Духовно-нравственные основы культуры и образования

А. В. Моторин Духовно-нравственные основы культуры и образования Лекции Великий Новгород 2008 АННОТАЦИЯ В издании представлено содержание лекций по предмету «Духовнонравственные основы культуры и образования». Духовность и нравственность рассматриваются как двуединая основа, благодаря которой культура и, в частности, образование воспроизводятся и развиваются в череде поколений. Особое внимание уделяется необходимому для культуры и образования художественно-творческому началу. Книга предназначена для студентов, аспирантов, преподавателей высшей школы, учителей средней общеобразовательной школы, а также всех, кто познает русское своеобразие в составе общечеловеческой культуры. СОДЕРЖАНИЕ О КЛЮЧЕВЫХ ПОНЯТИЯХ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ ............................................................................................... 4 Воспитание в жизни общества....................................................................................... 4 Нравственность ............................................................................................................... 7 Население, граждане и патриоты .................................................................................. 9 ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ВОСПИТАНИИ ............................................................................................. 13 Духовность в свете учения о триединстве души ....................................................... 14 Духовный смысл искусства ......................................................................................... 21 Духовный смысл воспитания....................................................................................... 26 ЕВАНГЕЛЬСКОЕ НАЧАЛО В ЕВРОПЕЙСКОЙ ПЕДАГОГИКЕ.......... 29 Дохристианское отношение к детям ........................................................................... 29 Детство как праведность .............................................................................................. 30 Становление педагогики в свете Христова учения о детстве................................... 32 ПРИМЕЧАНИЯ ............................................................................................. 35 О КЛЮЧЕВЫХ ПОНЯТИЯХ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ 1 Воспитание в жизни общества Постоянная убыль народа – это лишь внешнее проявление глубинных болезненных изменений, происходящих в сознании современных русских людей. Такое происходит, когда народ теряет волю к жизни, забывает о воспитании – о естественном для каждого здорового сообщества живых существ воспроизводстве и преумножении себя в череде поколений. В человеческих сообществах, отличающихся от просто животных особым качеством – духовностью, и воспитание должно быть, прежде всего, духовным. Даже телесное питание, особенности кухни разных народов обязательно основываются на каких-то мировоззренческих, как правило, вероучительных представлениях (на целом ряде духовно обоснованных правил воздержания, на пищевых запретах и т. п.). Точно так же телесные упражнения, игры и боевые искусства разных народов коренятся в их духовнообрядовых преданиях (и если, к примеру, какие-то русские подростки углубленно изучают китайское боевое искусство «ушу», то вместе с тем они духовно впитывают китайский пантеизм, воспитываются на нем и образуют из себя некое подобие секты, отсеченной от живого целого собственного народа, и некую, пусть нелепую, прививку к китайскому народному древу). К сожалению, лишь совсем недавно, на рубеже тысячелетий, губительность исчезновения воспитательного начала из образования и культуры в целом осознали на самом высоком государственном уровне, после чего была написана и принята федеральная программа «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации на 2001–2005 годы». На местах были созданы и выполнены свои подпрограммы данной направленности. У нас в области, например, это была программа «Патриотическое воспитание населения Новгородской области на 2002–2005 годы». Сейчас принята и действует программа на 2006–2010 годы. Таким образом, хотя бы в последние годы деятельность Министерства образования определяется стремлением к срочному и всемерному восстановлению воспитательного начала в народном образовании на всех уровнях: от начального школьного до высшего. Правительством России утверждена «Концепция модернизации российского образования на период до 2010 года». Как заметил министр образования РФ В. М. Филиппов на Х Написано на основе статьи: Моторин А. В. О ключевых понятиях духовно-нравственного воспитания // София. Приложение № 1. Первые Знаменские образовательные чтения: Пути российского образования и Православие: опыт взаимодействия. Великий Новгород: Издание Новгородской епархии, 7 – 9 декабря 2002 года. Великий Новгород, 2003. С. 35–45. 1 4 Международных Рождественских образовательных чтениях 2002 года, «этот документ подытожил многолетние дискуссии о путях развития обучения и воспитания подрастающих поколений. Образно говоря, он вернул государство в сферу образования, восстановил подвергавшийся непростым испытаниям союз государства и общества в деле просвещения молодежи. Это событие заключает в себе значительный духовно-нравственный смысл. И вот в чем он состоит. Первое. Воспитание рассматривается в Концепции “как первостепенный приоритет в образовании”. Цитирую конкретнее решение Правительства России: “Воспитание должно стать органичной составляющей педагогической деятельности, интегрированной в общий процесс обучения и развития. Важнейшие задачи воспитания – это формирование у школьников гражданской ответственности, правового самосознания и духовности”». Эти общие методологические установки, а также их испытание в ходе выполнения государственной и областных программ патриотического воспитания стали основой для намеченного на 2008 год системного преобразования всей воспитательной работы в сфере народного образования. Ожидаемое обновление существенно затронет содержание передаваемых от поколения к поколению знаний. В частности, с 2007 года обсуждается новая образовательная концепция, согласно которой предполагается введение с 2009 года в очередное поколение государственных стандартов общего образования целой образовательной области «Духовно-нравственная культура»: «Предлагаемые в Концепции решения позволят продвинуться от имеющейся в настоящее время относительной возможности (обозначено авторами Концепции – А.М.) систематического изучения духовнонравственной культуры общества, в том числе религиозной, приобщения учащихся к духовно-нравственным ценностям и традициям своей семьи, народа в общедоступной государственно-общественной (светской) школе – к гарантии такого образования как неотъемлемой части учебновоспитательного процесса» 1. Очевидно, что уровнем только среднего образования предполагаемое обновление не ограничится и впоследствии затронет все другие уровни образовательной системы: от дошкольного до высшего профессионального. Теперь мы заново осознаем простую и очевидную истину: отвлеченных и непременно общеполезных знаний попросту нет, всякое знание добывается благодаря определенному мировоззрению и несет на себе отпечаток этого мировоззрения, его образ, и как раз этот, заложенный в знании, образ бытия способствует образованию человеческой личности, души. Знание является пищей духовной для человека, оно питает, воспитывает душу, усваиваясь ею, становясь своим для нее. В этом и заключается глубинная сущность воспитания как развивающего, образовывающего и образующего духовного питания. 