуждены признать, что вожжи не всегда держит сознание, или даже, никогда не держит, а лишь пребывает в иллюзии управления внутренними стихиями, удачно пользуясь приемом рационализации движения стихий. Действительно, Фрейд наиболее явно поставил под сомнение правильность и адекватность работы сознания, переведя наше внимание на скрытые механизмы управления нашим поведением. Продолжая аналогию с состоянием самого общества на тот период, можно сказать о борьбе или даже сложном, но взаимовыгодном союзе «дневного» и «ночного» миров. Строгая двойная мораль Викторианского общества оказывается благоприятной средой для зарождения в этом обществе истеричек, первертов и латентных гомосексуалистов: то, что не позволяется в светском обществе, вымещается за пределы цензуры и с лихвой воздается хозяину в сновидениях и в личной, тайной жизни; перемещаясь из салона в бордель, мужчина участвует в процессе закабаления женщины узами двойной морали. «Униформа» и дисциплинирующий дискурс калечат детскую сексуальную душу, карательный аппарат строчит психических маргиналов. В первом томе «Истории сексуальности» М. Фуко описывает культурно-исторические преобразования Европы, которые послужили предпосылкой к появлению психоанализа, начиная от 16-го века. Значительной добавкой к нашему описанию будет отсылка к образу «священника в спальне», которая под собой несет историю развития института исповеди в католической вере, доведенного до непристойного увлечения, когда от кающегося требовалось подробное и детальное описание не только содеянного, но и своих мыслей, нежелательных, но навязчивых. Сравнение сеанса анализа с исповедью очень часто приходит на ум при изучении культуры. Несмотря на колоссальные различия между этими двумя практиками нельзя отрицать их общую межличностную структуру: священник, как и аналитик, остается невидимым для другого, он присутствует в виде голоса, да и сам голос есть особое присутствие рядом как содеятеля чего-то специфического и уникального. Итак,  в этой части лекции мы обрисовали повседневные настроения общества Европы конца 19 века,  касающиеся морали,  политического устройства, межличностного общения. Мы указали на связь между идеей о бессознательном управлении и соответствующими мифами и легендами, бытовавшими тогда в обществе. Часть 2. Романтизм XIX века Знакомясь с основными положения психоаналитической теории, мы узнаем о значимости внутренней реальности для истины происходящего. Настроение, мысли, наше телесное поведение – все свидетельствует о нас и влияет на нашу оценку ситуации. Сегодня существует множество популярной литературы по психологии, где вы можете обнаружить обрывочные знания о неявном регуляторе наших поступков, о том самом кормчем, который обычно остается в тени. Во время становления новой науки о душе эти знания только становились достоянием просвещенной публики. Идея о том, что мы состоим не только из рационального поведения, но и являемся заложниками собственных фантазий, привычек и принципов получила свое развитие в новой практике рефлексии –самоанализе. Эта практика позволила перенести акцент с внешних демонов на внутренних, борьба с которыми порой не имеет никакого смысла и только усугубляет положение. Действительно, психоанализ характеризуется особой настройкой взгляда со свойственной только ему оптикой.Впрочем, схожую парадоксальность мы обнаруживаем и в философской рефлексии. И там, и там под вопрос становится то, что обычно вообще не занимает место предмета, что противится любого рода объективации – источник вопроса,сама субъективность. Отличие психоаналитической рефлексии заключается в ее усиленной центрации на личной жизни и прошлом самого субъекта, в подчеркивании, казалось бы, самых незначительных эпизодов, представлений и образов, которые появляются в разуме анализанта. Будучи достоянием своего времени, эту способность психоанализ наследует от романтизма 19 века. Под романтизмом мы имеем в виду те характерные переживания и умонастроения, которые задали образ героя романтической литературы того периода. Романтизм 19 выстраивается на двух характерных принципах: 1. Рассвет национальной культурной идеи.Действительно, в пику веку Просвещения, для которого помимо разума не было другой основы развития культуры, мыслители 19 века стали осознавать более древние, глубинные истоки своего творчества: художники и писатели обратились к народному творчеству, сказаниям и мудрости своих предков. После тотального господства разума на чувствами пришла пора раскрытия самобытных практик вчувствования и переживания. Знаменитые братья Гримм начинают свое творчество как собиратели и сказатели немецкого народа. Этот поворот в сторону фольклора свидетельствует о неизбывной тяги мысли к телу, которая без оного скатывается в интеллектуальную тиранию. Заметим, что психоанализ так же, как и романтики, не чурается выстраивать смысловые связи с народными поверьями, поговорками и пословицами. Фрейд как никто другой оказывается чуток к древней мудрости и просторечному говору души. В "Психопаталогии обыденной жизни" Фрейд замечает определенного рода связь между бессознательными желаниями и проговариваемыми ненароком в речи мыслями. Житейская мудрость оказывается востребованной в лечении душ поскольку в ней заложены основные кодирующие наше поведения программы. Так, например, сказки об оборотнях могут манифестировать внутрипсихический конфликт, возникающий в результате работы цензурирующего аппарата. Те импульсы влечения, которые не получают своего разрешения, раскручивают дополнительные цепочки желания, паразитируя на свободах бессознательного. Более известно представление об Эдиповом комплексе, которое стало притчей во языцех благодаря популяризаторам психоанализа.  2. Интерес к истории своего народа идет наряду с нарастающими националистическими идеями в странах Европы. Если в век Просвещения человек принадлежал цивилизованному миру без масти и истории, то в 19 веке каждая из стран Европы начинает ощущать свою уникальную телесность (свою манеру держаться, свой стиль перевода иностранных текстов и т. д.). Воспитанная просветительским духом нехватка собственной идентичности приводит массы к волнению и активному поиску себя. К сожалению, этот поиск оказывается в то же время изобретением (воображением) фигуры врага – отсылка к иноземной культуре, иным корням, иноязычию и т. п. Антисемитизм рождается в неокрепшем разуме тревожного подростка, который мучается осознанием собственной свободой самоопределения.  На сегодняшний день вопрос об идентичности является одним из самых востребованных в философии сознания и психологии.  Еще никогда раньше так не провозглашали кризис идентичности что на уровне индивида, что на более глобальном, общественном уровне. Так же, как и проблемы нарциссизма, идентичность тесно связана с образом себя и сферой воображаемого, в целом. Ценную роль в развитии этих вопросов сыграл психоанализ и З. Фрейд, в особенности. В тот момент когда мы осознаем множественность собственного образа, мы неизбежно оказывается в психотической ситуации дуальности, двойничества с самим с собой. То, что так прозорливо усмотрели гештальт-психологи и позднее развил Ж. Лакан, очень точно передает трагедию Нарцисса, увидевшего свое отражение. Тем не менее, корни этого открытия лежат в общекультурном развитии Европейской цивилизации, которая к концу 18 века начинает ощущать кризис идентичности, начинает испытывать нехватку более глубокой, хтонической преемственности с прошлыми веками. Часть 3. Науки о душе В середине 19 века получает свою академическую независимость такая дисциплина как психология. Появляются первые факультеты, оформляется метод экспериментальной психологии Вундта, чуть позднее развитие получает гештальт-психология, практики лечения гипнозом. Несмотря на взаимную нелюбовь Фрейда и официальной медицины, стоит указать на значительные открытия в области познания психики в 19 веке, благодаря которым психоанализ и практика лечения разговором стали возможны. Очевидно, что до этой самостоятельности психологии, вопрос о сознании был прерогативой философии. Само понятие сознания пришло на смену устаревшему «душа» и сформировалось в результате юридической практики древнего Рима и христианского онтологического дискурса. Будучи практикой совместной вести, это понятие обрастает синонимичными ликами, такими, как совесть, сознательность, ответственность и т.д. Воспитанный в рамках христианской морали человек не избегает драмы вины, разыгранной на внутренней сцене его души. Тема вины подпитываетсяпредставлением о грешности человеческого существования и оказывается маркером европейской цивилизации. Понятие сознания в 17 веке оказывается востребованным в связи с темой рефлексии. Вопросы, связанные с опытом само-сознания выходят на первым план и вплоть до 19 задают мейнстрим философии. Впрочем, эти же вопросы наследует и психология с той лишь разницей, что теперь природа сознания понимается как часть остального физического мира и закрепляется за понятием психики. В этот период характерны введение опытов и измерительных наблюдений над людьми и животными с целью точно рассчитать и взвесить душу человека. Исследование порогов восприятия Фехнером указывает на свершившийся поворот психологии в сторону естественных наук. Сознание почти отождествляется с физиологией человека, что можно увидеть на примере описаний различных научных представлений о снах, которое приводит Фрейд в введении «Толкования сновидений». Естественнонаучная установка психологии на многие десятилетия определила ход ее развития. До сих пор существует проблема психофизического дуализма в психологии, которая является одним из следствий данного поворота. Именно поэтому Фрейд противится и расходится с академической медицинской психологией. В психоанализе достаточно ярко звучит мысль о новой онтологической картине мира, которую до сих пор с трудом принимают многие классические психологии. Эта онтология исходит из реальности опыта вслед за эмпириками Нового времени. Однако в отличие от них представители новой онтологии акцентируют свое внимание на самом опыте, отдавая должное разворачивающимся в этой реальности смыслообразованиям. Эта онтология возникает на рубеже 19-20 вв. в философии и отражает общекультурную, историческую ситуацию онтологического поворота в европейской цивилизации. Будучи скрытым философом, как называет его А. Таубер, Фрейд участвует в смене онтологических оснований, также акцентируя первенство внутренней, психической реальности перед пропущенной через фильтры рационализации реальностью общепринятой. Итак, в этой лекции мы познакомились с основными характеристиками европейского мировосприятия 19 века. Мы обрисовали повседневные настроения общества Европы конца 19 века,  касающиеся морали,  политического устройства, межличностного общения. Мы указали на связь между идеей о бессознательном управлении и соответствующими мифами и легендами, бытовавшими тогда в обществе. Во втором параграфе мы осветили основные черты романтизма как мироощущения, которые оказываются близкими психоанализу. А именно, мы указали на обращение к фольклору романтиков, подвигнутое вопросом о самоопределении. Заметили преемственность этой тяжбы психоанализом и двадцатым веков в целом, указав на роль психоанализа в акцентировании нарциссического состояния. В последнем параграфе мы узнали о развитии психологии как самостоятельной дисциплины. Увидели естественнонаучную картину сознания, противопоставив ее новой онтологии, в создании которой психоанализ сыграл весомую роль. Лекция 2. Символизм в культуре Часть 1. Природа символа В этой лекции мы с вами познакомимся с еще одной очень важной характеристикой психоанализа – символизмом психической реальности. В наши дни почти очевидным является представление о скрытом значении многих наших психических образований: оговорки давно стали предметом двузначных шуток, сновидения всегда оказываются с подтекстом, да и обычные наши мысли иногда заставляют нас задуматься о том, чего мы хотим на самом деле. По сути, в каждый из этих разов мы встречаемся с символической структурой. В работе «Конфликт интерпретаций» П. Рикер определяет символ как двузначную структуру, состоящую их явного и скрытого содержаний. Мы могли бы пойти дальше и сказать, что такая характеристика допустима и по отношению к знаку вообще. Действительно, написанное на доске «яблоко» будет соответствовать этой характеристике: у этого знака легко обнаружить его явное содержание – это сами палочки и черточки, которые создают в итоге данный знак-символ «яблоко»; в то же время его крытый смысл может знать только тот, кто умеет читать этот знак (в нашем примере, это будет человек, владеющий русским языком). По семиотике Ч. С. Пирса, «яблоко» является примером знака-символа яблока. Если мы представим, что вместо «яблоко» на доске мы видим нарисованное яблоко, то перед нами знак-образ настоящего яблока. Заметим, что в обоих случаях мы нащупываем двойственную структуру: и там, и там есть реальность знака и реальность предмета. Не вдаваясь в семиотические подробности, мы будем употреблять понятия символа и знака в качестве синонимов, поскольку основной акцент нами будет делаться на языковые образования. Тема символа оказывается ключевой для психоанализа, поскольку основным измерением психоаналитической сессии оказывается речь анализанта, т.