5 Так что говорить об утрате воспитательного начала в образовании можно лишь в определенном смысле – в смысле отказа от государственного управления в этой области. На самом деле человек вместе со знаниями в любом случае все равно получает определенную пищу, вот только общество, народ порою не желает следить за этим сверхважным делом, пускает его на самотек, и тут-то воспитание действительно может пошатнуться и даже превратиться в нечто противоположное, поскольку вместе с доброй духовной пищей в потоке знаний, не подлежащих проверке опытных людей, может попасться и пища отравленная, злокачественная, то есть и не пища уже, а губительный яд, который не воспитывает, а разрушает душу (крайний пример такого «воспитания» – обучение детей в преступных сообществах, вследствие чего получаются «хорошие» преступники, но плохие люди). В действительности общественное воспитание народа не может идти совсем стихийно и неуправляемо. Даже в крайних случаях оно все равно складывается из более-менее сознательных, хотя и разрозненных действий, предпринимаемых в отдельных семьях ради продолжения рода (а из растущих родов, говорящих на одном языке, образуется «на-род»). Однако гораздо более действенным общественное воспитание оказывается при сознательном, целенаправленном и последовательном воздействии на все общество, и в этом случае особенно важным оказывается подбор духовной пищи. Распознание духовных свойств знания на основе имеющегося у старших поколений опыта как раз и является одной из основных задач воспитания (наряду с добычей самих доброкачественных знаний). Стремительный возврат в чиновно-государственный язык понятий «нравственное воспитание», «духовно-нравственное воспитание», «духовное воспитание», «гражданское воспитание», «патриотическое воспитание» таит в себе опасность омертвления глубинных корневых смыслов этих слов, то есть тех смыслов, которые воспитывались и развивались в течение многих веков нашей народной истории под солнцем Православия, но в 20 веке значительно потускнели под воздействием бездуховной власти. В частности, понятие «духовного воспитания» в своем полном, не усеченном объеме предполагает веру не только в духовность, бесплотность человеческой души или, если угодно, личности с ее сознанием и сверхсознанием (по словоупотреблению современной науки), но также обязательно и веру в бытие сверхчеловеческих духов, как добрых, так и злых, и, прежде всего, веру в бытие Божьего Духа. При этом надо помнить, что духовность может быть как светлой, так и темной, как доброй, так и злой, как нравственной, так и безнравственной. Поэтому все чаще теперь употребляемое и, казалось бы, громоздкое выражение «духовно-нравственное воспитание» не представляется излишним. 6 Нравственность Целью воспитания является выработка у отдельных людей и общества в целом определенной, свойственной данному народу и основанной на мировоззрении данного народа нравственности – своеобразного умения и навыка выбирать и совершать в любых жизненных обстоятельствах не просто то, что нравится, но только то из понравившегося, что, в свете имеющегося общественного опыта, не губительно, не вредно для жизни и поэтому будет способствовать ее продлению, а значит, и сохранению самой возможности выбирать понравившееся в дальнейшем. Простой пример: если человеку по неведению понравится какой-то красивый, но смертельно ядовитый плод, и он его съест, то в будущем уже не сможет повторить подобный выбор. Подобно пище телесной, пища духовная несет в себе некий внутренний заряд воздействия на человека, в данном случае воздействия духовного, мировоззренческого, суть которого, в конечном счете, сводится либо к утверждению, либо к отрицанию жизни, то есть либо к нравственности, либо к безнравственности. Всякое мировоззрение, отрицающее вечность и непреходящую ценность частного, неповторимого человеческого существования (разные виды атеизма, пантеизма) по сути является безнравственным, ибо так или иначе внушает идею конца, пресечения данной частной человеческой жизни. Такое мировоззрение может логически оправдать любой вид насилия над другими и над собой, любой вид самоуничтожения (например, употребление наркотиков или прямое самоубийство в обстоятельствах кажущегося жизненного тупика). Нравственность с ее тягой к сохранению и бесконечному продлению человеческой жизни неизбежно связана с вероисповеданием, ибо только на основе веры как совершенно особого вида познания можно объяснять целостность и неохватную бесконечность бытия. В жизни каждого народа вырабатывается свой нравственный (или относительно нравственный) взгляд на мироздание в целом. В частности, все основательные научные теории, включая самые современные (не говоря уже о больших древних мифологиях, заменявших ранее науку) в той или иной степени опираются на веру в какой-то образ бесконечного бытия. А бесконечность бытия по самой своей сути откликается на любую веру, и вера начинает работать, по жизни доказывать свою истинность, «верность» (коренной смысл слова «вера» как раз и обозначает самое глубокое и непосредственное соприкосновение и истиной). Другое дело, насколько вера нравственна: именно настолько она и продлевается в своем существовании, и народ, исповедующий ее, не пропадает с лица Земли. Здесь мы подошли к еще одной особенности воспитания: оно является не только нравственным, но нравственным в определенном вероисповедном смысле. И смысл этот различен у разных народов. Вероисповедный нрав народа образуется, созревает веками, а в некоторых случаях, и тысячелетиями. Если эта нравственность сильна, спра7 ведлива, истинна, то она способствует продлению народной жизни, а если ложна – пресечению (в данном противном случае следует говорить уже о впадении народа в губительную безнравственность). История свидетельствует: если какой-то народ попустительствует распространению в своей среде безнравственности (в любых известных и доказанных опытом проявлениях), он начинает слабеть и распадаться. То же самое совершается и в пределах частной жизни каждого человека. Не случайно безнравственность еще определяют как растленность. Для России государствообразующим народом стали русские, а народообразующей верой – Православие. Что бы ни говорили современные новоязычники, дохристианское язычество славян не породило единого мощного государства (тем более столь обширного как позднейшая православная держава), как не породило оно и единого мощного народа, скрепленного, связанного в одно целое общей верой в определенное мироустройство. Вера эта запечатлевается в языке, в словесных понятиях, и единый общепонятный язык становится основою, духовным корнем народа. Язычество не может породить такого единого мощного народа по самой своей сути: оно создает бесконечное множество «богов» – чуть ли не для каждого куста и каждой кочки – и способствует не столько объединению народа, сколько раздроблению на отдельные соперничающие роды и семьи, на обособленные, частные, пораженные тягой к бесконечному раздроблению языки (в этом смысл понятия «язычество»). Упадок, казалось бы, православнейшей России к 1917 году свидетельствует лишь об одном – об утрате внутренней силы народной веры, о вероотступничестве, которое неуклонно возрастало в течение второй половины 19 века, а постепенное усиление страны после 1917 года свидетельствует о подспудном восстановлении Православной веры в народе. И всетаки навязываемая сверху ложная материалистическая вера (глубоко безнравственная и самоубийственная в самой основе своей) не могла питать здоровой народной жизни и создать прочное государство. Болезненный кризис конца XX века – окончательное доказательство слабости и разрушительности избранной после 1917 года безбожной веры и в то же время – свидетельство прорыва наружу, из-под спуда, глубинной православности, которая, как свидетельствует наша более чем тысячелетняя история, способна при соблюдении своей чистоты возродить и народ, и государство. Общей закономерностью исторической жизни народов является воздаяние через поколение. Недаром библейский Моисей водил свой народ по пустыне сорок лет: за такой срок можно постом, молитвою и покаянием заслужить землю обетованную, а можно и наоборот – безнравственными поступками обречь дотоле благополучную страну на какие-нибудь казни египетские. 8 Население, граждане и патриоты В последнее время заговорили о «патриотическом воспитании граждан», а также «населения». В связи с этим надо прояснить коренной смысл названных понятий и определить их подлинное соотношение. Патриотическое воспитание является высоким проявлением доброкачественного общественного воспитания. Как никакой другой вид воспитания оно нацелено на сохранение, воспроизводство и преумножение народа. Эта коренная особенность патриотического воспитания отражается в самом наименовании. Слово «патриотизм», подобно большинству выражений на «изм», применяемых для обозначения отвлеченных понятий, является у нас сравнительно новым. Раньше него, со времени Петра I, в русском языке укоренилось слово «патриот», которое является передачей древнегреческого patriwvthÇ («патриотис» – «соотечественник»; а оно вместе с pavtrioÇ, «патриос» – «отчий, отечественный, прадедовский», в свою очередь восходит к pathvr, «патир» – «отец, родитель»). Таким образом, в истоке понятия «патриотизм» содержится представление о самых близких и теплых, воистину семейных отношениях в обществе. В древнерусском языке, по крайней мере, с XVI века возникает свое слово для выражения данного понятия: «отчизнолюбие». В первой половине XIX века утверждается близкое, но более широкое по смыслу понятие «народности». Само слово «народность», возможно, изобрел кн. П.А. Вяземский в 1819 году в качестве снимка с французского nationalité, во всяком случае, он сам так считал: «Слово, если нужно, оно укоренится <…> Окончание “ость” – славный сводник» 2. Патриот ощущает себя соотечественником, сродником всему народу как большой семье. На этом уровне человеческих отношений стремление к личным выгодам сменяется жертвенностью во имя сохранения и продолжения жизни целого – большой народной семьи, в которой достижения каждого становятся общим достоянием, а общее достояние служит каждому соотечественнику. Как высшее выражение человеческого достоинства патриотизм представляет собой явление исключительно духовного порядка, не имеющее ничего общего с родо-кровными, по сути животными связями, на основании которых возникают расизм, национализм (с такими частными проявлениями как шовинизм, фашизм, иначе говоря – нацизм). В западноевропейской культуре латинское по происхождению понятие «нации» (nātio – «рождение, род, народ») развивалось в двух противоположных направлениях, стремясь достичь и там и там крайности: с одной стороны, усиливая родокровные, языческие корни понятия и переходя, таким образом, в нацизм, с другой – усиливая в нациях общечеловеческие черты, стирая частное своеобразие и переходя через интернациональность к наднациональной всечеловечности. Славяно-русский, православный по духовному основанию патриотизм (также как и греко-православный, византийский) нацелен на много9 цветное, многонародное развитие рода человеческого в целом. Это исключительно созидательное состояние народного духа, чуждое какому бы то ни было подавлению какого бы то ни было другого народа. В то же время патриотическое настроение духа естественным образом проникает и в родо-кровные отношения соотечественников внутри одного народа, одухотворяя эти отношения. Здесь прямо сказывается не забытое Православием евангельское Откровение о предустановленной свыше духовно-языковой сохранности каждого из возникших в истории народов («языков», постарославянски) вплоть до Конца Света и Страшного Суда над всеми этими народами (более того, в Евангелии утверждается дальнейшая вечная жизнь этих народов как неких соборных личностей): «Егда же приидет Сын человеческий в славе Своей <…>, тогда сядет на престоле славы Своея, и соберутся пред Ним вси языцы; и разлучит их друг от друга, яко же пастырь разлучает овцы от козлищ; и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю<…> И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный» (Мф. 25, 31 – 46). Патриотическое чувство неразрывно с желанием рождать и воспитывать детей, пестовать внуков и правнуков не просто на родной земле, но в среде своего народа, своего родного языка и передаваемого этим языком миропонимания, которое в основе своей объединяет соотечественников, не позволяет им ослабляться во внутренних раздорах, помогает ставить и достигать общие жизненные цели. Патриотом нельзя стать без глубокого постижения своего народного языка и без осознания его как именно родного. На таком уровне язык начинает усваиваться вместе с молоком матери, и поэтому подлинному патриоту дóлжно родиться в данном отечестве и получать в нем изначальное воспитание. «Население» в широком смысле – это все, кто проживает на данной земле, населяет ее, включая и патриотов. Однако наряду с патриотами проживают и явные «не-патриоты». Они обозначаются понятием населения в узком смысле, являясь противоположностью патриотовсоотечественников. Лишенные патриотического сознания насельники, сожители одного места объединяются преимущественно привязкой к данному месту, причем, привязкой не обязательно постоянной. Понятое таким образом население обладает сознанием временщиков, кочевников, наемных работников, подселенцев, которые живут по закону: «Моя хата с краю, я ничего (и никого) не знаю». У населения нет сознания своей принадлежности к местному государствообразующему народу, отечеству, родине, нет и любви к этим жизненным данностям. Подселенцы часто осознают себя принадлежащими к какому-то другому, не коренному для данного места народу и сознательно не желают изучать язык коренного народа, тем более признавать его родным и воспитывать на этом языке собственных детей. Такие внутренне замкнутые сообщества поселенцев образуют своеобразные государства в государстве, обычно становясь передовыми, наступаю10 щими отрядами других народов, патриотами которых они себя в данном случае осознают. Вместе с тем, среди новых поселенцев всегда находятся люди, искренне желающие включиться в семейное целое коренного народа, остаться на данной земле, в данной стране и воспитывать своих детей, а тем более внуков, на данном коренном языке как уже родном для них. Каждое здоровое государство, каждый полноценный народ приветствует такое пожелание своих гостей и, установив испытательный срок в несколько лет (в каждом государстве свой), награждает поселенцев достоинством гражданства как переходной ступени на пути вхождения в состав государствообразующего народа. Гражданство является знаком включенности в данное государство, осуществляющее признанную народом власть. Граждане, по коренному смыслу этого понятия, отличаются оборонным сознанием жителей «града», объединенных принадлежностью не просто к определенному месту жительства, но месту огражденному, огороженному, защищенному. Данное слово образовано от старославянского «град» – огражденное место (по-русски – «город», огороженное место). Понятие восходит к древним городам-государствам (в частности, греческим полисам). В настоящее время понятие обозначает признанных, узаконенных обитателей всех населенных мест в составе определенного государства, ограждающего их своею властной и законодательной защитой от внешних враждебных воздействий. Граждане собственно и являются основной силой государства, они объединены стремлением к совместной самозащите от любых внешних угроз, а также желанием внутреннего благополучного развития своего целостного сообщества. Отсюда устойчивое понятие «гражданская оборона» и противоположное понятие «гражданская война» (первое соотносится со здоровым состоянием гражданского сознания, второе – с его болезнью и распадом). Граждане признают свои определенные обязанности перед данным замкнутым сообществом людей, а сообщество в виде государства наделяет граждан определенными правами, преимуществами, которых лишены «не-граждане». Граждане должны на определенном, достаточном для общения уровне овладеть коренным государствообразующим языком, хотя и не обязаны признавать его родным. Образованию собственно гражданского сознания способствует гражданское воспитание. Гражданское сознание поддается более точному юридическому описанию по сравнению с сознанием патриотическим, основанным на высших духовных качествах человека: любви, совести, вере, верности. Патриотическое воспитание может относиться к населению в целом, а может – и к более сплоченным, упорядоченным слоям населения: гражданам и патриотам. В ныне действующей государственной программе патриотического воспитания речь идет о гражданах, а не о всем населении России, хотя и население, еще не получившее гражданство, в целом неиз11 бежно охватывается данным воспитательным воздействием, благодаря этому постепенно преобразуясь в граждан и патриотов. Наше государственное мышление в его новейшем состоянии близко к тому, чтобы признать, если можно так выразиться, неслиянность, но и нераздельность российского государства и Православной Церкви. В области народного просвещения об этом впервые стало свидетельствовать письмо Министерства образования Российской Федерации органам управления образованием субъектов Российской Федерации от 22.10.2002 №1452-876 ин/16 «Примерное содержание образования по учебному предмету “Православная культура”». В приложении к письму, между прочим, говорится о «выдающемся значении православной христианской религии в истории и современной жизни российского общества и государства, месте православной культуры в отечественном историческом и культурном наследии». Именно веющий от этого письма сокровенный дух будущего развития, а не рассудочно-логическое содержание, ничего нового в уже наличное состояние народного образования не привносящее, так встревожил современную либеральную общественность. Понятие гражданственности сближается с державностью, патриотизм – с народностью и православностью, и все это предсказывает возможное восстановление триединства «Православия – самодержавия – народности». Во всяком случае, государство на наших глазах движется навстречу Церкви, словно бы вспоминая о достоинствах и возможностях древней византийской и русской симфонии. 