е. языковое измерение опыта. До вскрытия Фрейдом механизмов смысло- и словообразования уже конечно существовала традиция работы со словом. Особенно заметно эта традиция прослеживается в поэтическом искусстве. Поэт способен выставить вещь из своего привычного окружения и придать ей новые значения – в этом магия использования литературных троп. Чуткий к многогранности звучащего слова художник ближе находится к психоанализу чем психологи или медики, поскольку никогда «не бросается на приступ истины», а скорее внимательно вслушивается в то, что само проговаривается в речи. В этом отношении художник истиннее исполняет принцип «не навреди», чем любой другой врачующий души. Психоанализ также знакомит нас с особой техникой вслушивания в речь: для того, чтобы погрузиться в поток психоаналитической реальности необходимо настроить свой собственный воспринимающий аппарат. Если в рамках первой темы мы говорили о зрении и оптике, то в рамках данной темы мы обращаемся к аналогии со слухом и соответствующими приспособлениями. Действительно, любая новая практика сравнима с еще одним гаджетом, который позволяет делать то, что до этого было недоступно. Психоанализ дает нам инструменты особого обращения с символом. Несомненно, что символическое измерение психической реальности тесно переплетается с воображением, поскольку любой знак прочитывается в своей двойственной структуре. Скрытую часть смысла знака мы считываем с помощью воображения. Часть 2. Рождение символа в религиозно-философской традиции Говоря о природе символа нельзя обойти стороной тему Средневековья, которое является альфой и омегой Европы и, соответственно, всех типов мышления и чувствования, порожденных в ее лоне. Несмотря на то, что любой европейский интеллектуал обращается к античности и ее мотивам как к несменному источнику идей и вдохновения, европейская культура в большей степени является порождением средневекового мироощущения. Под Средневековьем мы понимаем смесь платонической философии и христианской морали. Жест Платона заключается в разделении между душой и телом и возвышении первой над вторым. В сторону идеального направлены все основные смыслообразующие векторы, миру наземному остается незавидная доля копии. Античность в ее остатке для Средневековья представляет собой помимо Платона еще и логический корпус работ Аристотеля, но эта составляющая Европы появится много позже – в эпоху зрелой средневековой схоластики. В раннем Средневековье христианские апологеты устремляются в сторону Платона, спасая великого язычника в мутных водах толкования текста. Конечно, стоит сделать оговорку и упомянуть длинную и непростую историю развития самой христианской мысли. В начале своего существования ранние христиане были далеки от постулата о греховности тела, даже наоборот, тело составляло некое единство с душой и вместе с ней славило Бога. В этом отношении ранние христиане находились ближе к доплатоновскому жесту, говоря о божественной гармонии души и тела. Кажется, что даже сам вопрос о разделении между душой и телом является результатом значительного герменевтического усилия со стороны церкви с целью более легкого манипулирования и управления паствой. В своих работах П. Адо, будучи иезуитом, пишет о преемственности между поздними античными школами и первыми христианскими мыслителями. И те, и другие устремляют свой взор в сторону более истинной формы жизни – жизни в Боге. При этом, эта форма жизни оказывается практически достижимой при соблюдении определенных правил и принципов. Так или иначе, из описания этих школ мы узнаем о первом символическом шаге, от которого можно отсчитывать время рассвета символического в культуре. Практика возвышения души до Бога, духовные упражнения, медитация и пребывание в собственном бытии – все эти техники направлены на одно и то же усилие. Задача практикующего заключается в том, чтобы усилием воли и мысли перенестись с иную установку сознания. Речь не идет о перемещение в пространстве и во времени или о перевоплощении. Задача в том, чтобы переключить свое внимание с одного предмета на другой, с обыденного мироощущения на особый, сакральный или более личный способ бытия. Действительно, любая медитативная практика работает с распределением нашего внимания: с внешнего мира мы переключаем внимание внутрь самих себя. В этом принципе переключения внимания заключается общая для философии и психоанализа идея – это идея самосознания (самоанализа), или рефлексии. Можно усмотреть в древних практиках тот же методический принцип, что и в работе психоаналитика: направить свое внимание на то, что обычно избегает этого жеста – на самого себя. В этом рефлексивном усилии можно заметить, какая перемена происходит с самой структурой восприятия, как изменяется предмет и субъект этого опыта. Предмет восприятия преображается из обыденного, внеположенного в нечто «мое», особенное и сущностно связанное со мной качество. В последнем случае предмет несет не меньшую смысловую нагрузку, чем субъект этого опыта. Так рождается символ. Часть 3. Символы Средневековья Вы никогда не задумывались, почему современные фильмы и романы в стиле фэнтези так много заимствуют у Средневековья? Или почему компьютерные игры (РПГ) очень часто обращаются не только к внешнему копированию средневекового мира, но и близко подходят к его мироощущению? Очень часто описание вымышленного города напоминает небольшой городок средневековой Европы с его семиотической топологией: в центре ратуша, подальше рынок и злачные места, по другую сторону церковь, военные школы, город обнесен крепостной стеной, на них стоят стражники и т.д. Как правило, герои облачены в рыцарские одежды, крестьяне в простые платья и рубахи с характерными узорами, богачи, короли и придворные также соответствуют некоторой средневековой шкале. Узоры, архитектура, музыка создают атмосферу таинственного, полного своих секретов мира, где возможны гномы, демоны, ангелы, где маги сражаются с оборотнями и прочей нечистью, используя зелья и заговоры, а разбойники грабят на проселочных дорогах. Мы обрисовали почти все значимые элементы символической реальности Средневекового мира. Мой ответ заключается в том, что именно в этот исторический период человек как никогда ощутил силу символа, восхитился его красотой через божий страх и трепет. Такое открытие символической реальности оставило след на многие века вперед и нашло свое отражение в психоаналитическом методе работы со словом. До сих пор Средневековое мироощущение не оставляет нас равнодушными, когда мы хотим оказаться в сказке. Мы уже знаем, что начало символическому повороту в культуре дали подзние античные школы, которые практиковали переключение внимания. Неоплатоники говорили о достижении универсальной точки зрения, откуда смотрит Бог, объективно и вездесуще. В отличие от Бога, в своей повседневной жизни мы обладаем каждый своей точкой зрения, частной. Поэтому молитва и медитация способны нас приподнять с нашей профанной позиции до уровня абсолюта. Конечно, мы можем спорить о том, достижима ли вообще универсальная точка зрения для нас, временных и ограниченных существ. Тем не менее, сама идея зазора для абсолютной истины запускает удивительно богатый процесс воображения, в котором застает себя средневековый человек. Мы помним, что символ двойственен и что его носителю приходится каждый раз совершать интерпретацию при его использовании. Так, например, жизнь Иисуса Христа является своего рода символом человеческой жизни, а сам Иисус оказывается символическим человеком. Он воплощает в себе идею человеческой природы как таковой, будучи наполовину Богом, наполовину человеком. Как человек Иисус оказывается равен нам, он также подвержен искушению Дьявола и его соблазнам, как Бог Иисус показывает, на что мы способны, будучи созданными по образу и подобию Божьему. В этом отношении при прочтении Библии мы вычитываем помимо явного содержания (сказаний о жизни Иисуса) некоторое скрытое послание, обращенное к читателям. Это всего лишь пример прочтения и толкования символа. Рассвет символа обязан набирающему силу христианству, которое нуждалось в своих апостолах и толкователях. Именно в период раннего христианства получает свое развитие такая дисциплина как экзегетика – толкование древних священных текстов. Будучи новой религией христианство нуждалось в разъяснении своих идеей и принципов для язычников. Первые отцы церкви занимались массмедийной задачей – распространением и объяснением Библии. Названия трактатов того периода говорят сами за себя: «Против язычников», «Против еретиков», «о Граде Божьем» и т.д. Анализ исторической ситуации того периода не оставляет сомнения в том, что безжалостная массмедийная машина возникла много раньше современных технологий распространения информации. Кстати, помимо речей и печатного слова, отцы церкви доносили свою речь через образы и сюжетные картины, называемые иконами, так чтобы неграмотный человек тоже мог бы получить удовольствие от увлекательных «комиксов» и приобщиться к новой культуре. Итак, в рамках этой темы мы познакомились с основными историческими периода рождения и развития символической реальности Европы. Мы указали на двойственную структуру символа, акцентировав момент ее появления в период поздних античных школ. Указали на сложную историю становления европейского христианского мировоззрения, которое является одной из самых общих предпосылок психоанализа. Разобрали некоторые моменты символической реальности средневекового мира. Начало формы Конец формы   Лекция 3. Предыстория психоаналитического субъекта Часть 1. Человек мифа Психоанализ имеет дело с внутренними демонами человека. Сегодня кажется очевидным, что внутреннее состояние влияет на внешний результат и оценку происходящего. Мы узнали, какие идеи психоанализ черпает у романтиков 19 века, откуда он вбирает основные элементы символической реальности и какие религиозно-философские традиции продолжает. В рамках завершающей лекции мы проследим, какие основные вехи в историко-культурном плане сыграли роль триггера к появлению теории психического конфликта. Можно было бы начать совсем издалека и утвердить, что как только появился человек вместе с ним возник и психический конфликт. Специфицируя природу человека, можно было бы добавить, что когда возникает первый знак-образ, тогда и возникает первое расщепление сознания на реальность вещей и реальность знаков. В этом отношении интересны исследования архаического, мифического человека, отчасти к которому нас также возвращает психоанализ. Вспомним, что первые изображения (наскальная живопись, петроглифы) до сих пор являются предметом спорных интерпретаций. Не вдаваясь в научную полемику, можно тем не менее с уверенностью утверждать магический смысл начертанного знака для мифического человека. Такой тип мышления близок к магическому мышлению, описанному У. Бионом, первобытному мышлению (Леви-Брюль). Человек, находящийся в магической реальности знака движется как субъект анализа, наощупь, прислушиваясь к окружению, выжидая нужное время. Время и пространство человека мифа отличается от нашего: в нем нет однозначного тиканья стрелок, нет метража. Человек мифа лишен различия между внешним и внутренним в той степени, в какой его знает человек Просвещения, потому что человек мифа живет к единой реальности своего опыта. Так, например, при первых исследованиях австралийских аборигенов были замечены следующие интересные факты: если вы спросите у аборигена сколько времени займет, чтобы дойти до соседнего поселка, он может замешкаться и не ответить не потому что не знает или забыл, а потому что не знает лично вас, ваши привычки, режим питания, ваш образ жизни. В его реальности может выйти так, что на пути к соседнему селению он повстречает знакомого и начнет с ним вести беседу, а может и соорудит себе привал с обедом. Как же тогда он может сказать вам сколько времени это у вас займет, если он не знает, что именно с вами случится по пути. Рассчитывая расстояние, аборигены пользуются описательными характеристиками «далеко», «близко», «очень далеко» и т.д. Для них эти слова куда более точнее могут передать путнику информацию о длине пути, чем бездушные цифры. Смею сделать предположение, что в передачи информации аборигены оказывается также более чуткими и прозорливыми, чем цивилизованные европейцы. Вполне возможно, что даже интонация и внутренние телесные ощущения обладают своей смысловой нагрузкой в ситуации общения друг с другом. Так, например, если абориген происходит «долго» более протяжно, напрягая соответствующие лицевые мышцы, выражая усталость и тяжесть ноши, можно предположить, что этот путь окажется не столько длинным, сколько тяжелым для прохождения. Косвенным свидетельством этому предположению является следующее наблюдение: сидя вечером у костра аборигены не склонны вести пространные беседы, а наоборот любят сосредотачивать внимание на своих внутренних, телесных процессах. Можно сказать, что они впадают в легкий транс, на протяжении которого им может прийти какая-то весть (либо от своих близких, которые находятся не с ним, либо любая другая информация, другого доступа к которой на данный момент нет). Начало формы Часть 2. Человек в эпоху мистики Следующий виток возвращения магического слова особенно ярко происходит в позднем Средневековье. Поскольку символ порождает игру воображения, необходимую для правильной интерпретации, к моменту, когда ни одна из сторон жизни не избежала символизации возникает сверх-реальность (мета-реальность). Это реальность, в которой место Вещи остается пустым, хотя и всегда прикрытым очередным означающим. Это реальность мысли, оторвавшейся от своего истока – вещи. Напомню, что именно в устоявшемся Средневековом мире появляется «охота на ведьм»: практики работы с нечистой силой, глоссарии и бестиарии, энциклопедии чертей и ангелов. В это время Воображаемое действует с согласии с Символическим выстраивая свое собственное Реальное. Человек позднего Средневековья (Возрождения) оказывается в виртуальной реальности, где приложение его силы (фантазии) эквивалентно порождению соответствующих сущностей вовне. Балансируя между повседневностью и мистикой, человек Средневековья примеряет на себя шкуру волка и становится оборотнем, или психотиком. Человек Средних веков участвует в постоянной конвертации смысла знака, проходя каждый раз таможню желания: каждая вещь, захваченная в своей повседневности, может обернуться неожиданной стороной; каждая пылинка обладает второй реальностью будучи знаком-символом. В Средневековье, любой клочок материи становится потенциальным Богом. Ранние христиане писали о божественности сотворенного мира, где каждая вещь отсылает к своему создателю. В зрелое Средневековье эта потенциальность дополняется мистическим разнообразием и уже тот же клочок материи может обернуться вредоносной крысой или зельем. Неудивительно, что мистическое богословие набирает обороты именно в период с 15 по 16 века. Откровения Якоба Беме и Майстера Экхарта более чем являются свидетельством прогрессирующей фантазии Европы. Появление не просто божественной сути у мира, но его мистической стороны заставляет перекраивать одеяло ценностей, привычек и устоев. Теперь кажется вполне приемлемым выводит гомункула из пробирки и выпытывать судьбу у звезд. Эпоху Возрождения можно было бы с уверенностью назвать эпохой безумной страсти, поскольку именно в этот период человек подошел достаточно близко к точке невозврата. Вслед за Фуко можно было бы сказать, что общество эпохи Возрождения пускается во все тяжкие, опасаясь даже не за себя, но - себя. Самой захватывающей и лишающей воли и разума страстью оказывается сам человек, его природа. В этот момент фантасмагорическая реальность Средневековья перетекает во внутреннюю реальность индивида. Мы уже знаем, что этот переход характеризует психоаналитическую установку сознания, или даже «новую онтологию» в целом. Если говоря о символе мы отсылали к Средневековью как его началу, то рождение субъекта (субъекта анализа, субъекта бессознательного) происходит к эпоху безумной страсти. Поэтому для Возрождения характерен миф о Нарциссе. Для схематичного представления об историко-культурных предпосылках психоанализа полезно провести следующие аналогии: • Античность – состояние аутоэротизма (самодостаточности и невинной гармонии себя и мира, опыт наслаждения бытием) • Средние века – направление внимания вовне (голос другого и зарождение семиотической