12 ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ВОСПИТАНИИ 2 Духовность и художественность относятся к числу самых емких – бесконечно емких – понятий нашего сознания, служащих посильному осмыслению всей неохватной полноты бытия. Эти понятия определяют коренные особенности человеческого естества в его отношениях к окружающей нас природе (предмету наук), а также к сверхъестественному миру (предмету веры). Разумеется, различные мировоззренческие предания толкуют духовность и художественность весьма различно. А между тем, от этого толкования зависят судьбы целых народов и судьбы частных людей, эти народы составляющих, ибо господствующим миросозерцательным учением определяется стержневое самосознание, а соответственно, язык общения, воспитания и образования в том или ином обществе (по сути, господствующее мировоззрение всегда является вероучением, поскольку стремится охватить своими объяснениями всю бесконечность бытия, а это требует введения положений, принимаемых на веру – аксиом). В условиях современной российской действительности, в российском воспитательно-образовательном деле теперь особенно важно уяснить и по уяснении применять коренное русское понимание духовности и художественности – понимание, которое в течение многих веков впитывалось и воспитывалось всем строем нашего языка и посредством языка служило становлению, укреплению, совершенствованию российской государственности как определенного вида народной самозащиты. С этой точки зрения, применительно к России речь может идти только о православной основе и подоснове воспитательных усилий, так как именно Православие в течение более чем тысячелетия питало своими духовными токами наш язык, наше государствообразующее миропонимание. Даже в годины жесточайших кризисов Православной веры она оставалась глубинной (хотя бы и невидимой) основой народной самобытности. Даже Петр Великий, потрясавший церковную (а с нею и государственную) жизнь России своими преобразованиями, ввел смертную казнь за распространение среди своих подданных инославия. Даже Сталин в годы смертельной угрозы Отечеству – годы немецкого нашествия, а затем холодной войны с Западом – искал у Церкви поддержки. Усилилось и проявилось наше тяготение к Православию и теперь, на рубеже третьего тысячелетия, когда самое глубокое вероотступничество, как всегда скоропостижно по историческим меркам, то есть в течение жизни трех поколений, привело к Написано на основе статьи: Моторин А. В. Духовное начало в художественном воспитании // Начальная школа на рубеже веков: Взгляд в будущее. Вып. 1: Сб. статей. Великий Новгород: Издательство НовГУ, 2001. С. 20 – 35. 2 13 очередному болезненному и даже смертельно опасному расслаблению народной воли и к частичному разрушению нашего самосознания, а значит и самого общества, самой государственности. Ныне стало особенно очевидным, что современное научное человековедение, в частности, философия, филология, а еще в большей степени психология и педагогика заметно отдалились в своих понятиях от православно-русского осмысления духовности и художественности. Конечно, глубинная память родного языка обеспечивает каждому его носителю хотя бы бессознательное ведение корневого смысла, сути слов – вопреки позднейшим искажающим переосмыслениям. Между тем, развитие науки, а также строящееся на научных разысканиях народное воспитание и образование требуют перехода от бессознательного восприятия к сознательному, собственно и отличающему человека, как существо словесное, от всех прочих существ. Нам необходимы подробно разработанные определения, ведущие от общего к частному и обратно. К ним и приступим. Духовность в свете учения о триединстве души Слово «духовность» в русском языке сравнительно новое. Оно прослеживается с XVII века и первоначально обозначает «дела касающиеся веры и нравственности и подлежащие ведению духовенства»3. Впрочем, это слово образовалось от корня, давшего гораздо более древние выражения: «дух», «духовный», «духоносный», отмеченные уже в славянских памятниках XI – XII веков4. В течение XVIII века за словом «духовность» закрепляется значение, соответствующее православному понятию Духа Божьего, и «духовного» начала в человеке 5. Так уже у В. К. Тредиаковского в «Феоптии» (1750 – 1753) говорится: «Из самостоятельных <свойств> присвояется именно Богу: духовность, самодовольность, необходимость, бесконечность»6. Некое отражение в человеческой душе излучений этой божественной сущности также стали именовать духовностью, видя в ней высшее проявление человеческой природы, на уровне которого мы соприкасаемся уже со сверхчеловеческим духовным бытием. При этом мыслится, что наша духовность отличается от нашей телесности, нашего вещественного естества как от более низкого проявления жизни. Далее понятие о духе и духовности уточняется в итоговом для первой половины XIX века “Толковом словаре...” В. Даля (первое издание, 1863 – 1866): “Дух м. бестелесное существо; обитатель не вещественного, а существенного мира; бесплотный житель недоступного нам духовного мира. Относя это слово к человеку, иные разумеют душу его, иные же ви14 дят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю, или же стремленье к небесному” 7. Главное во всех словарных толкованиях, что дух – “невещественное начало, в отличие от материального, природного начала” 8. Духовное бытие сверхъестественно и в человеческой душе образует высшую не вполне доступную осознанию область. В зависимости от того, как понимается Божество, источающее дух в человеческую душу, различаются и сами представления о духе, и таким образом в общественном сознании той или иной эпохи возникают различные, часто противоборствующие направления духовности. Так, в 1860-е годы, когда В. Даль завершал работу над своим словарем, свт. Феофан Затворник уточнил с христианской точки зрения: “Что же это за дух? – Это та сила, которую вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его. <...> Дух, как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит покой. Неким духовным сокровенным чутьем удостоверяясь в своем происхождении от Бога, он чувствует свою полную от Него зависимость <...>”9. От времен Пришествия Христа и доныне длятся споры о степени сближения человеческого естества и Духа Божьего, вступающего в общение с душой человека. Православное предание утверждает, что всё ограничивается именно общением с Богом, и общение прежде всего зависит от воли Самого Бога, а не от достоинств и пожеланий человека (причем, по мере возвышения в святости человек непостижимым для мирского ума образом всё более понимает свою греховность и недостойность к богообщению). Во время общения Дух Божий таинственно и непостижимо входит в душу человека, и разделение между Богом и человеком происходит уже внутри души человеческой, отчего человек «обожáется», хотя и не становится собственно Богом или частью Его. Магическое духовное предание во всем разнообразии его языческих проявлений, напротив, уверяет в доступности полного слияния с божеством, в таком случае мыслящимся, в конечном счете, безликим и рассредоточенным повсюду – в духе всебожия (пантеизма). Цена такого слияния – полная утрата свободы воли, а по сути и самой тварной души, личности, самобытности человека. Разновидностью такого пантеистического самоупразднения является стремление человека к духовной одержимости каким-либо частным богом (демоном, по-гречески), который по сути безлик, является частью божественного всеединства и лишь принимает призрачные мимолетные личины. Мыслится, что при таком демонизме сознания душа человеческая поглощается и уничтожается вытесняющим ее божественным духом. При этом, с христианской, мистической точки зрения, человек, сотворенный для вечной жизни, совершает сознательное духовное самоубийство – непрощаемый смертный грех, начало которого – сговор с 15 сатаною, а промежуточный шаг – дозволение нечистым духам войти в душу 10. Итак, «духовность» – производное от «духа», будь он добрым или злым, божественным или демоническим. Она представляет собой действие духа в человеческом составе, и некое, пусть временное, духовное преображение или, в иных случаях, превращение, извращение человеческого существа. Не всегда человек во временном мире пребывает в богообщении. Бывает и богооставленность. И нечистый дух может как входить в душу человеческую, так и выходить из нее, причиняя разрушения различной степени, привнося в деятельность сознания помехи (отсюда понятие «помешательства», осознаваемое в свете Православия именно как действие бесов и способное достигать разрушительного бес-нования, беш-енства). Понятие духовности при всей своей широте предполагает существование некоей противоположности себе, а именно, «бездуховности». Чтобы понять мировоззренческую природу этой противоположности, необходимо обратиться к очень древнему учению о триединстве человеческого состава и, соответственно, о триедином строении человеческой души. По этому представлению, человек состоит из духа, души и тела (подобно мирозданию в целом), причем, связующим звеном является трехсоставная душа как начало тварной, произведенной