картины мира) • Возрождение – Самоопределение (индивидуализм и сфера собственного желания) Эта аналогия призвана всего лишь тронуть соответствующие мыслительные ассоциативные процессы у слушателей курса и совсем не претендует на завершенную теорию развития культуры. Начало формы Часть 3. Я европейской культуры Эпоха Возрождения стала колыбелью аналитического субъекта, который начал ощупывать свое тело, пробовать свои силы и делать первые шаги в сторону осуществления своего желания. На этом пути ему нужно было встретить себя как другого, а мир как мир в отражении. Заметим, по интерпретации Лу Саломе, Нарцисс влюбился в другого в окружении, поскольку отражение отражает не только лик и контуры другого, но и захватывает часть пространства вокруг этого другого. В этом смысле нарциссизм – это форма бытия-в-мире, первая форма любви к отзеркаленному бытию-в-мире, где ценности и ориентиры меняются в свою противоположность (право-лево). Далее субъект анализа должен был телесно убедиться в живости своего образа, касаясь руками не отражения, а себя. Акцент на тактильном ощущении здесь необходим, поскольку именно через прикосновения и первые движения ребенок обретает свое первое чувство самости – чувство телесной неповрежденности, уверенности, континуальности опыта. Залог идентичности субъекта оказывается почти буквально в его собственных руках – в телесном переживании своей воли (яхочу сделать шаг и я шагаю). В культуре под телесностью мы понимаем сферу чувственности, которая в эпоху Возрождения была вскрыта острыми когтями желания. Заметьте, в литературе, живописи и философии того периода поднимаются темы пороков и греховности человеческого бытия. Авторы обличают человечество в его самых непристойных поступках и желаниях, ловят с поличным в постели и за столом, в церквях и на суде. Человек представляется как вечно желающее существо – желающее безумно и беспощадно, как стихия. Человек оказывается на пиру во время чумы за одни столом со смертью. Основными сюжетами становятся: • сонеты о любви (причем любовь небесная не терпит прикосновений, а только позволяет на себя смотреть) • пляска смерти (сюжет о нависшей над всеми одинаково участью, которая обесценивает любые прижизненные достижения людей) • корабль дураков (Фуко пишет о реальной практике выселки сумасшедших из городов, которых сажали на проходящие корабли) • vanitas (обличение человеческих пороков в живописи и литературе) Стихийное становление идентичности субъекта в этот период еще и характеризуется амбивалентностью его чувств: обличение пороков с одной стороны, насмешка над любыми духовными идеалами, с другой; призыв к высокой любви соседствует рядом с подробными описаниями порочной жизни («Гаргантюя и Пантагрюэль»). Кажется, что человек сам себя разрывает на части. Голос разума где-то на полях вакханалии кричит о Боге, а человек все больше забывается в вине и усладах. Где-то в этом котле зарождается движение реформации – движение за чистоту христианской веры, обновление религиозных и социально-политических институтов, борьба за истинные гуманистические идеалы и принципы. В результате этой борьбы рождается протестанская этика, которая во многом определила судьбу Европы и Америки и навсегда провела водораздел между Европой и Азией. Психоанализ появляется в уже капиталистическом обществе, где действуют три главных принципа протестантизма: профессионализм, социальный успех, капитал. Капитал свидетельствует о переоценке ценностей в Европе, в результате которой появляется личность и частная собственность. Каждый занимается своим делом и достигает в нем своих вершин. Другие как лакмусовая бумага проявляют твою степень богоизбранности и спасения. Внутренний конфликт находит свое место в дневниках одиноких людей, на смену которым затем приходит платная практика лечения разговором. Итак, в рамках данной лекции мы рассмотрели исторические фазы развития психического конфликта, который наиболее просто представлен как оппозиция между внутренним и внешним. На примере человека мифа мы указали на уникальные характеристики опыта, отметив магическую природу символа. Далее мы познакомились с временем позднего Средневековья, когда магия слова вырвалась наружу, предоставив воображению полную свободу действия. В Возрождении мы наметили основные этапы становления субъекта анализа и субъективности как таковой. Для этого мы обратились к мифу о Нарциссе, раскрытию сферы чувственности и основным мотивам в искусстве того периода. В конце мы представили идею о протестанской этике, которая также стала предпосылкой к возникновению платной практики лечения разговором. Конец формы Конец формы Начало формы Конец формы Тема 2. Мифологическое мышление в антропологической перспективе. Лекция 4. Миф, ритуал и опыт веры. «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» Ап. Павел. Послание к Евреям, 11. 1. В нашем размышлении будем опираться на слова апостола Павла «вера есть уверенность в вещах невидимых». Они представляются наделенными подлинной универсальностью и потому заслуживающими сосредоточения и вслушивания. Попробуем прислушаться к ним в определенной – психоаналитической - перспективе. Что представляет собой эта последняя? Во-первых, более чем столетний опыт рефлексии о психической реальности человека, инициированной Фрейдом. Во-вторых, столь же долгий опыт специфической коммуникации между людьми – коммуникации, свободной от социальных ограничений и защищенной правилами психоаналитической организации времени и пространства. Обычно мы пользуемся словом «вера», когда речь идет о тонких взаимодействиях между человеком и миром, человеком и его собственной судьбой, между одним человеком и другим; когда в ходе таких взаимодействий обнажаются и работают силы, превышающие нашу способность представления. Мы также говорим о вере, когда имеем дело с особым переживанием единства мира, абсолютной безопасности, сопричастности, чувства доверия и открытости по отношению к другим людям. В одном из своих писем Фрейду Ромен Роллан назвал всю живую совокупность этих переживаний «океаническим чувством». Это чувство можно было бы назвать «ощущением «вечности», чувство, вызванное чем-то безграничным, безмерным... только на основе такого океанического чувства позволительно считать себя религиозным человеком». 1 Фрейд скептически высказывался по этому поводу, полагая, что океаническое чувство имеет конкретный психологический смысл и представляет собой не что иное, как обновленное переживание детского всемогущества. Начало ХХ века вообще отмечено серьезным недоверием в отношении возможности достоверного переживания тех или иных чувств. Тот же Фрейд задается вопросом, бывают ли бессознательные чувства и каким образом можно преодолеть этот оксюморон. Хайдеггер утверждает, что аффекты, или типы настроенности, суть формы расположенности в бытии, а ничуть не внутренний опыт. Антропология в лице Леви-Стросса пересматривает функцию ритуала в культуре, настаивая на том, что ритуал не избавляет человека от переполняющих его чувств, а впервые их производит. Все эти смещения позволяют предположить, что аналитика религиозного переживания может разворачиваться в несколько ином ключе, опираясь не на те или иные субстанциальные определения (ощущение связи с трансцендентной инстанцией, переживание единства мира и единства с миром, ощущение экзистенциальной оставленности и связанной с этим любви к богу), а на внимание к условиям формирования религиозного опыта, как в формате культуры, так и в индивидуальной психической реальности. Хотя все названные моменты, безусловно, могут присутствовать в религиозном опыте, они не являются конститутивными. Один из основных конфликтов религиозного сознания вообще, по-видимому, состоит в разрыве между требованием достоверности, подлинности переживания (очень часто религиозные люди настаивают на собственном опыте откровения, который является для них точкой отсчета и важнейшим внутренним и коммуникативным аргументом: «вера – это дар небес и мы, христиане, молимся о даровании дара веры для человека»), которое раз случившись, может быть повторено, находится в распоряжении верующего и признанием того, что вера не является чувством как таковым. Для того, чтобы попытаться прояснить этот конфликт и тем самым проникнуть в проблематику религиозного переживания, обратимся к трилогии Марселя Мосса, посвященной анализу форм религиозного опыта. В трех этих блестящих текстах Мосс выделил элементы драматизма, которые можно рассматривать как определяющие конструктивную интригу религиозного переживания. В работе «Очерк о природе и функциях жертвоприношения» Мосс рассматривает жертвоприношение как фундаментальный ритуал, лежащий в основе культуры, но также как одну из первых форм религиозного опыта. Он описывает этот ритуал, как совокупность действий, имеющих своей целью изменение субъекта ритуала – жертвователя; реконструирует ряд необходимых условий, в который входят сложная интерсубъективная конфигурация, специфические отношения между жертвователем и жертвой, жертвователем и жрецом, а также ритуальная непрерывность совершающегося, подчеркивающая различие сакрального и профанного времен. В ходе этого размышления явственно обозначается момент, эволюция которого как раз и будет нас интересовать – жрец, исполняющий ритуал и ответственный за него, должен быть убежден в его эффективности, верить в то, что он делает. Эта убежденность не является некой идеологической характеристикой (« я убежден, потому что разделяю эту систему взглядов»). В некотором смысле не имеет никакого значения, каких взглядов на самом деле придерживается жрец. Важно, что в этой конкретной ситуации он исполнен решимости довести дело до конца, он внутри ситуации и должен хранить верность уже делаемому. Связь убежденности и действия в описании Мосса предстает отнюдь не в качестве пожелания или требования, но как специфический технический момент, что подчеркивает особый смысл технического в этом случае – отличный от новоевропейского понимания техники как организации и преобразования пространства представления, структурирующего жеста. Жрец верит в совершаемый им ритуал, но эта убежденность не имеет характера всеобщей истины, она вплетена в само действие. Выдвинем гипотезу об интенциональной природе этого отношения. Поскольку именно интенциональность предполагает принципиальную двойственность подразумеваемого и делаемого, исходящее из тесной связи между деланием и делаемым. По сути, этим ритуальное действие и отличается от любого другого практического действия, результат которого обладает самостоятельностью и может быть как больше, так и меньше намерения, а может и вовсе не совпадать с ним. В следующем тексте «Набросок всеобщей теории магии» Мосс детально исследует инструментальный характер магического действия, также подчеркивая, что эффективность магического действия вплетена в саму его структуру. Однако феномен магии предполагает еще одно расширение, весьма существенное для формирования и развития религиозного переживания. Магия – это реактивное явление. Она всегда является ответом на запрос со стороны Другого. Это побуждает Мосса определить магию как социальный феномен. Однако здесь возникает опасная эквивокация. Роль Другого в оценке деятельности мага требует весьма тонкой эпистемологической разработки. Обычно именно Другой рассматривается как условие включения иллюзионистской оптики и квалификации мага как лжеца. Никто не сомневается в том, что маг вводит Другого в заблуждение, вопрос сводится лишь к тому, делает ли он это сознательно. Специфическое эпистемологическое оправдание мага в этом случае состоит в том, что жертвой заблуждения становится также и он сам. В этой ситуации антропологи предлагают вернуться к вопросу о лжи и поставить под сомнение это «никто не сомневается». И Леви-Стросс, и Мосс не исключают критической позиции как для самого мага, так и для потребителя магической услуги. С их точки зрения, дело вообще не в здравом смысле и не в способности сомневаться. Дело все в той же убежденности интенционального свойства, которая, на этот раз, смещается в интерсубъективное поле, организуя уже не действие, как в случае ритуала, а субъектов. Здесь можно пронаблюдать это интенциональное отношение как нечто гораздо более конкретное. В работе «Колдун и его магия» К. Леви-Стросс показывает, каким образом запрос социальной группы направляет и формирует магическое действие. Побуждая одного из них признаться в совершении магического действия, группа требует от предполагаемого виновника создания содержательного и значимого мифа, она также требует, чтобы соплеменник (которого она считает на это способным) решился войти внутрь этого мифа и взять на себя ответственность за его использование. Другими словами, группа побуждает одного из своих членов стать магом. Если же маг уже включен в институцию, давление запроса связано с необходимостью постоянно заново изобретать магический миф, таким образом, чтобы его убедительность и требование быть убедительным находились в подвижном и напряженном отношении. Тем самым, потребитель магического обнаруживает высокую требовательность (часто обнаруживающую себя в форме тревоги), ожидая от мага, что он сумеет превзойти любой скепсис. Сознание «заказчика» в этом смысле раздвоено. Он, с одной стороны, неизменно недоверчив и подозрителен, с другой – предельно легковерен. Таким образом, сама предметность магического действия оказывается смещена. Это уже не столько операции с магическим объектом, сколько работа с психической реальностью другого человека. Мосс характеризует мага, как маргинального в психическом смысле, крайне возбудимого и высоко чувствительного истерика. Эффективность магического действия опирается уже на два момента: веру мага, которая представляет собой понимание того, что используемые им средства суть то, что порождает конкретность психического мира, его интенциональную реальность, и веру заказчика – постоянно возрастающее напряжение требования предъявления символической конструкции. Иначе говоря, Мосс описывает потребителя магического как того, кто нуждается в подтверждении своего символического запроса, что, по сути, означает некое косвенное признание - отсутствие символического измерения, недостаток бессознательного, всегда связаны с глубоким безмолвным страданием, или, точнее, болью. Наконец, в третьей, незавершенной, работе под названием «Молитва», Мосс обращает внимание на склонность теоретиков, работающих с этим феноменом, спиритуализовать его, то есть, рассматривать молитву как средоточие духовности и внутреннего опыта. Тогда как принципиальная позиция Мосса состоит в том, что и молитва, также как жертвоприношение и магия, есть, прежде всего, социальный феномен. Разворачивая прежнюю логику, Мосс тематизирует молитву не как созерцание или медитацию, но вновь как действие, имеющее свою специфическую предметность – слово. Будучи предельно