Божеством жизни. В душу свыше, от божественных (или “демонических”) сил вдыхается сверхчеловеческий дух, благой или злой, который и образует ее высшую (“духовную”, “умную”, “сердечную”) часть (сливаясь или не сливаясь с нею – решением этого вопроса определяются коренные особенности различных направлений духовности); а душа своею низшей (“растительной” или “животной” – чувственной) частью врастает в вещественную природу, в ту ее долю, которая и составляет непосредственно человеческое тело. Между духовным “умом” или “сердцем” и чувствами расположен рассудок, осуществляющий собственно человеческое разумение бытия. Чувственная и рассудочная части души духовному сознанию представляются также невещественными: они служат управлению телом, но сами по себе образуют соответствующие ступени человеческой духовности (более низкие, нежели собственно “дух”); причем, если чувственное и рассудочное сознание обращено только к вещественной жизни и пытается отрицать самостоятельное бытие духа, то, соответственно, духовность человека убывает и может убывать до бесконечности; тогда душа словно бы растворяется в теле, коснеет, мертвеет (в России первой половины ХIХ в. такое изменение особенно глубоко и разносторонне изображал Гоголь). Представление о троичности человека и его души разнообразно преломлялось во многих верованиях и философских построениях. Согласно магическому преданию, это представление было принято в древнем Египте, откуда перешло к евреям (через Моисея), к грекам (через Орфея и Пифагора); оно проповедовалось тайно, однако посвященные в мистерии 16 Платон и Аристотель предали его гласности в своих школах любомудрия. Во всяком случае, у Платона в “Федре”11 и у Аристотеля в сочинении “О душе” 12 выражены именно такие представления. Этот взгляд на строение человека принят и христианским богословием, но с указанием на боговдохновенность. Св. Григорий Нисский (IV в.) усматривает истоки данного учения (в его истинном виде) в библейской книге Бытия, написанной пророком Моисеем по внушению Бога; по мнению святителя, представление о троичности человека было затем подтверждено Христом и Его апостолами13. Три уровня души: духовный, собственно душевный (рассудочный) и чувственный (плотский) указаны в молитве на сон грядущим “К Богу Отцу” св. Макария Великого (IV в.): «И очисти, Господи, смиренную мою душу от всякия скверны плоти и духа <...>» (под “скверной” “духа” здесь разумеется бесовское, демоническое влияние, сверхчеловеческое по происхождению). Эта часть молитвы восходит к мысли апостола Павла: “<...> очистим себе от всякия скверны плоти и духа” (2 Кор. 7, 1). Св. Иоанн Дамаскин (VIII в.) усматривает в душе “разум” (дух от “вдуновения” Бога), “ум” (рассудок человека), а также единство “жизненной” и “растительной” силы14. Сходно мыслит св. Григорий Палама (ХIV в.): «Подобно как душа неразумная невидима и непостигаема чувством, но что она сообщает имеющим чувство, то обнаруживает ее, а это есть, сказать вообще, рост, ощущение, движение, так и в разумной душе, вмещающей противоположные стремления, ничто не постигаемо иначе, как по присущим ей свойствам. Потому что она есть самостоятельная сущность, а не есть энтелехия тела, имеющая жизнь в возможности <...>»15; сверх того, человек «есть существо не только чувственное, чувствующее, словесное, мыслящее, в чем некоторые поставляют всё, но и духовное <...> по природному нам, с самого начала вдунутому от Бога духу жизни (Быт. 2, 7), который, увы! <...> искажается нами, и посему во многих совсем незаметен, но не в том, кто от высочайшего Духа получил совершенное и чистое обновление ума (Рим. 12, 1)»16. Подобное понимание человеческого строения было усвоено многими русскими писателями, художниками Нового времени. Одни из них воспринимали учение о троичности души из православных источников, другие – из магических учений (как правило, в масонском изложении). Учение о тройственности человеческой природы разрабатывалось масонами в последней четверти ХVIII века17. Православное богословие ХIХ века твердо придерживалось древних Отцов Церкви. Так, свт. Феофан Затворник учил: «Душа человеческая, хотя и сходна с душею животных в низшей своей части, но в высшей она несравненно превосходнее ея. Что она является такою в человеке, это зависит от сочетания ея с духом. Дух, вдохнутый Богом, сочетавшись с нею, столько возвысил ее над всякою нечеловеческою душею. Вот почему внутри себя мы замечаем, кроме того, что видится у 17 животных, – и то, что свойственно душе человека одуховленной, а выше еще – то, что свойственно собственно духу» 18. Разница между православным и магическим учением о троичности определялась резко расходящимися представлениями о сущности божественного Духа и, соответственно, человеческой души. Не все мирские художники это замечали. К тому же, наименования отдельных частей души не вполне устоялись в мирской словесности, да и сами части соотносились не всегда ясно в сознании художников, не склонных к богословской или философской строгости умозрения. Порою взгляд того или иного писателя проявлялся легким намеком. Так, М. Н. Загоскин в 1830 году пишет о своей «растительной жизни» 19, то есть о бездуховном закоснении. Но некоторые писатели рассуждали развернуто. М. П. Погодин в статье “Нечто о науке” (1830) различает в человеческом составе “ум, сердце и волю”, объединяя в понятии ума и человеческий рассудок, и высшее “духовное” начало, созерцающее “великие законы Божии” и утопающее в “вечной Премудрости”20. Гоголь в 1846 году пишет об “уме” (рассудке), “разуме” («несравненно высшей способности», которая приобретается «победой над страстьми») и, наконец, “мудрости” («ее может дать нам один Христос»)21. В той же книге “Выбранных мест из переписки с друзьями” Гоголь рассуждает о «сердце, уме и помышленье» как о “силах” человеческой “природы”, подразумевая под “сердцем” чувственное начало, а под “помышленьем” – страстно-волевое, производящее похоти; там же писатель указывает, что в Православной Церкви «простор не только душе и сердцу человека, но и разуму, во всех его верховных силах»22. С. А. Бурачок в “Очерке психологии” (1841) размышляет: «Когда говорим душа мертва, значит: ей недостает того живителя, который пребывает внутри ея, и который существом своим выше души»; «душа наша тесно, “химически” спаяна с телом, потому что составляет с ним – животное и не уходит из тела ни на минуту до самой смерти»; а «внутри души – дух, точно также тесно связанный с нею (как бы со своим воплощением)»23; «душа по причине нынешнего своего падшего состояния не может знать того умом, чего не вкушала чувственностью», однако есть и сверхчувственное, духовное понимание24. Художественное сознание первой половины ХIХ в. было пронизано размышлениями о составе души. Представление о первенствующем значении духовного уровня преобладало, и это не было случайностью. Основной вид миропонимания и соответственно художественного отображения мира охватывает все времена и определяется именно верой в главенство духовного начала, образующего в душе живую связь со сверхчеловеческой духовностью, по-разному понимаемой: будь то личный Бог единобожия (теизма) и Его служебные духи (ангелы), а для богоборческого сознания – противники Бога (сатана и бесы); будь то безликое божество всебожия 18 (пантеизма) – Единое, Ум, Душа, Воля живой вселенной с бесчисленностью ее частных духовных проявлений, почитаемых в качестве самостоятельных “богов”, “демонов” в многобожеских (политеистических) ответвлениях всебожия; иная же душа мнит самое себя божественным духом, а мир окружающий – своим произведением. Духовное миропонимание весьма богато разновидностями, которые, однако, объединяются общим стремлением возвыситься над приземленной вещественностью бытия, порою полностью отвергая ее, порою же – пытаясь так или иначе одухотворить ее, преобразить и возвысить. Раздираемая противоречиями расходящихся движений, духовность господствует в древней мифологии и затем, в развитии художественной словесности и других искусств, временами (и довольно часто) преобладает. Преобладание этого общего духовного художественного стремления подтверждается разнообразием и поименованностью его частных видов; они ярко выражены и, как правило, глубоко осмыслены. Словесно выраженное духовное миросозерцание включает в себя наряду с языческой мифологией и порожденной язычеством древней художественной словесностью библейское предание иудеев, весь состав богослужебной и околобогослужебной (так или иначе вероисповедной) христианской словесности, писания ислама, антихристианские магические течения в словесности Средневековья и Возрождения, многие художественные направления Нового времени, такие как барокко, классицизм, романтизм, символизм, акмеизм, футуризм, сюрреализм и т.