индивидуальным и интимным, оно, тем не менее, включено в символическую систему. Мосс неоднократно подчеркивает, что текст молитвы представляет собой лингвистическую реальность, которая невероятно устойчива и воспроизводится из века в век. Изменение одного слова или даже буквы в молитве может быть оплачено религиозными войнами и битвами соборов. В этом смысле, человек, который произносит молитву, хочет он этого или нет, оказывается причастен сложной, противоречивой, многообразной истории формирования религии, что, безусловно, является практикой образования и воспитания. Проводя время в молитве, он буквально совершает физическую, эмоциональную и духовную работу: в бесконечных актах произнесения он формирует слово и сам оказывается формируем им. Вернемся к общей логике Мосса. Жертвоприношение представляет собой действие, нацеленное на достижение онтологического изменения, его предметность – это сакральный объект. Магия также представляет собой действие, изменяющее реальность, но его предметность уже иная – все манипуляции объектами совершаются целиком в психическом пространстве Другого, часто и сами объекты уже являются внутренними объектами этого психического мира. Принципиальный скачок совершается в контексте собственно религиозного опыта, который основан на молитвенном «умном делании», как бесконечном упражнении в произнесении слова и в установлении с этим словом разнообразных отношений. Таким образом, религиозный опыт обнаруживает себя в качестве кульминации магического процесса. Он есть не что иное, как форма личного опыта по-преимуществу, но при этом легитимированная социумом. Но ни в этой высшей точке, ни в предшествующих, Мосс не описывает веру как состояние души. Он видит в ней особый род активного делания, противоположного социальному действию и претендующего на особую эффективность. Необходимо также отметить, что результаты этого делания остаются необъективируемыми и тщательно охраняются. В современном мире это ощущается особенно остро. Вопрос о вере всегда переживается как нарушение личных границ и вторжение в сферу невыразимого личного опыта. То, что становится общедоступным и может широко транслироваться – это лишь абстрактная убежденность в том, что религиозный опыт организован вокруг личной метаморфозы. В сознании большинства образ верующего – это образ человека преображенного, оказавшегося в состоянии изменить свои жизненные обстоятельства и прийти к некой личной истине. Для психоаналитика здесь возникает множество вопросов. О способе бытия этой личной истины, о самом ее характере и, конечно, о характере метаморфозы. Действительно, задача психоанализа – психологическое изменение. При этом, Фрейд был лишен каких-либо иллюзий относительно мгновенности и радикальности внутренних перемен. Для него, стать другим – это временной опыт. «На аналитическое лечение уходят месяцы и даже годы, - пишет он в работе «Проблема дилетантского анализа», - такое длительное колдовство теряет характер чудесного».2 Сохраним эту формулировку для дальнейших размышлений. «Чудо, утратившее характер чудесного» - со временем произошла буквализация этой формулы; теперь она претендует на то, чтобы быть строгим определением психоанализа. Вернемся к религиозному опыту. Одна из актуальных философских концептуализаций опыта веры принадлежит Алену Бадью и представляет собой нечто вроде апперцептивного определения: «Вера как заявленная мысль о возможной силе мысли. Она не есть еще сама эта сила».3 Радикализм этой идеи - в убежденности: достаточно всерьез помыслить жизнь и смерть, для того, чтобы изменить эту оппозицию. Очевидная новизна этого тезиса связана со специфическим пониманием мышления. Рефлексивная модель («помыслите стену; помыслите себя, помысливших стену; помыслите себя, помысливших себя, помысливших стену») здесь явно не работает. Бадью тяготеет к событийной интерпретации, когда мысль предстает чем-то вроде констатации необратимости совершающегося - в его полноте. Мысль – это то, что называет событие и что может говорить изнутри него. Собственно, только такое называние и является терапевтичным для субъекта и культуры в целом, поскольку становится единственным основанием для своевременного решения, которое, по сути, и есть поступок. Вера же, не будучи самим этим называнием, тем не менее, становится гарантией его ценности, провозглашает достоинство мысли, и выступает ее страстным приверженцем. Вера – это нахождение при мышлении, на пороге мышления; это неотступная бдительность внимающего мысли присутствия. У Бадью можно найти следующее принципиальное рассуждение. «Реальность веры есть действенная декларация, провозглашающая словом «воскресение», что жизнь и смерть не соотносятся столь же неумолимо как у «ветхого человека». Вера исповедуется публично, ибо побуждаемая законом сборка субъекта, не является единственно возможной. Исповедуя воскресение одного человека, вера лишь провозглашает возможность для всех. Чтобы новое соотношение жизни и смерти стало возможным, воскресение делает из него предмет веры, и именно его нужно декларировать»4. Другое соотношение жизни и смерти – это не только тезис о бессмертии души и вопрос о том, что будет после. Речь идет о том, что жизнь и смерть свободно соотносятся друг с другом, что они как бы неплотно прилегают друг к другу. В современном кинематографе этот зазор породил целый жанр, в рамках которого описывается специфическая событийность, располагающаяся между жил и умер, как, например, в фильме Джармуша “Dead man”, где основные события фильма происходят именно в этом между. С большей степенью простодушия (и радикализма) это выразил Платон, сказав, что в мире идей противоположности не встречаются. Душа как эйдос жизни просто не знает и никогда не узнает о смерти. В этом смысле те зоны, где жизнь и смерть предельно сближаются, приобретают некую логическую парадоксальность. Можно даже рискнуть предположить, что сама история Сократа есть не что иное, как попытка сделать смерть предметом веры. Кьеркегор в работе «О понятии иронии», размышляя над вопросом о том, почему Сократ не боялся смерти, проницательно заметил: «ирония всерьез воспринимает ничто, поскольку она ничего не воспринимает всерьез…. это лучше всего видно из его понимания смерти. Он не знает, что есть смерть и что будет после смерти – ничто или нечто – он тоже не знает; но это незнание он не принимает близко, наоборот, он чувствует себя свободным в этом незнании, то есть, не относится к нему всерьез, но к тому, что он ничего не знает, он все-таки относится совершенно серьезно»5. Для Кьеркегора важно, что Сократ на самом деле не боится. Не побеждает страх аргументом, не достигает абсолютного владения собой, но обнаруживает простодушие и невинность при столкновении с определенностью конечности. Он может присутствовать там, где присутствие истончается, заканчивается, именно потому, что, серьезно относясь к своему незнанию, он, когда дело доходит до самого важного, бережет его и заботится о нем особенно тщательно. Бадью подчеркивает, что вера не противоположна мысли, напротив, это единственная последовательная расположенность-к-мысли, открытость ей. Он пишет: «Вера предписывает новую возможность, пока еще не действенную для всех, но реальную во Христе»6. Драматизм ситуации состоит именно в этой «пока недейственности», знании о возможности, которая предписана, но еще не работает. Для субъекта веры из этого обстоятельства вытекает способ его существования. Если бы эта сила была действительной, можно было бы просто принадлежать ей в ее осуществлении – пребывать в полноте бытия. Но поскольку дело обстоит иначе, нет другого выхода, кроме как «провозглашать» (то есть, снова и снова очерчивать в слове содержательное поле возможностей мышления), «любить» (адресовать другим то, что было открыто в отношении самого себя) и «надеяться» (обнаруживать твердость в этой открытости совершающемуся). Эти христианские практики неотделимы от страдания, однако же, как и в случае с бесстрашием Сократа, важно отметить, что страдание на самом деле является тем, чему можно радоваться. То, каким образом Бадью артикулирует опыт веры позволяет увидеть, что страдание – это сущностный аспект любой из форм пребывания при мысли, всегда отмеченных беспомощностью, уязвимостью, безосновностью. И это значит, что, там, где страдание, там всегда и то, что именно оно не может отстоять, то, при чем оно присутствует и что не так чтобы дает страдающему силы, но будучи первичным по сути, лишает страдание собственного основания, позволяет ему временами забывать о самом себе. В этом смысле, именно опыт веры позволяет впервые отличить страдание как обретенную нужду и привативную форму существования - от боли как изолированности и закрытости; боль – всегда моя и ничья больше. Эквивокация страдания и боли определила развитие психоанализа во второй половине ХХ века. В последние два десятилетия жизни Фрейда серьезным теоретическим соперником психоанализа стал экзистенциальный психоанализ. Опора на феноменологию и фундаментальную онтологию, герменевтический потенциал психоанализа, позволили Л. Бинсвангеру, М. Боссу, а позднее И. Ялому, В. Франклу и др., оформить собственный гуманистический проект, ориентированный на терапию страдания. Концептуальное расхождение с психоанализом возникло именно в этой точке. Экзистенциальная традиция видела в страдании онтологическое основание болезни и попыталась противопоставить ему смысл. Психоанализ не видел свою задачу в том, чтобы найти и предложить человеку достойный смысл, который позволил бы ему принять свою судьбу. Фрейд вообще не считал, что такой смысл есть. Рискнем предположить, что и идея страдания как экзистенции и онтологического основания болезни тоже была ему не слишком близка. Фрейд, как известно, был врачом и ученым. Для него точкой отсчета в случае невроза являлся симптом, а в случае психоза – бредовая конструкция. За тем и другим, полагал он, стоит проблема боли. В неврозе боль конвертируется в симптом, психоз же совершает с болью множество изощренных манипуляций, как бы пытаясь отыскать наиболее безопасный способ ее упаковки и хранения. Фрейд понимает невроз как форму отказа, уклонения от жизни, по причине невозможности вынести боль. Творчесую силу невроза он видит в изобретении и создании специфических условий, где страдание станет предпочтительнее, чем боль. Невроз, по сути, политика боли. Поэтому вопрос о различении страдания и боли (а тем самым и спор экзистенциальной психотерапии и психоанализа) становится принципиальным. С этим же различием связан и вопрос о позиции психоаналитика, цели и задачах аналитического процесса, о его рациональном или религиозном основании*. Спор о страдании и смысле переформулируется в онтологическом ключе как вопрос о боли и страдании. Эту работу прояснения взял на себя английский психоаналитик, ученик и последователь Мелани Кляйн, Уилфред Рупрехт Бион. Для него психоаналитическая теория есть, прежде всего, теория мышления. Процесс становления психической реальности может быть описан именно как научение «думанию мыслей». Будучи в течение многих лет погружен в психотическую реальность своих пациентов, Бион имел возможность наблюдать, как многообразные нарушения отношений с реальностью зависят от весьма тонких изменений в мышлении. Опять же, наблюдая психоз изнутри, Бион принял язык психотической мысли, поскольку полагал одно неотделимым от другого. Размышляя над природой психотической катастрофы и возникающего глубокого обоюдного непонимания между человеком и миром, опираясь на фрейдовскую мысль, Бион осуществил еще одну «бесшумную» эпистемологическую революцию. Опора на Фрейда была для него крайне важна, поскольку именно Фрейд провел значимую границу между неврозом как внутренним конфликтом и психозом как нарушением отношений с реальностью, когда «внешний мир или вообще не воспринимается, либо его восприятие остается совершенно бездейственным». Фрейд отнюдь не считал, что психоз изначально представляет собой разрушение психической реальности как таковой, способности мыслить и чувствовать. Напротив, он полагал, что бредообразование есть актуализация интеллектуальных способностей человека, а каталепсия, например, вполне мотивированное состояние, связанное с абсолютной сосредоточенностью на восприятии собственного тела. Катастрофа случается лишь тогда, когда процессы утраты реальности тотализируются и границы внутреннего мира затворяются навсегда. Но прежде чем это случится, достаточно долгое время психотическая реальность разворачивается в одновременности и плотной синхронии с внешним миром, и даже служит ему крайне чувствительным, хоть и анаморфическим, зеркалом. Что же происходит внутри этой синхронии внутреннего и внешнего? Как случается, что мир, сначала внешний, а потом и внутренний, утрачивает свое значение? Именно здесь различие боли и страдания играет свою определяющую роль. Бион реконструирует условия формирования психической реальности. Мысль для него – это то, с чем человек сталкивается уже в младенчестве. Первый опыт фрустрации, неудовлетворенного требования (например, голод и отсутствие материнской груди) представляет собой встречу с тем, чего нет, с отсутствием как таковым, с Ничто – Nothing – или, если быть совсем буквальными – No-Thing – Не-Вещью. И если материнское молоко наделено несомненной реальностью, то отсутствующая грудь и «нет-молока», есть не что иное, как Идея, или мысль. Это логическое построение возвращает нас к Платону. Идея есть то, что существует само по себе, а мы вступаем с ней в отношения, которые обычно именуются такими терминами, как созерцание или мышление. Поэтому первая задача, которая возникает перед младенцем, состоит в том, чтобы как-то справиться с тем, с чем он прежде не имел дела – с идеальным существованием. Дело осложняется тем, что эта встреча происходит в условиях фрустрации, переживания невыносимых соматических состояний – голода, страха, гнева. Бион полагает, что перед лицом этих непереносимых эмоций, логически возможно несколько принципиальных решений. Во-первых, можно разорвать связи между мучительным переживанием и остальным полем внутреннего опыта, изолировать это переживание и таким образом обезвредить его. Такая операция становится основой защитной стратегии, которую Бион назвал «атакой на связи». Эта стратегия весьма эффективна и приводит к тому, что весь внутренний опыт распадается на фрагменты, а связи между ними утрачиваются. Внутренний мир становится для меня принципиально непонятен, и поэтому я избегаю его, собирая те или иные фрагменты воспоминаний, эмоций, представлений лишь в зависимости от требований ситуации и решения тех или иных задач. Во-вторых, у меня всегда есть возможность отрицать сам факт мучительного переживания, я могу отказаться признать его существование, маниакально утверждая собственное всемогущество. Результатом этой стратегии становится не только непонятность внутреннего мира, но и полное отрицание его существования. В обоих этих случаях в роли переживаний и чувств выступают внешние и внутренние раздражения, физические ощущения и соматические состояния. «Атака на связи» и маниакальное отрицание фрустрации суть те защитные механизмы, благодаря которым разворачивается причудливая мистификация отношений между внутренним и внешним, иллюзией и реальностью. В итоге как будто бы создается искусственная психическая реальность, где основные человеческие связи (по Биону – любовь [L] и знание [K]) приобретают своих клонов-двойников – не-любовь [-L], не-знание [-K]. Из не-любви и не-знания возникает искусно собранная психотическая мозаика, состоящая из тысячи кусочков смальты. Заметим, что все эти кусочки должны быть очень точно подобраны и пригнаны друг к другу, чтобы и сам разум, задавшись вопросом о собственной идентичности, не смог усомниться, в том, что не сделан из стекла. Поддержание целостности этой мозаики, а также работа по игнорированию разрозненности, несообразности, разнородности ее фрагментов, требует от человека постоянной бдительности и бодрствующего сознания. Психотик, для Биона, это тот, кто не спит. Платон в «Государстве» предлагал симметричное описание тирана, как того, кто не просыпается. Идея здесь одна и та же: и тот, кто не спит, и тот, кто не просыпается, е владеют различием между сном и бодрствованием, лишены возможности засыпать и просыпаться. Один из ключевых психоаналитических мифов для Биона – миф о Палинуре, рулевом Энея, который был уверен, что сможет не уснуть и все же был обманут Сном. Как Палинуру, неотрывно глядящему на звезды и упрямо держащему кормило, невозможно отличить волны воображения от волн реальности (потому что море – это не та стихия, где это легко сделать), также человеку может быть трудно различить боль и страдание. Кто-то говорит, что он страдает, но, на самом деле, он ошибочно принимает боль за страдание, пишет Бион. Обращение с болью в этом случае имеет различные модальности. Интенсивная боль приравнивается к фрустрации; или человек может иметь боль, но ее не чувствовать, не понимать, также как «не понимают планетарного движения, потому что еще не изобретено дифференциальное исчисление»7; или боль может быть сексуализирована, то есть будет рассматриваться, как то, что причиняют или претерпевают, но не как то, от чего страдают. Во всех этих случаях, пишет Бион, у человека нет уважения к боли, равно как и ко всем процедурам, связанным с существованием боли. Эта мысль существенно модифицирует экзистенциальную постановку вопроса. Страдание не является фундаментальным онтологическим фактом, таким фактом является боль, которая лишь в некоторых случаях может быть приведена к опыту страдания. Эти некоторые случаи Бион связывает с третьим, более сложным, выходом из ситуации фрустрации. Он связан с возможностью грезить, связывать те или иные состояния между собой, создавать из них последовательности, соединять с ними образы, повторять их в воспоминании или в ожидании. По мнению Биона, мечтания (во сне или наяву) есть не что иное, как «думание мыслей», а последняя, по сути, и есть работа по производству бессознательного, или психической реальности. Важный момент в формировании способности мыслить (в терминах Биона, альфа-функции) – роль Другого. Опираясь на модель отношений матери и младенца, Бион говорит о том, что первоначально мать берет на себя выполнение этой символической функции. И когда младенец проецирует в нее свои страхи и свое отчаяние, она принимает его проекции, сама испытывает страх, справляется или не справляется с ним, то есть, играет для него роль контейнера. Описывая отношения матери и младенца, аналитика и анализанта, Я и Другого, Бион пользуется концептом «контейнер – контейнируемое». Что это значит? Идет ли речь о вмещении, хранении, переваривании? И да, и нет. Рискнем предположить, что вопрос доверия и уверенности, основы и безосновности, а также вся проблематика дара, то есть, все то, что организует опыт веры, сосредоточено для Биона в этой интуиции. Отношения аналитика и анализанта становятся тем рабочим полем, где эти смыслы используются сознательно и бессознательно, и где они проясняются. Известно, что психоаналитическая техника Биона весьма радикальна и имеет свою специфику. Так, например, Бион исходит из того, что событие, которое происходит в кабинете являет собой кантовскую «вещь-в-себе», или О – окончательную реальность. Ни аналитик, ни анализант не могут с уверенностью высказаться относительно события, которое здесь произошло. Вместе с тем, Бион не сомневается в том, что произошедшее реально, хотя и не сводится ни к одному из предложенных для него описаний. Таково же отношение Биона и к тому, что может произойти. Он предполагает, что необходимо целиком подчинить восприятие и слушание аналитика установке, которая сделает его открытым «наступающему настоящему». Для этого, прежде всего, нужно отказаться от двух привычных инструментов, с помощью которых аналитик обеспечивает себе идентичность – от памяти (дающей ему непрерывность материала и возможность удерживать другого человека в своем сознании как одного и того же) и желания (дающего мотив и обеспечивающего телеологию присутствия в кабинете). Отказавшись от этих инструментов, а также от интеллектуализаций рассудка, стремящегося говорить о реальном, но избегающего самого реального, аналитик оказывается лицом к лицу с этической необходимостью совершения «акта веры». Таким образом, основные линии нашего размышления сходятся. В психоанализе речь идет о том, чтобы стать другим. Не – добрым, справедливым, женственным, мужественным, ответственным, решительным, но, всего лишь, – живым, в отличие от разнообразных искусно сделанных конструкций, имитирующих жизнь. Странным образом, то, что делает нас живыми – это возможность мыслить, которую не следует путать с возможностью сознавать, ибо мыслить, прежде всего, означает засыпать и просыпаться, видеть сны и их рассказывать, грезить и заставать себя в присутствии. Можно также сказать, что мыслить означает быть в состоянии выражать состояния и чувства в словах. Психоанализ живет убеждением, что произошедшая встреча между словом и чувством, возможность назвать нечто, открывает доступ к истине события. Вместе с тем, аналитик не думает, что такое называние лишь вопрос сопротивления или памяти. Назвать нечто означает впервые с помощью слова и чувства конституировать положение дел, которого не было прежде и которое является моей собственной возможностью. Именно так американский аналитик Томас Огден понимает «правду, которая всегда терапевтична». Томасу Огдену также принадлежит следующий тезис: «психоаналитическая ситуация лучше всего приспособлена для того, чтобы с человеком совершилось психологическое изменение». В этом смысле она близка пространству ритуала, а сама аналитическая работа может быть уподоблена работе жреца или творчеству мага, или дифференцирующему молитвенному действию. И жест Авраама, и аналитическое контейнирование, по сути, есть не что иное, как тренировка одного и того же движения – подчеркнем, не того, которое дает нам ощутить себя свободными (ощущение себя свободным, пишет Бион, это галлюцинаторный опыт, поскольку галлюцинация и нужна для того, чтобы быть неотличимой от свободы), но того, которое позволяет свободными быть. Акт веры, то есть, тот акт, который исполняет жрец, маг, молящийся и психоаналитик, есть необходимая составная часть того делания, которым все они захвачены. Ситуация психоанализа лишь позволяет яснее увидеть, каким образом последовательная расположенность-к-мысли отличает себя от практик ее обесценивания, «свободная соотнесенность» от «точной пригнанности». Кьеркегор говорил, что, читая историю Авраама, легко можно принять его за сумасшедшего. В культурной мифологии от безумия веру отделяет лишь количественный момент. Подобным же образом постоянно ускользает от нас различие между безумием и разумом. Для Биона, различие веры и безумия является принципиальным и качественным. Вера основана на мысли, тогда как почвой безумия становятся многообразные практики избегания и имитации мысли. Бион пишет: «Акт веры» имеет отношение к мысли, аналогичное отношению знания a priori к знанию. Он принадлежит не к системе ±К, а к системе О. Он сам по себе не приводит к знанию о чем-то, но знание о чем-то может быть результатом защиты от последствий «акта веры»8. Традиция экзистенциальной психотерапии прочерчивает путь от страдания к смыслу, наделяя страдание собственным основанием. Теми же риторическими фигурами часто пользуются религиозные мыслители и просто верующие люди, чтобы выразить религиозный опыт. Однако, возможно, здесь содержится онтологическая ошибка. Путая страдание с болью, его эротизируют с помощью знания, сакрализуют, понимая страдание, как собственно человеческий опыт, экзистенцию, которую следует переплавить в алхимическое золото, но зачастую производя в результате лишь его рессентиментные и первертные формы. Экзистенциальная традиция, на наш взгляд, не владеет критерием различения страдания как экзистенции и риторики страдания (К и –К в терминологии Биона). Психоаналитическая традиция от Фрейда к Биону и далее строит другую траекторию - от боли к страданию, настаивая на том, что единственный материал страдания – это боль, что страдание не самодостаточно и у него нет своего основания-причины. Страдание есть привативный способ бытия, оно имеет опору в том, к-чему и в том, ради-чего. Что, собственно, и позволяет вернуться к апостолу Павлу. «Осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Как можно понять эти слова? Акт веры в отличие от магического действия больше не нуждается в идее эффективности. Напротив, я осознаю, что «воскресение и жизнь» для меня возможность «пока недейственная». Поэтому интенциональные опоры ритуала могут быть изъяты. Однако то, что было интенциональной связанностью, внутренней техничностью действия, теперь предстает как свободная (ничем не определенная) соотнесенность частей, согласование сил и способностей, позволяющее мне иметь дело с «воскресением» как мыслью. Безопорное это противостояние, или, может быть, точнее, со-присутствие, не находящее поддержки ни в памяти, ни в желании, ни в каких-либо других субстанциальных определениях, не оставляет мне другого шанса, кроме как снова и снова повторять этот момент близости с мыслью/событием, постепенно увеличивая собственную «способность переживать «акт веры»9. Акт веры конститутивен: он производит конкретность, созидает связи между словами, чувствами, вещами, ощущениями, состояниями, порождает отношения с другими и Другим. Возможно, в этом производстве проступает и другой образ эффективности. И осуществление ожидаемого заключено не в наличном бытии тех или иных вещей, начавших быть, но в действительности самого ожидания, как не ведающей о своем предмете готовности к встрече. Страдание не может быть избыто, с ним нельзя ни примириться, ни его полюбить, но, мы видим, что оно постоянно забывает о самом себе и, будучи исполнено, является под другими именами, каковы - ждать, любить, надеяться. Лекция 5. Природа и культура. Семья и социальная связь. Существует множество определений культуры, но основанием любого из них является само различие природы и культуры. Именно в прочерчивании этой границы, оспаривании ее и переосмыслении складывается философия и социология культуры, а во второй половине ХХ века и наука о культуре – культурология. Это же различие является сердцем психоанализа, так как последний изучает психическую жизнь и психическую реальность, но при этом видит их тесно сплетенными с жизнью тела. Для психоанализа важнейшим является вопрос о взаимодействии с такими дисциплинами, как биология, этнология и этнография. С точки зрения Фрейда, функционирование индивидуальной психики неотделимо от тех способов, какими организована совместная жизнь человеческого сообщества. Поэтому уже в 1913 году он пишет работу «Тотем и табу», где пытается понять основные коллизии семейной жизни, анализируя сами отношения родства и лежащий в их основе фундаментальный антропологический факт – запрет на инцест. Этнологи и этнографии давно знали о том, что брачный союз внутри собственного племени (инцест) является предметом страха даже в архаических племенах. Также известно, что этот запрет распространяется не только на людей, связанных кровным родством, но и на все племя, принадлежащее одному тотему. Мужчине запрещена сексуальная связь не только со своей матерью или сестрой, но и с теми, кто является таковыми в воображении (кто мог бы быть его матерью или сестрой). Речь идет об очень существенном ограничении сексуальной свободы, имеющем очевидно психологические причины, а также о том, что вообще понимается под родством. Основные идеи, обсуждаемые Фрейдом в этой работе, можно было бы кратко сформулировать так. Родство – это не биологический, а культурный феномен. Культура здесь понимается буквально как культивирование собственных чувств, коллективная выработка стратегий в обращении с наиболее сильными эмоциональными требованиями, претендующими на немедленное удовлетворение. Именно такие переживания являются источником внутреннего конфликта и приводят к первому усложнению психической жизни – амбивалентности чувств, то есть, такой ситуации, когда нежность и враждебность определяют наше восприятие близкого человека. Нежность является непосредственным выражением любви и привязанности, враждебность – выражает страх перед зависимостью от любимого объекта, перед его непредсказуемостью или возможной утратой, страх перед собственными чувствами. Этот страх невозможно признать в качестве собственного чувства, поэтому он переносится на сам объект любви (проецируется), полагает Фрейд и предстает в качестве его реальных свойств. Основным инструментом защиты от таких воображаемых объектов является институт табу - немотивированных и необсуждаемых запретов, которые нуждаются в строжайшем соблюдении. Для Фрейда этот прием, характеризующий жизнь архаических культур – не что иное, как механизм невроза навязчивости, когда человек тщательно ритуализует повседневность, испещряет ее множеством абсурдных запретов, защищаясь тем самым от собственных противоречивых чувств. Важно отметить, что размышления Фрейда инициировали антропологический проект Клода Леви-Стросса, а также социологические теории Жоржа Батая. В рамках этих концепций идея Фрейда о коммуникативном и культурном характере эротических связей и отношений родства была доведена до логического конца. Так, К. Леви-Стросс указал на то, что элементарная структура родства не совпадает с нуклеарной семьей (муж, жена, ребенок), но всегда включает в себя четвертого персонажа (в модели Леви-Стросса: брата жены, то есть, дядю). Таким образом, мы видим, во-первых, что семья первоначально социальна, во-вторых, что основанием семьи становится отказ от инцеста: мужчина