д. Все они не отрицают рассудочность и чувственность, однако подчиняют эти начала духу (сам же дух представляют очень несходно). Всем этим направлениям художественной словесности находятся соответствия в других видах искусства. В первой половине ХIХ в. духовное мировосприятие, обращенное в искусстве к изображению вместе с естественным и сверхъестественного (сверхчувственного и сверхрассудочного), порою называли, как, например, В. Менцель, “супернатурализмом”25 (то есть изображением “сверхъествественного”). Во второй половине ХIХ в. это слово в таком понимании употреблял К. Леонтьев: «Для непонимающих: “супернатурализм” – это учение обо всем сверхъестественном, вера в сверхъестественное. Будет эта вера правильная или нет, всё равно. Православная или католическая вера в чудеса и таинства, хлыстовщина, мусульманство, спиритизм, вера в домовых, оборотней, ведьм, в колдовство, гаданье: это всё одинаково – относится к супернатурализму и всё это (как ни различно) несравненно лучше, чем общечеловеческая земная польза (рассудочный утилитаризм), идеалы которой в том, чтобы все люди от полюса до полюса стали мирны, образованы, счастливы и похожи на нынешних западных буржуа» 26. Многие ответвления духовности по сути своей слишком различны, так что можно говорить об их коренном расщеплении и расхождении в 19 разные стороны. В развитии человеческого сознания, насколько можно проследить, искони сложились два основных, очень различных по качеству вида духовности: мистика и магия. Их различие в конечном счете определяется решением вопроса об отношениях божественного и человеческого начал в высшей, духовной области души: мистика проводит неизбывную, непреодолимую границу между Богом и человеком, между тварью и Творцом, а магия стирает эту границу, обожествляет человеческую природу, как и природу вообще. Магия с ее верой в безграничность и даже божественность человеческих возможностей естественным образом ведет к закоснению в бездуховности либо рассудочного, либо чувственного направления. Веру человека в свои собственные самодостаточные способности, в свое умение всё понять и по-своему устроить во вселенной стали называть с ХVII в. “рационализмом” (например, Ф. Бэкон), или рассудочностью (латинское ratio, “рацио” – “счет, учет, расчет, мышление”). Возникая в пределах духовномагического мировосприятия, рассудочность склоняется к восстанию на духовность, к отрицанию ее начал, в крайнем выражении – к полному безбожию. Восходя к духовно-магическому, пантеистическому пониманию “ума” человеческого как части и проявления “божественного” Ума, бездуховная рассудочность явилась итогом самораспада магических представлений (что наблюдалось уже в античности и в последующие времена повторялось). Магия устремлена к присвоению, усвоению, очеловечиванию нечеловеческих сил бытия. В своих граничащих с самоотрицанием видах она объявляет сверхъестественные способности человека его прирожденной собственностью, его “божественным” наследием, а не даром высших духов. На деле такая установка постепенно сводится к упованию на собственную “умелость” (основанную на “уме”), на рассудительность, ученость. Воспитанный в духе магии гордый человек принимает за истину только то, что ему понятно, ограничивая возможности собственного роста пределом уже достигнутого. Магическая духовность сама себя “заземляет”, принижает, хотя человеку это может казаться возвышением. Мистика объясняет такое превращение таинственным законом духовной жизни: «<...> яко всяк возносяяйся смирится, и смиряяйся вознесется» (Лк. 14, 11). Бездуховная рассудочность не оставляет места представлению о душе, хотя понятия умственного и чувственного начал в человеческом существе удерживаются, при том, что чувственность безусловно подчиняется уму и представляется его низшим придатком. Другой вид бездуховности устремлен к чувственному мировосприятию. На чувственное и, соответственно, чувствительное (обостренно, утонченно чувственное) начало в человеческой душе полагаются “сенсуалисты” в философии и “сентименталисты” в художественной словесности (латинское sensus, “сенсус” – “чувство”) 27. Люди такого склада ве20 рят, что истина открывается человеку через чувства и “сердце” как их средоточие. Отрицая дух, они сдержанно приемлют рассудочность – в качестве подспорья и проявления чувственного миропознания: как некий “здравый смысл”. Подобное убеждение отразилось во многих языках. Так, латинское “сенсус” (sensus) и производные от него: английское “сенс” (sens), французское “санс” (sens), немецкое “зинн” (Sinn) – означают прежде всего “чувство, ощущение”, но также и “осознание, понимание, рассудок”. В славянских языках “чувство” родственно с “чуять”, что означает не только ощущение, но и осознание, понимание. Духовный смысл искусства Духовное сознание, основанное на вере в бытие человеческой души и сверхчеловеческих духов, обретает яркое выражение в художественных образах, присущих различным видам искусства и при этом составляет (в своем устойчивом разнообразии) духовные направления художественного творчества. В состав понимаемого таким образом духовного искусства входит и собственно религиозное, церковное, обрядовое искусство (то есть непосредственно предназначенное для обрядового вероисповедания – не только христианское, но и, например, исламское, масонское и т. д.), и оно составляет свою область творчества, требующую особого изучения. Следует также учитывать (особенно в современном образовательновоспитательном деле) существование широких смежных областей искусства внеобрядового, мирского (тоже духовного по сути), которое нередко (но в разной степени у разных творцов) устремлено к обрядовому вероисповеданию, либо же связано с этим вероисповеданием косвенно, находясь в созвучии с ним, подобно тому, как связана частная бытовая жизнь верующего человека с его определенными, принятыми в данной общине обрядовыми действиями. При переходе от духовных воззрений к бездуховным (основанным на отрицании бытия духов и душ) возникает искусство светское (по сути бездуховное) как особая область мирского искусства – область, ограниченная кругом приземленных, бытовых потребностей человека. Понимаемое таким образом светское искусство видит и отображает только «этот свет», то есть земное бытие, и отказывается признавать «тот свет» – потусторонний духовный мир. Мирское (но только духовно настроенное) и церковное (а также вообще обрядовое) искусство являются хотя и качественно различными, однако не разорванными и даже неразрывными проявлениями, ступенями художественного творчества – особенно в пределах одного и того же духовного вероисповедания (впрочем, и в творчестве, выражающем разные вероисповедания, проявляются общие родовые черты духовного искусства как такового). 21 Для того, чтобы оказывать именно духовное воспитательнообразовательное воздействие на учеников, необходимо прояснить для себя и для них собственно духовный смысл родственных понятий искусства и художества (художественного творчества). Художество, искусство, творчество – слова, сходные по смыслу, хотя и различные по оттенкам. В духовном миропонимании все они означают важнейший признак, или проявление, Божьего Духа как Духа Творца, а соответственно, и свойство человеческой духовности, которая мыслится творческой, художнической по сути – либо как отражение Божьего творческого Духа, уподобление Ему и служение Ему с помощью Него же Самого (это в мистическом понимании), либо как прямое выражение, осуществление деяний божества, по представлениям самообожающегося, самовлюбленного человека (это в магическом понимании). Над природой творчества и его плодов изначально задумывались как мистики, так и маги. Святой Иоанн Дамаскин, подведший итоги восьми первым и самым плодотворным векам мистического христианского богословия, указал наряду с множеством отрицательных («апофатических») признаков Бога и положительные («катафатические») признаки, или свойства, Его Существа, среди которых первые, самые важные следующие: Оно «благое, обладающее творческою силою, праведное, освещающее <…>, освящающее»28. В сущности, св. Иоанн Дамаскин затрагивает здесь древнее мистериальное учение, очевидно, восходящее к первобытной, «допотопной» мистической праведности и впоследствии преображенное христианским богословием в свете Откровения. Согласно этому учению Бог есть творящее жизнь триединство Добра Красоты и Истины (творение Красоты у св. Иоанна представляется в соответствии с библейским преданием как создание света, освещения, в котором собственно и является лепота творения). В магическом духовном предании подобные представления получали свое осмысление, долгое время скрывавшееся от непосвященных. Впервые его разгласил Платон – в близкой себе окраске всебожия (пантеизма). В наиболее завершенном и совершенном виде магическое толкование данному учению дали неоплатоники, в особенности Прокл (V век по Р. Х). Платоники считали Красоту, разлитую в мироздании наивысшим уровнем доступного человеку богоявления. Православное греческое и славянское мировосприятие также склонялось к представлению о Красоте как наивысшем в мире сем проявлении Бога, а именно – Христа, являющегося в творении и творению в виде Премудрости Божией (Софии) 29. Отсюда и выдающееся значение всех основных видов искусств (словесного, музыкального, живописного, архитектурного) в православном богослужении и вообще в жизни православного человека. Знаменательно, что византийский император, св. Юстиниан I (VI век), поднявший захиревшую было державу и расширивший ее до небывалых пределов, возвысил и веру православную 22 именно как веру прежде всего в Красоту Бога и Божьего творения. Св. Юстиниан возобновил и необыкновенно возвеличил древний храм Святой Софии (Премудрости Божией как явления Христа в красоте творения). Он написал посвященный Христу-Премудрости храмовый тропарь «Единородный Сыне и Слове Божий…», который до сих пор поется во время православного богослужения. Впоследствии, как известно из древнерусских летописей, именно благолепие богослужения в константинопольском храме Святой Софии настолько поразило послов русского князя Владимира, что князь, в частности и по их совету, а без сомнения, и по своему личному восприятию красоты Православия и красоты мира Божьего, явленного в Православии, принял Крещение для себя и для Руси именно от православной Византии. Греческое Православие особенно пришлось по душе славянам. Знаменательно, что устойчивое и достоверное предание называет св. Юстиниана славянином по происхождению, также как и его родного дядю и предшественника на престоле – императора Юстина. Славяне как народ империи приближались к грекам по численности и значению. Согласно преданию, св. Юстиниана по-славянски звали Управдой; а его христианское имя Юстиниан также означает «справедливый», «правдивый», то есть словно бы побуждает раскрывать, выражать в делах мирского управления ладность и чинность богоданной красоты мира – в соответствии с учением о триединстве Блага–Красоты–Истины (Справедливости). Любовью к божественной Красоте объясняется то, что основной свод мистических писаний православных греческих подвижников, свод правил жизни в Добре, Красоте и Истине, был назван по-гречески «Филокалией», то есть «Красотолюбием», или «Ладолюбием», «Леполюбием». Примечательно, что в поздних церковнославянском (старца Паисия Величковского, конца XVIII века) и русском (св. Феофана Затворника, 1870 – 1880-х годов) переводах этот свод был назван несколько иначе: «Добротолюбием». Перемена названия подчеркивает некоторое неприметное, но существенное отличие русского Православия от греческого: русское еще более усиливает общеправославную тягу от мира сего в мир иной, от видимого к невидимому, от временного к вечному, то есть именно к Добру, или Благу, как непостижимому для человека совершенству Бога (сказалось мистическое самосознание России, представлявшей себя последним «Римом», то есть последней христианской державой, которая будет стоять уже до Конца Света, до перехода в Новый, Небесный Иерусалим 30). Естественно, что и весь строй русского перевода «Добротолюбия» незаметно смещает в отмеченном направлении смысл сочинений византийских подвижников. Важнейший признак красоты как плода творчества (искусства, художества) – способность привлекать к себе, вызывать любовь. Платоники в соответствии со своим магическим миропониманием считали это качество безусловно положительным31. В свете православной мистики дело представляется сложнее. В зависимости от своих духовных источников красота 23 может быть действительно благодатной, а может быть и прикровенно злой, «прелестной», прельщающей (православное церковнославянское слово «прелесть» по значению только отрицательное; оно образованно от корня «лесть», означающего приятный по видимости обман; лишь с начала XIX века усилиями масонов с их магическим сознанием слову «прелесть» было придано положительное значение). Обольстительная красота по сути и не красота, а скрытое до времени без-образие (подспудное разрушение образа подлинной красоты). Опасной и неизбывной особенностью красоты является ее способность вызывать в человеке удовольствие, наслаждение, то есть то душевное состояние, которое очень легко, и часто незаметно, превращается в самолюбие, самодовольство – качества греховные, по мнению мистиковхристиан. C особой осторожностью, с мистической точки зрения, человек должен относиться к сущности творческого деяния. Православие учит, что человек, сотворенный Богом «по образу <…> и по подобию Своему» (Быт. 1, 26), призван во всем уподобляться Богу (но отнюдь не равняться Ему, не становиться Им). Прежде всего, человек уподобляется Богу в творчестве32. Русские православно мыслящие теоретики искусства это хорошо осознавали. Так князь В. Ф. Одоевский писал в 1825 году: «Вселенная – отпечаток Божества, Бог в предмете. <…> Цель человека – уподобиться Божеству <…>; отсюда все теории: искусства, нравственности, философии»33. Н. В. Гоголь в XIV главе «Выбранных мест из переписки с друзьями» (1846) предупреждает некоторых светских и церковных деятелей против недооценки художественного творчества в деле духовного воспитания общества. Гоголь исходит из того, что христианство изначально поддерживало всякое почтительное по отношению к Богу искусство, усматривая в нем смиренное преумножение дарованных от Бога талантов (соответственно притче Христа о талантах: Мф. 25, 14 – 30). Вообще истинное искусство для Гоголя – род аскетического служения Богу, наподобие монашества. Точно так же и всякое иное служение Богу во всякой должности – это то же род искусства и одновременно аскетический труд. Такое высокое представление об искусстве является словно бы зеркальным отражением древнего христианского представления о монашестве как высшем из искусств. В то время, когда Гоголь работал над книгой «Выбранных мест…», подобное воззрение на искусство поддерживали оптинские старцы и, между прочим, самого Гоголя они воспринимали как гениального творца и духовного подвижника. Следуя православным преданиям, оптинский старец Макарий во времена Гоголя называл молитвенное общение с Богом “художным оружием”, “художественным деланием”34. По свидетельству старца Варсонофия, М. П. Погодин посоветовал Гоголю познакомиться со старцем Макарием как с «гением искусства из искусств, жизни по Боге»35; перед приездом Гоголя в Оптину старец Макарий «предчувствовал вели24 кое прославление <...> гениального писателя Николая Васильевича Гоголя»36. Вслед за старцами Макарием и Варсонофием так смотрел на художественное творчество и старец Нектарий37. На путях богоподобного творчества человек нередко обольщается магической духовностью и самого себя представляет богом-творцом своего собственного художественного мира, каковой и считается в таком случае сутью и средоточием бытия. Обычно такой художник мыслит себя временным выражением вечного и безликого в глубине, но повсеместно существующего в поверхностных проявлениях божества (в этом суть всебожия, пантеизма). Православно-славянское народное сознание с особенной отчетливостью понимало опасную обоюдоострость искусства, или художества, необходимого, тем не менее, человеку, как воздух. Это понимание запечатлелось в памяти нашего языка, в коренном значении соответствующих слов. Понятие (и слово) «искусство» происходит от «искуса», «искушения», то есть испытания, познания мира человеком и одновременно испытания самого человека. В христианском миропонимании эти понятия глубинной связью соотносятся с грехопадением первых людей в раю, когда они поддались «искушению» и «вкусили» вместо дозволенных плодов запретного плода, то есть запретных тайн бытия. «Вкушение» жизни неизбежно в искусстве, и весь вопрос в том, переходится ли при этом грань Божьих запретов или нет. Человек искусства по определению искушен в деле познания и соответствующего отображения жизни. Если человек в своем творчестве противится Богу, вкушает от запретных областей бытия, то это, с мистической точки зрения, наносит вред и ему самому и тем, кто воспринимает плоды его творчества. Понятие искуса, искушения как вкушения жизни тесно связано с духовной природой искусства, с духовной жизнью вообще. Творчество, будучи действием духовного начала в человеке осуществляется не иначе как во вдохновении, то есть посредством вдыхания сверхчеловеческого духа (в-дох-новение). Вот это вдыхание собственно и осознается как вкушение некой духовной пищи, то есть как познание определенной жизненной сущности. Сила и ведение, обретенные