отказывается взять в жены свою сестру и получает жену из другого племени, от другого мужчины, совершившего подобный же отказ. Ж. Батай добавил, что отказ от инцеста не является в строгом смысле ограничением, его можно понять как предпочтение связей более высокого уровня. Нуклеарная семья – лишь следствие союза мужчин, обменивающихся женщинами. При этом предмет обмена – женщина – не похожа на обычные объекты, товары, на циркуляции которых, основано хозяйство. Это объект, не имеющий цены, воистину бесценный. Обмен такими объектами учреждает новый тип экономики – экономики дара (М. Мосс). Дар основан на щедрости и растрате и в этом смысле является средоточием эротизма. Таким образом, в рамках психоаналитической интерпретации культуры эротические отношения основаны не на предполагаемом биологическом влечении, но являются сугубо культурным феноменом, разрывом природной непрерывности. Рассматривая культуру как единство трех форм духовной деятельности (искусство, религия, познание) и опираясь на предположение о психической детерминации социальной жизни, Фрейд провел аналогию между отдельными формами невроза и формами культурного развития. С его точки зрения, неврозы, с одной стороны, указывают на глубокое родство с произведениями человеческого духа, с другой, являются его гротескными формами – «истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, невроз навязчивости – карикатуру на религию, а параноический бред – карикатурное изображение философской системы». (конец главы про табу) Еще одна важнейшая мысль работы «Тотем и табу» также развивает мотив критики биологического происхождения нуклеарной семьи. Размышляя над связью трех феноменов (боязни инцеста, тотемической организации человеческих сообществ и института табу) и оценивая их в психоаналитической перспективе, Фрейд приходит к мысли о том, что источником единства, а значит и принципом социальной связи является фигура Отца. Вновь и вновь настаивая на том, что архаический опыт не что иное, как детство человечества, Фрейд полагает, что детские тотемистические игры (когда ребенок охотно превращается в животного), а также детские фобии, так часто связанные с животными же, с очевидностью свидетельствуют о контрасте страстной нежности и враждебности. Напомним, что чувства, соединяющие в себе любовь и агрессию, Фрейд называет амбивалентными. По мнению Фрейда, родители становятся основным объектом таких чувств. И, прежде всего, они адресованы отцу как главному герою мира ребенка. Можно сказать, что именно в этом рассуждении Фрейд создает важнейший для культуры ХХ века персонаж, благодаря которому станут возможны исследования механизмов власти и субъективации. Отец является главным героем мира ребенка, во-первых, потому что в его воображении он является фалличным – ребенок наделяет отца магическим могуществом и властью; во-вторых, отец учреждает сам мир, в котором живет ребенок (семью) и господствует в нем; в-третьих, способ, каким повелевает отец – это запрет. Как позже отметит американский культуролог и антрополог Рене Жирар, отец ставит перед ребенком неразрешимую задачу: он требует быть как отец (побуждение к идентификации) и не быть как отец (запрет на объекты желания отца), угрожая кастрацией за отказ от ее решения и попытку уклониться, погрузившись в аутоэротическое наслаждение. Таким образом, отцовская фигура сосредотачивает в себе всю предельную интенсивность амбивалентных чувств ребенка, которые переживаются как нечто опасное и разрушительное. Эдипов комплекс как система первичных социальных отношений представляет собой в этом смысле сложное переплетение привязанности, агрессии, страха утраты, чувства вины. В попытке выразить и понять этот сложный комплекс чувств, лежащий в основе становления субъективности, в финале «Тотема и табу» Фрейд вводит метафору убийства Отца. По сути, под убийством здесь понимается переживание утраты, в которой субъект утраты винит себя. Фрейд объединяет основные антропологические феномены – жертвоприношение, тотемизм, экзогамия – в единый психологический механизм преодоления запрета, который одновременно является установлением закона. Животное-тотем, почитаемое и оберегаемое, но, вместе с тем, убиваемое и съедаемое в ходе жертвенного пиршества (тотемистической трапезы), есть не что иное, как психологическая замена фигуры Отца. Тотемистическая трапеза – совершенно особый эксцесс, праздник, легитимированное социумом нарушение запрета, которое позволяет сообществу сплотиться и еще более ревностно исполнять закон в повседневности. «Убийство Отца» - механизм, посредством которого субъект может оставить семью ради социальной связи более высокого уровня. Вместе с тем, метафора убийства Отца – основной способ идентификации субъекта. Переживаемая утрата смягчает остроту противостояния. Отец, который был (мертвый Отец в терминологии Фрейда), предстает не в качестве препятствия, но в своих защищающих, оберегающих и любящих аспектах – таким, каким он был в детстве. Таким он может быть интроецирован, такому отцу субъект готов повиноваться со страстью (Фрейд называет эту готовность «поздним послушанием») и перед таким отцом он испытывает чувство вины и раскаяния. Выясняется, что стать как Отец, копируя его сознательно, невозможно, однако бессознательный процесс проживания чувств к отцу, по прошествии времени, с математической точностью достигает этой цели. Идентификация предстает как временной многоуровневый опыт, а механизм культурного наследования и смены поколений как неизбывный конфликт, в котором сын всегда борется с отцом, но чем яростнее эта борьба, тем вероятнее личностное повторение, которое станет основой традиции. Лекция 6. Аналитика мифа и психической реальности Роже Кайуа. Основной эпистемологической коллизией ХХ века стало столкновение естественнонаучного и гуманитарного познания. В центре внимания методологов оказалось различие методов, понимание истины, сама оптика научного интереса. Конфликт объективного и субъективного, понимания и объяснения, захвативший все области знания, сосредоточился и в вопросе о «разрешающей способности» тех или иных познавательных практик. В философии возникло понятие «строгости», которое должно было снять противоречие объяснения и понимания и вменить точность описания не только объективирующим формам науки, но и ее крайне субъективным разновидностям. Вместе с тем, все очевиднее становилось, что преимущественным предметом исследования становятся такие феномены, которые не предполагают количественной оценки. Требование строгости и необходимость исследования необъективируемой предметности наиболее ясно были осознаны в антропологическом проекте К. Леви-Стросса. Научное исследование мифа должно было сохранить имманентность своему предмету, но при этом оказаться способным к значимой концептуализации. В связи с этим Леви-Стросс сформулировал методологическую максиму: мифологически мыслить миф. Именно она определяет горизонт теоретической работы Роже Кайуа – одной из наиболее значимых фигур среди маргинальных мыслителей ХХ века. Кайуа – ученик М. Мосса, друг Ж. Батая и М. Лейриса, начавший свой путь участником сюрреалистического движения, а завершивший его вступлением во Французскую академию, в равной мере интересовался как науками о природе, так и науками о человеке. Сергей Зенкин назвал Кайуа «сюрреалистом в науке». Это весьма точное определение связывает интеллектуальное усилие Кайуа со сложным распределением модальностей реального в ХХ веке. Гиперреальное, ирреальное, сюрреальное уже не являются синонимами; эти модальности дифференцированы и приобретают самостоятельные значения. В свою очередь реальность прекращает свое существование в качестве самоочевидного понятия и математизируется (формализуется). В метафизике этому соответствует радикальная критика «естественной установки» ученого, в контексте которой бытие трактуется как данность, как наличное бытие. Теперь здравый смысл ученого состоит не в том, чтобы апеллировать к фактам, но в том, чтобы уметь видеть невидимое. Опыт мысли и опыт веры, наука и миф опасно сближаются, между ними возникают новые соотношения и связи, которые требуют как легитимации, так и прояснения. Представляется, что именно этому полю принадлежат интеллектуальные риски Роже Кайуа. Две статьи Кайуа - «Богомол», «Мимикрия и легендарная психастения» - прославились своей провокационностью. Скандал этих текстов в том, что предмет и методология исследования здесь странным образом двоится. Кайуа пишет о богомоле, рассматривая его одновременно как мифологический персонаж, и как объект энтомологической науки. Еще более усложняет ситуацию тот факт, что в гуманитарную традицию эти тексты вводит Жак Лакан, интерпретируя построения Кайуа в контексте собственной аналитики субъективности, не имеющей ничего общего ни с мифом, ни с наукой и отсылающей к психоаналитическому пониманию психической реальности. При этом сам автор упомянутых статей не идентифицирует себя ни с антропологическим, ни с психоаналитическим, ни с объективно научным подходом. Эти теоретические мировоззрения равно приветствуются им и используются в качестве локальных методологий. Для Кайуа, у каждого из этих мировоззрений свое «разрешение». Первое, что бросается в глаза при работе с такой множественной оптикой – отсутствие противопоставлений между мифом и наукой. Отвлекаясь от всех возможных идеологий, Кайуа просто детально анализирует то, как именно работают ученые и мифологическое сознание с интересующим его предметом. Он нисколько не озабочен построением науки или творением мифа, и то и другое уже является фактом. Особенно применительно к мифу очевидно незначительное, но крайне существенное смещение. Кайуа не сосредотачивается на мифе как таковом, на его элементах или структуре. Его интересует то, что Леви-Стросс назвал «эффективностью символов», а сам Кайуа определяет как «лирическую способность» мифа - способность впечатлять и захватывать воображение людей. Сам выбор богомола в качестве предмета исследования мотивирован именно тем, что в этом образе лирическая сила мифа достигает особой интенсивности. В народной культуре и фольклоре богомол наделен поистине гипнотической властью, что находит выражение в исключительной частоте и вариативности разработки этого мотива в суевериях, сказках, считалках, поговорках, приметах. Богомола считают существом то божественным, то дъявольским, то прорицателем, то богом-прародителем, связывая с ним крайне разнообразные свойства, искусства, умения. «Похоже, что это насекомое всюду производит сильное впечатление на людей»10, - пишет Кайуа. При этом весьма существенно, что очарованию этого существа поддается не только мифологическое сознание. Энтомологические исследования, посвященные богомолу, также апеллируют к воображению, обнаруживая неожиданное отступление от традиционных правил классификации и научного описания и буквально взрываясь прихотливыми эпитетами. Можно предположить, что богомол – это, своего рода, точка перелома, зона, где и миф, и наука одинаково раскрывают чувствительность собственного воображения. «Властное воздействие мифа на аффективную жизнь индивида, - полагает Кайуа, - должно быть опосредовано тайным соответствием его собственным установкам»11. Нечто в психическом опыте человека оказывается созвучно поэтическому процессу, инициируемому богомолом. Что, по сути, означает убежденность в наличии зеркальных изоморфизмов в мифе и психической жизни индивидов: миф мыслит нечто, что для психики является проблемой. При этом миф хорош тем, что позволяет обнаружить источники собственной гипнотической силы. В случае богомола они связаны с его антропоморфным видом, особым устройством глаз, позволяющих не только видеть, но и производить эффект взгляда («смотреть»), странными формами мимикрирующего поведения и, наконец, яркой копулятивной формулой, в соответствии с которой во время сексуального акта самка откусывает голову самцу. Мифологическое сознание отвечает на подобное событие детальным развитием мотивов «ядовитой девы», «пожирающей вагины», а также всевозможных форм страха кастрации. Выделяя в качестве глубинного содержания этих мотивов «боязнь женщины, боязнь ее взгляда, боязнь соприкосновения и особенно любовного соития»12, Кайуа не считает, что эта боязнь может быть понята в психологических терминах. В том качестве, которое он пытается зафиксировать, «боязнь», во-первых, есть нечто неотъемлемое от сексуального акта как такового, а, во-вторых, боязнь – вообще не точное слово. Скорее уж, речь идет о страхе в его строгом значении – «симпатической антипатии и антипатической симпатии»13. То, что язык называет «боязнью», миф описывает как сочетание напряженного волевого усилия и утраты воли, как шаг навстречу и как пассивную раскрытость совершающемуся, как страстное желание и предельную бесстрастность. Перед нами сложное переживание, которое, очевидно, не просто попутный эффект сексуального события, а нечто, лежащее в его основе, нечто, представляющее саму его проблему. Кайуа приводит эскимосскую сказку, в которой рассказанная история одновременно сама является изображением сексуального акта. Повествование целиком подчинено одному ритму, герой неодолимо приближается к возлюбленной и любой его шаг навстречу сопровождается обмороком и потерей чувств*. Герой приходит в себя, вновь устремляется к возлюбленной и вновь себя утрачивает. По мнению Кайуа, миф совершенно точно воспроизводит смысл и проблему сексуального события. Согласна с этим и физиология, рассматривающая в качестве наиболее значимого аспекта соития феномен детумесценции, который представляет собой расслабление после предельного напряжения, сопутствующего возбуждению. Детумесценция представляет собой «резко-вертикальное падение в состояние вынужденной неподвижности, покоя». «Именно этот мгновенный переход от напряжения к разрядке…, от максимальной к минимальной интенсивности, от исключительно резкого сознания своей жизни к чувству какого-то небытия, - именно он способствует тому, что любовь бессознательно уподобляется разрыву в непрерывности существования»14. «Нет ни одной другой функции, - цитирует Кайуа первые сексологические исследования, - которая в своем осуществлении была бы настолько тесно связана с сознанием и, вместе с тем, настолько независима от него»15. Если эскимосская сказка с такой точностью описывает конфликтный процесс, исследованный и описанный объективной наукой, то мы можем сказать, что миф – не метафора, он не переносит значение, но непосредственно инсценирует его в галлюцинаторных и фантазматических образах, гипнотическая эффективность которых состоит именно в их связи с действием, событием. Миф и есть действующая сексуальная фантазия, разыгрывающая наиболее противоречивые и конфликтные моменты сексуального события, но в этом смысле миф выступает также и как наиболее операциональная форма его постижения. Возвращаясь к энтомологическим исследованиям богомола, Кайуа предлагает посмотреть на то, как наука видит особенности его копулятивного поведения. Он восстанавливает полемику по этому поводу, показывая, что от редуктивных гипотез ученые переходят к идее о том, что самка богомола стремится удалить у самца тормозящие мозговые центры и тем самым добиться более длительных спазматических движений16. Ирония такого научного результата многогранна. Во-первых, он, по сути, представляет собой другую формулировку принципа удовольствия, открытого Фрейдом применительно к психической жизни человека. Во-вторых, этой гипотезе удается сосредочить в себе сложность и проблематизм сексуального события, а не свести его к простым причинам и элементам; тем самым она приобретает характер открытой сверхдетерминирующей концепции. В-третьих, благодаря такому решению Кайуа получает важное свидетельство тому, что наука, страстно увлеченная своим предметом и способная впасть в состояние самозабвения, неизбежно достигает той же меры истинности и эпистемологической адекватности, что и сознание, открытое лирической суггестии мифа. Такая синхрония науки и мифа наделяет нашу мысль значительно большей свободой, нежели это было возможно в контексте каждой из этих, изолированно существующих, систем. Подчеркнем, что третьей локальной эпистемой, сопутствующей мифу и науке в их самостоятельном, но, вместе с тем, обоюдном продвижении, является психоанализ. Его функция состоит в опосредовании модусов реального, представленных мифом и наукой, в актуализации психического измерения и свойственной ему сюрреальности, которую Кайуа понимает как меру смысла. Кайуа не пытается смешивать дискурсы. Разворачивая каждую перспективу последовательно, он лишь побуждает нас к смене оптики, с тем, чтобы различие коэффициентов преломления позволило освободиться от предположительной единственности самоочевидного. Однако же вопрос, который неизбежно возникает, пока мы следуем за размышлениями Кайуа, касается того, как связаны человеческая психика и поведение насекомого. И если человеческая сексуальность является культурным конструктом (а, с точки зрения Фрейда, это так), то где пролегает граница между природой и культурой? Идет ли речь в данном случае об антропоморфизации природы и склонности человека видеть явления природы через очки своих фантазий, либо же, напротив, следует увидеть здесь биологизацию человеческого и попытку проинтерпретировать фантазии на основе их природной детерминированности и зволюционной предзаданности. Кайуа согласен с тем, что границы природы и культуры должны быть переосмыслены. Однако же его гипотеза не предполагает ни первой, ни второй версии. Он не считает, что вопрос границы – это вопрос сближения и что мы должны найти точку, где природа становится культурой или наоборот. Напротив, он полагает это различие принципиальным. Если человек мыслит себя в терминах развития и прогресса (и, в самом деле, эволюция человека ориентирована на создание все возрастающей сложности, подвижности и изменчивости вида), то насекомые, представляющие для Кайуа природу, выбирают принципиально другое эволюционное решение, связанное с консерватизмом и неизменностью, которые можно поддерживать автоматизмом, регрессией к окружающей среде, - процессами, которые «в чувственно-образной форме являют собой как бы капитуляцию жизни».17 Но - это неискоренимое различие не означает отсутствия связей, напротив, существуют мощные рифмы, синхронизирующие природу и культуру в феномене объективной идеограммы. Кайуа выражает суть идеограммы просто: «у одних – поведение, у других – мифология».18 Инстинкт насекомого находит воплощение в действии, влечения человека побуждают его к созданию фантастических образов и телесному проживанию их. Фантазмы и галлюцинации обладают той же перформативностью, той же законченностью и «совершенством узлов», и в той же мере способны к автоматическому функционированию. Но что же разыгрывается в поведении насекомых и фантазии человека? То, что обладает внутренней бесконечностью и неискоренимым проблематизмом: принципиально противоречивые события любви, жизни, смерти. Помимо особенностей копулятивного поведения, богомол предлагает еще одну загадку. Получив повреждения, несовместимые с жизнью, то есть, умерев, богомол, тем не менее, сохраняет способность к типичному мимикрирующему поведению – притворяется мертвым. В связи с чем Кайуа предупреждает: «берегись: притворяясь призраком, можно им стать», предпосылая этот эпиграф из Вилье де Лиль-Адана своей статье о мимикрии, где речь идет о том, что граница между жизнью и смертью также, как и сексуальный акт, не есть нечто самоочевидное. Уже говорилось о том, что внимание к размышлениям Кайуа о богомоле и мимикрии привлек Жак Лакан. В семинаре «Четыре основные понятия психоанализа» феномен мимикрии возникает при обсуждении таких понятий, как субъект, желание, взгляд. Какова же здесь связь? Или речь о метафорическом использовании концептов Кайуа? Нет, Лакан исключает любую возможность метафорического прочтения идей Кайуа, относясь к ним с предельной серьезностью и требуя понимать сказанное буквально. Феномен мимикрии обладает универсальной значимостью – не только в контексте природы, но и для процессов субъективации. Но для того, чтобы прочитать ее так, необходимо отказаться от доминирующего предрассудка. Мимикрия не есть инструмент адаптации и защитный механизм. Для того, чтобы избежать научных идеологий в вопросе о мимикрии, необходимо отнестись к ней феноменологически – не помыслить, но увидеть то, что она собой представляет, столкнуться с фактом стирания границ между организмом и средой. И, следовательно, размышлять нужно не над проблемой выживаемости вида, а над причинами, которые порождают этот странный ряд фактов, отмеченный очевидным пренебрежением значимости различия между индивидом и его окружением, фигурой и фоном. Оценивая это различие как конститутивное для любой деятельности, Кайуа квалифицирует мимикрию как патологию чувственного опыта обособления организма от среды19. Под патологией в данном случае следует понимать не столько болезнь, сколько эксцесс, прецедент, имеющий в своей основе аффективный мотив. Не следует удивляться появлению термина «аффект» применительно к описанию мира природы. Антипсихологическая составляющая мысли Кайуа надежно защищает его от того, чтобы мыслить аффект и чувственный опыт как нечто внутреннее. Напомним: у одних – поведение, у других – мифология (эмоциональная жизнь), внешнее и внутреннее удваивают друг друга, как две различные записи одного и того же. В имитации насекомым свойств поверхности аффект артикулируется пространственно. Мимикрия, следовательно, не что иное, как факт страсти. Сосредотачиваясь на этом феномене, Кайуа удивляется не самой комбинации различных элементов – цвета, формы, рисунка – все это могло бы быть, говорит он, но не порождать сходства. Удивляться стоит тщательности их «взаимоорганизации и взаиморасположения», изобретательности и направленности «художественного инстинкта природы», порождающих эффект трехмерной «фотографии- скульптуры, телепластики». Телепластический объект создается из таких материалов как тело насекомого и окружающие его веточки, камни, песок и прочие элементы пространства. Сходство, таким образом, не может рассматриваться как средство, но предстает самой целью. Производство сходства, с одной стороны, эффект роскоши, избытка, безоглядная растрата сил природы, а, с другой - результат смещения онтологического акцента. Не индивид приспосабливается к природе, но вследствие «искушения пространством» нарушаются устойчивые отношения между ним и индивидом. Подобная вещь хорошо известна в психиатрической практике, как синдром легендарной психастении, иногда сопровождающий шизофреноподобные расстройства, пишет Кайуа. В такой ситуации на вопрос «где вы находитесь?» пациент отвечает «я знаю, где я, но не ощущаю себя в том месте, где нахожусь».20 Описывая свое состояние, он говорит о проницаемости, обезличенности, слиянии с пространством, об уподоблении – не конкретным вещам, а «просто уподоблении». Кайуа, в свою очередь, так выражает происходящее: «Жизнь отступает назад на один шаг»21. В истерическом припадке, в нервном тике, в мерном покачивании богомола, в замирании долгоносика установление реляционных связей и другие задачи жизни откладываются ради декоративного жеста, ради реализации чисто эстетической идеи. Другими словами, для Кайуа искусство не является человеческим изобретением, необходимость в нем возникает тогда, когда складываются основные коллизии существования – отношение жизни и смерти, сексуальное соединение. Так что и логика его становления вовсе не путь от эстетизации войны и труда к самоценности эстетического опыта. Его исключительность имеет другой источник. Произведения искусства, как и истинные мысли, просто принадлежат тому, что Витгенштейн называл «положением дел». Эстетический феномен первичен по Кайуа. «Целесообразность без цели», искусство для искусства – первая и единственная формула, которая обнаруживает себя уже в великом орнаментализме природы и которая в культурном процессе вновь и вновь открывается авангардистами, пассеистами, декадентами, денди, революционерами, сюрреалистами и другими субъектами страсти. Тема 3. Человек и социальная связь. Лекция 7. Фрейд и концепция культуры. А) Культура и история. Традиция и новация. Проблема традиции и новаций – одна из важнейших в исследовании европейской культуры. Как возникают новые идеи? Каким образом удается разомкнуть режим консервативного функционирования повседневности? Способен ли это сделать один человек? В этой связи интереснейший вопрос для Фрейда – происхождение христианства и монотеистической религии как таковой. Обращаясь к тексту Ветхого Завета, к книге Исход, где рассказывается о том, как Моисей вывел свой народ из Египта и создал религию единого Бога, Фрейд пытается не только понять, как рождается монотеистическая религия, но и создать модель развития, ответить на вопрос о том, как происходят сущностные изменения в культуре. Повествование о Моисее является мифом, считает Фрейд, но это отнюдь не означает, что рассказанная история является вымыслом и ложью. Психоанализ рассматривает психическую реальность как личный миф, который требует расшифровки. В любом мифе обязательно присутствуют исторические детали, с помощью которых можно адекватно реконструировать интересующее событие. Детально анализируя противоречивые элементы мифа о Моисее, Фрейд выдвигает гипотезу о том, что образ Моисея, подобно сновидческому сгущению, представляет собой результат слияния, по меньшей мере, трех персонажей, которые в разное время и в разных местах пытались создать новую религию. Монотеистическая религия, воспринимаемая нами как цельное образование, также есть не что иное, как конфликт идей, который разрешался со временем в процессе преодоления сопротивлений и достижения компромиссов. Фрейд вновь проводит аналогию между индивидуальным психическим функционированием и массовой психологией. Для того, чтобы монотеистическая идея завладела сознанием масс, недостаточно одного Моисея. В данном случае, речь идет о трех «Моисеях». В основе Исхода, по мнению Фрейда, история трех различных исторических личностей, которые пытались ввести религию единого Бога, встретили сопротивление и, в силу тех или иных причин, потерпели поражение. Однако по прошествии времени вытесненная идея возвращается и настойчиво овладевает сознанием масс. Именно тогда начинается работа мифологизации и рождается герой Моисей, победоносно учреждающий новую религию. Такая конструкция ясно показывает, что историческое развитие, движение вперед, неотделимо от работы памяти и воображения. Память мифологизирует и пересоздает действительность в соответствии со схемой: травма – латентный период – возвращение вытесненного. Фрейд радикально переосмыслил понимание культурной традиции и это переосмысление можно выразить в трех основных тезисах. - Принципиальные события в истории культуры сверхдетерминированы, их свершение подготовлено многими черновыми вариантами. - Новое всегда есть плод воспоминания, результат работы воображения с прошлым и его творческого перевоссоздания. - Развитие неотделимо от регрессии, движение вперед от возвратных движений. Б) Культура и власть. Индивид и масса. В ХХ веке проблема властных отношений (личной свободы и подчинения, подавления и субъективации, преступления и наказания) выходит на первый план. В рамках европейской культуры сформировался фундаментальный парадокс. Формирование капитализма сопровождалось дисциплинаризацией общества. Это означало, что, с одной стороны, школа, ремесленная мастерская, больница, армия, используя контроль, муштру и наблюдение, занялись производством изолированных индивидов, способных выполнять дифференцированные функции. Вследствие чего возник буржуазный индивидуализм, сочетающий в себе идею человека как «винтика в машине», так и высокую оценку свободы, яростное стремление к ней. С другой стороны, дисциплинарное общество породило такой феномен как масса – особый тип общности, превосходящий границы индивидуального, нечто, подобное стихии, которая, однако же, в отличие от природной стихии, может быть как неудержимой и бесконтрольной, так и абсолютно послушной. Цитируя Г. Лебона, Фрейд характеризует массу таким образом: «каковы бы ни были индивиды…одного их превращения в толпу достаточно для того, чтобы у них образовался род коллективной души, заставляющей их чувствовать, думать и действовать совершенно иначе, чем думал бы, действовал и чувствовал каждый из них в отдельности». Феномен массы состоит в исчезновении индивидуальных различий, усилении аффективных состояний, ощущении силы, единства и анонимности одновременно. В массе исчезает чувство ответственности, которое обычно характеризует индивидуальную личность. История ХХ века ярко демонстрирует всевозрастающую роль масс в жизни современной культуры. В 1921 году Фрейд пишет работу «Массовая психология и анализ человеческого Я», где стремится проанализировать феномен массы с психоаналитических позиций. Его основная мысль состоит в том, что формы массового поведения, отмеченные силой аффектов и утратой критической способности, свидетельствуют о психической регрессии, возврате в инфантильное состояние, когда либидинальная привязанность к родительским фигурам, зависимость от них имеют наибольшее значение и превращают отцовскую фигуру в основной предмет бессознательного фантазирования. В этом смысле, «любовные отношения (эмоциональные привязанности) составляют сущность массовой души». Индивид готов отказаться от своей оригинальности, ограничить свой нарциссизм для того, чтобы снискать любовь того, кто имеет над ним власть. Фрейд видит сущностную связь между инфантильной привязанностью, внушением и поведением человека в массе. Внушение не есть просто манипуляция, совершаемая одним человеком над другим. Все дело в том, что само внушение основано на инфантильной привязанности. Масса – единственная форма общности, где каждый бессознательно уверен в том, что лидер (полководец, начальник, священник, и, наконец, Бог) любит именно его. Привязанность к вождю определяет и взаимную привязанность индивидов друг к другу. Тот факт, что властные отношения имеют в своей основе сексуальность и либидинальную связь, открывает совершенно новую перспективу понимания общественного устройства. Это перспектива анализа влюбленности и тех механизмов, благодаря которым из собственно эротической страсти она превращается в социальные чувства, такие как патриотизм, верность, почитание, уважение, благоговение. Опираясь на логику Эдипова комплекса, Фрейд, прежде всего, выделяет два различных типа либидинальной связи: чисто сексуальное объектное влечение (в основе которого – привязанность к матери) и идентификация с идеалом (в основе которой – привязанность к отцу). Различие между желанием обладать объектом и быть как объект, иметь его черты и свойства показывает, каким образом инфантильная любовная жизнь становится источником формирования истерических симптомов. Особенное внимание в этой работе Фрейд сосредотачивает на стратегии «быть как объект». Он описывает идентификацию как сложный процесс, в котором можно выделить, по крайней мере, три составляющих. (1) Идентификация являет собой «первоначальную форму эмоциональной привязанности к объекту», то есть, становится почвой любой коммуникации. (2) Она может стать «заменой либидинозной привязанности», когда Я, регрессируя, интроецирует утраченный объект в Я. Здесь идентификация предстает не только как инструмент прогресса и развития, основанных на эротическом интересе, но и раскрывает другое – нарциссическое – измерение. Интроекция объекта в Я ведет не просто к обогащению внутреннего мира личности, но преобразует саму природу Я. По словам Фрейда, «тень объекта ложится на Я». Простое единство Я расщепляется, оно разделяется, распадается на две части, «одна из которой неистовствует против другой». Если прежде мир выступал для Я единственным объектом, теперь оно само является объектом (любви, требования, враждебности) для Сверх-Я. С точки зрения Фрейда, именно эту эмансипировавшуюся часть Я следует называть Совестью. (3) И, наконец, идентификация может возникнуть в условиях общности между людьми, не являющимися друг для друга объектом сексуального влечения. Суть этой аффективной общности – в привязанности к вождю. Наиболее драматические эпизоды ХХ века, связанные с тоталитарными режимами и ошеломляющей неспособностью народов сопротивляться им, получают объяснение в перспективе этой концепции Фрейда. Позже основная мысль Мишеля Фуко будет состоять в утверждении о том, что труднее всего для человека – противостоять себе в своей склонности любить власть, в любых ее проявлениях. Потому опыт свободы всегда предполагает трезвость самоотчета и работу над своими чувствами. В) Культура и этика. Любовь и агрессия. Чем дальше, тем острее Фрейд ощущал культуру как парадокс и противоречие в ее отношениях с индивидами. Он неоднократно отмечал, что, будучи средоточием человеческих ценностей, культура, вместе с тем, является источником страданий и, более того, неврозов. Экзистенциальные философы ХХ века формулировали свой вопрос так: стоит ли жизнь труда, чтобы жить? Фрейд также ставит вопрос о культуре в личностной перспективе, но в более позитивном и рациональном ключе. Его интересует культура как совокупность условий, которая позволяет человеку «выносить жизнь». (Английский психоаналитик Дональд Винникотт позже превратит этот тезис в цель личного психоанализа: найти то, что позволит человеку предпочесть жизнь.) С точки зрения Фрейда, основным средством против страдания является удовольствие. Возможность переживать удовольствие является важнейшим элементом человеческого опыта. Именно культура предоставила человечеству основные «обезболивающие» средства, приносящие удовлетворение. Это труд, который отвлекает от страданий, а продукты труда не только радуют, но и частично ослабляют реальное воздействие природы на человека. Это искусство и мир фантазий, которые открывают внутренние, психические источники удовольствия. Это наркотики, которые способны химически создавать состояния удовольствия и наслаждения. Три этих основных сценария являются заместителями страдания; они не затрагивают его сути, но лишь отвлекают от него, будучи вредны или полезны в разной степени. То, чего они не касаются – это вопрос удовлетворения влечений. Для обычного человека (какими являемся мы все), говорит Фрейд, вопрос о смысле жизни означает вопрос о том, как избегнуть страдания и достичь счастья. Счастье же, в нашем представлении, как раз и состоит в удовлетворении влечений. С точки зрения психоанализа, именно здесь и заключена проблема. Психический аппарат устроен столь сложно, что удовлетворение влечений, представляющееся единственной целью, в действительности, не приносит счастья. Человек всегда стоит перед необходимостью сознательного или бессознательного решения о том, какие именно влечения требуют немедленного и полного удовлетворения, какие могут быть отложены, какие могут быть удовлетворены лишь частично или, возможно, в иной форме. Игра выбора и приспособления к внутренней и внешней реальности позволяет сформировать каждому его индивидуальную стратегию желания – стать человеком эротическим, нарциссическим, либо же человеком действия. Понятно, что такую игру человек может вести с разной степенью успешности и в том случае, если ему приходится часто проигрывать и его приспособление оказывается неудачным, возникает почва для невроза. (Еще один, совершенно особый, сценарий обращения с собственным желанием, предлагает религия. По мнению Фрейда, религия препятствует игре выбора и предлагает всем один путь, тем самым спасая каждого от индивидуального невроза «ценой насильственной фиксации психического инфантилизма».) Важнейшую роль в решении вопроса об удовлетворении влечений играет технический прогресс. Поскольку техника расширяет человеческие возможности, моторные и сенсорные функции человеческого тела, она оказывает неожиданную поддержку бессознательной инфантильной идее всемогущества и всезнания. Фрейду принадлежит знаменитое выражение: человек – это «бог на протезах». Метафора, которая предельно обнажает то сочетание слабости и могущества, которое противоречиво воплощает в себе человек. Человек, несомненно, достигает величия, используя изобретенные им вспомогательные органы, но «они с ним не срослись и доставляют ему порой немало хлопот». Другими словами, неудовлетворенность влечений подстерегает нас на всех уровнях развития. Те средства, которые культура предоставляет нам для защиты и комфорта, сами являются источником несчастий. Фрейд формулирует парадокс: «насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность могущественных влечений». Стоит отметить построение этой фразы. В ней нет логического следования. Речь не о том, что влечения сильны и поэтому культура отказывается от них. Тезис Фрейда фиксирует одновременность и несводимость друг к другу двух этих источников. Отказ от влечений и требование влечений суть те силы, что питают культуру. Именно это позволяет рассматривать культурное развитие как «специфический процесс, сопоставимый с нормальным созреванием индивида». Как и в индивидуальном развитии, основанием культуры становится любовь. Благодаря сексуальному вожделению возникает пара, стремящаяся сохранить свои отношения, независимо от биологического цикла. Однако впоследствии те же самые вожделения вступают в противоречие с интересами возникшего сообщества. Для Фрейда важно, что одни и те же силы стимулируют и сдерживают развитие культуры. От возросших требований сексуальности культура защищается запретами – опережающими, избыточными, глубоко проникающими. Основная стратегия борьбы состоит в том, что «культура не желает знать сексуальности как самостоятельного источника удовольствия», отсюда – требование гетеросексуальности и моногамии. «Современная культура ясно дает понять, что сексуальные отношения допустимы лишь в виде единственной нерасторжимой связи между одним мужчиной и одной женщиной». Несмотря на то, что человек желающий всегда сопротивляется этим требованиям и, по выражению Фрейда, «лишь самые слабые готовы это терпеть», сексуальность современного человека все равно оказывается существенно «искалечена» и все хуже может выполнять свою функцию источника счастья. Если человек занимает позицию ограничения влечений, отказываясь от эротики в пользу этики, это также не избавляет его от противоречия. Чем большую роль играет для него запрет, тем большее чувство вины он будет испытывать вне зависимости от совершенных проступков. Фрейд полагает, что чувство вины культивируется и является достоянием добропорядочных граждан, а отнюдь не преступников. Так, в детективах «закрытой комнаты» каждый оказывается тем, кто мог бы совершить убийство, каждый безуспешно доказывает себе и другим свою невинность. Психологический механизм вины связан не с проступком, а с расщеплением психического мира и давлением Сверх-Я на Я. Еще один уровень противоречия можно сформулировать так. «Культура покоится на отношениях между многими людьми, а сексуальная любовь есть отношения двух лиц, где третий всегда лишний». Поэтому идеал культуры – это такое сообщество, где «пары индивидов соединены узами совместного труда и взаимного интереса». Но поскольку это невозможно, культура идет на все, чтобы связать членов сообщества либидинозно. Очередным парадоксальным симптомом этого стремления становится этическая максима «возлюби ближнего своего как самого себя». Фрейд продумывает эту формулу до логического конца: «даже если он твоей любви не стоит, даже если он является твоим врагом». С точки зрения Фрейда, это своего рода оговорка культуры, указывающая на одну из важнейших проблем – агрессию, и возлагаемые на любовь надежды, связанные с ее обузданием. Попытка возложить на любовь задачу борьбы с агрессией объясняется, прежде всего, тем, что они сущностно связаны и составляют одно. Культура одновременно требует двух противоположных вещей: создания либидинозных связей в сообществе и овладения силой влечений. Как и в случае с выбором индивидуальной стратегии поиска удовлетворения, здесь требуются творческие решения и изобретение новых механизмов (такие, как идентификация, или «нарциссизм малых различий», связанный с перенаправлением агрессивности членов сообщества на тех, кто за пределами сообщества). Такие трудности в развитии культуры, по мнению Фрейда, являются неизбежными и естественно-диалектическими. Хуже, когда подрываются и выхолащиваются сами структурные моменты развития. Так, в качестве одного из наиболее опасных феноменов современности Фрейд называет «психологическую нищету масс». Он имеет в виду распространенный способ создания массового общества, когда либидинозная связь в сообществе создается, а его лидер не имеет того значения, которое должно было ему принадлежать при формировании этого сообщества. Размышление над конфликтом культуры и сексуальных влечений приводит Фрейда к убеждению в тесной связи и даже сущностном единстве культуры и сексуальности. Дело не только в том, что культура ограничивает сексуальность, но в том, что «в самой сущности сексуального есть нечто препятствующее полному удовлетворению и толкающему нас на иные пути». Конфликты культуры – это конфликты сексуальности, но воспроизведенные в условиях социальной связи. 2. Три проекта М.Фуко: сексуальность, власть, безумие. Социология. Новый взгляд на социальные связи. Вебер. Зиммель. «Анналы». Революция в гуманитарном знании, произведенная М. Фуко. Археологическая эпистемология. Понятие дискурса. «Слова и вещи». Сексуальность. Новый способ мыслить сексуальность. Важно не только то, что мы делаем, а как мы об этом говорим. Связь морали и сексуальности. Почему в настоящее время эта связь является определяющей? Всегда ли так было? Если нет, как эта связь возникла. Греческий дискурс сексуального. Христианский дискурс сексуального. Власть. «Надзирать и наказывать». Различные способы осуществлять власть. Два треугольника – королевской и дисциплинарной власти. Способы явления верховной власти, ее функции, типы коммуникации власти и поданных, видимость и невидимость этих инстанций. Проникновение элементов дисциплинарного в традиционное общество и наоборот. Феномены пытки и публичной казни. Пытка как объективный инструмент открытия истины и как агональный поединок власти и поданного. Казнь как ритуальное и символическое торжество власти. Вопрос о том, почему казнь как форма наказания постепенно уходит в прошлое. Кризис системы верховной власти. Связано ли это с гуманизацией общества и что такое гуманизация общества. Формирование дисциплинарного общества. Распределение, разъединение, индивидуализация. Борьба с болезнями. Армия и школа: муштра и воспитание, их взаимосвязь. Формирование дисциплинарного тела. Паноптикон как кульминация дисциплинарного общества. Интроекция властной инстанции. Надежнее всего мой собственный контроль. Идея безопасного общества. Дисциплинарное общество в некотором смысле совершенно, однако – есть периферические феномены, маргинальные формы. Проблема безумцев. Безумие. Стратегии социума в отношении безумия в целом. Кто такой «безумец»? Вне социального времени и пространства. Амбивалентное отношение к ним. Сакральность безумия. Медикализация безумия и возникновение психиатрических институций. Первый и главный персонаж - безумный король. Организация власти в сумасшедшем доме. Главный врач, врачи, санитары. Двойственная роль санитара. Безумие как бред. Борьба общезначимости с бредом. Обмануть бред, заставить признать реальность и разделить общезначимость. Поединок врача и безумца. Неврологическое тело. Объективация безумия и союз психиатрических клиник с единой системой знания (образования): клинические представления, медицинские опросы. Аргумент истерии и появление психоанализа. Истерик (истеричка) как маргинальная фигура, являющаяся условием успешного функционирования капиталистической системы. Список источников к курсу: Фрейд З. «Тотем и табу». Спб, Азбука-классика, 2005. Фрейд З. «Массовая психология и анализ человеческого Я»// В кн. Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тблиси, «Мерани», 1991. Фрейд З. Неудобства культуры // В кн. Фрейд З. Художник и фантазирование. М., Республика, 1995 Мосс М. Социальные функции священного. М., Евразия, 2000. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня//В кн. Леви-Стросс К. «Первобытное мышление». М., Республика, 1999. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., ОГИ, 2003. Жирар Р. Насилие и священное. М., НЛО, 2000. Фуко М. Использование удовольствий. Спб, 2004. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. Фуко М. Психиатрическая власть. Спб, 2007.