во вкушении-вдохновении позволяют творить произведения искусства. Весь вопрос в том, какого качества вдохновляющий дух, откуда он исходит и куда влечет. Другое слово, часто применяемое для обозначения творчества и его плодов, – «художество» (с производными: «художественное творчество», «художник» и другими). В своем значении оно также содержит предупреждение для человека. На Руси уже в сочинениях XI века встречаются слова «худогъ, худогый» (то есть искусный, умелый, опытный, сведущий), «художьный» (то есть художественный, опытный, знающий), «художьник» (мастер, умелец, художник). Однако эти слова уже в древности частично 25 сблизились по значению со словом «худой». Древнерусское слово «художьство» стало означать не только искусство, опытность, знание, умение, но также и ловкость, хитрость, «худые дела»38. Такое расширение смысла объяснимо, с духовной точки зрения. Творчески одаренный человек может питаться разрушительным, злым, нечистым духом, и тогда он творит именно «худые дела», угрожает своим искусством здоровью и жизни других людей. В прошлом такие люди воспринимались как колдуны и ведьмы. Теперь их именуют «экстрасенсами». Близкое по смыслу слово «хитрость» также означало в древности «художество, ремесло» с каким-то недобрым, вызывающим опасение оттенком, который с течением веков возобладал в нашем языке, но уже и в древности проявлялся в родственных словах: «хитрецъ» – «художник, творец» (но и «злодей»); «хитрый» – «ловкий, умелый, умный» (не только на добрые, но и на злые дела; восходит к старославянскому «хитити» – «схватить, поймать, похитить») 39. Духовный смысл воспитания Слово «воспитание» означает возрастание, развитие человека посредством питания (вос-питание), причем возрастание не только телесное на пище вещественной, но также, и даже прежде всего, душевное на пище духовной. Духовною пищей для человека служит прежде всего слово (особенно в расширительном древнерусском значении: слово как словесное произведение, то есть неповторимое сочетание общеупотребительных слов, несущих исполненные смыслом образы). Кроме того, такой пищей могут служить и другие, несловесные образы, употребляемые в иных видах искусства: зрительные (изобразительные), слуховые (в особенности музыкальные), и даже (уже преимущественно в зрелищах разного рода) – обонятельные, осязательные, вкусовые. Все эти чувственные, но уже и одухотворенные, несущие в себе некий дух образы воспроизводятся и в словесном искусстве, дополнительно одухотворяясь при этом силою воображения. Слово, как любой другой художественный символ, являются своеобразными сосудами, передающими от души к душе духовную пищу. Любое слово естественного народного языка является маленьким, но очень емким соборным произведением искусства. Каждое частное, пусть даже бытовое, употребление слова является делом сотворчества данного человека со своим народом. Христиане верят, что истинное благодатное слово внушается человеку, прорекается в его душе Самим Богом. Такое слово является здоровой духовной пищей, правильно воспитывает душу. Сам Христос, Бог-Слово, изрек: «Отец Мой дает вам хлеб истинный с небесе; <...> Аз есмь хлеб животный <...>» (Ин. 6, 32 – 35); «писано есть, яко не о хлебе единем жив будет человек, но о всяцем глаголе Божии» (Лк. 4, 4). Это представление о 26 слове-пище глубоко усвоено русским Православием, что отразилось, например, в житии св. Сергия Радонежского – в повествовании о чудесном обретении святым отроком грамотности и всей словесной премудрости под видом «мала куса бела хлеба пшенична» 40, полученного от таинственного старца: «И сбысться пророчьство премудраго пророка Иеремея, глаголюща: “Тако глаголет Господь: “Се дах словеса Моя в уста твоя”»41. Это православное представление оставалось живым и в ХIХ в. Так, в Оптиной Пустыни, куда на поклон ездили выдающиеся светские писатели, была издана книга: “Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из Святых Отцов старца Паисия Величковского” (М.,1849). Основываясь на представлении о словесной пище, Гоголь в “Выбранных местах из переписки с друзьями” напоминает о словах Апостола Павла: «Слово гнило да не исходит из уст ваших» (См.: Еф. 4, 29) 42. По Гоголю, не всякое слово служит воспитанию души, в одних случаях – по причине его внутренней недоброкачественности, в других – из-за его непригодности именно для этой души с её потребностями (в обоих случаях может нарушиться “пищеварение”); к примеру, в “Учебной книге словесности для русского юношества” Гоголь пишет: «В трудах наших ученых <...> раздаются непереварившиеся европейские мнения <...>» 43. Магическое сознание привносит в понятие словесной пищи оттенок хищного себялюбия. Так, евангельские слова о пище духовной немецкий романтик Фр. Баадер понимал буквально: для него все люди – “людоеды”, которые в собственных душах питаются духом других людей, «их словами, как пищей»44. Основываясь на передаче и восприятии духа, воспитание неизбежно, по самой своей сути оказывается родом творчества, как для воспитателя, так и для воспитуемого. Творчество и является духовным обменом между людьми, а также – в мистическом понимании – между людьми и Богом, и если такой обмен выражается в образах, то возникают произведения искусства разной степени совершенства. В деле воспитательного духовного обмена предметно-образным осуществлением оказывается сам воспитанник (как, впрочем, и воспитующий, обычно также узнающий нечто новое от своего ученика). Будучи само по себе художеством, воспитательное творчество особенно успешно осуществляется на основе изучения различных искусств (их истории, теории, прикладных умений и навыков). Со своей стороны, само искусство всегда и весьма действенно воспитывает человека своим духовным содержанием. Бездуховное искусство по определению лишено и вдохновения, и произведения его ничтожны, в них нет пищи для души человеческой, а значит, нет и силы воздействия. Если же имеем дело с искусством духовным, то самым важным становится вопрос: какого именно духа «вдыхает» художник во вдохновении и затем «выдыхает» в виде творческого свершения. Духовность большинства народов в прошлом и настоящем сводится к магизму (в том или ином про27 явлении). Духовность основного направления русского искусства мистична, а в более точном определении – православна (даже в Новое время русских писателей к тому склоняет дух и память нашего языка, как основного общенародного произведения). Если большинство писателей в течение нескольких поколений будут уклоняться от этого православного направления, постепенно изменится русский язык, и наш народ перестанет быть таким, каким складывался в течение тысячелетия – совершит измену самому себе, измену памяти своих предков. И здесь возникает последний, он же и первый, вопрос народного воспитания: нужны ли нам такие перемены, ведут ли они к чему-то лучшему? Развитие, жизнь как таковая – это наращивание нового при сохранении, воспроизведении старого. Если преемство пресекается, наступает смерть живого существа. 28 ЕВАНГЕЛЬСКОЕ НАЧАЛО В ЕВРОПЕЙСКОЙ ПЕДАГОГИКЕ 3 Дохристианское отношение к детям Языческий мир не знал возвышенного представления о детях. Даже у самых образованных народов Европы, греков и римлян, в языческую пору детей не считали за полноценных людей, подвергали насилию, уничтожали «лишних» 45. Ветхозаветные иудеи также не усматривали в детях полноты человеческого достоинства, однако ценили в них возможность будущего развития, залог продолжения народа. Ветхозаветное воспитание проникнуто насилием: «Кто любит своего сына, тот пусть чаще наказывает его, чтобы впоследствии утешаться им. <…> Лелей дитя, и оно устрашит тебя; играй с ним, и оно опечалит тебя. Не смейся с ним, чтобы не горевать с ним, и после не скрежетать зубами своими» (Сирах. 30, 1 – 10). Ветхозаветное представление о детстве в какой-то мере перешло и в Новый Завет, особенно в послания апостола Павла: «Егда бех младенец, яко младенец глаголах, яко младенец мудрствовах, яко младенец смышлях: егда же бых муж, отвергох младенческая» (Когда я был младенцем, то по младенчески говорил, по младенчески мыслил, по младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое)» (1 Кор. 13, 11). Ребенок, по апостолу Павлу, – несовершенный взрослый: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13, 10). Любопытно, что св. Климент Александрийский (2 – 3 века) в своем сочинении «Педагог» истолковал слова апостола Павла в том смысле, что под младенчеством здесь разумеется ветхозаветное состояние веры по отношению к новозаветному как зрелой мужественности, а так, убежден св. Климент, апостол, «о себе утверждающий, что возвещает о Божьем признании нас за чад», конечно же, понимал, что все мы перед лицом Бога всегда остаемся младенцами как перед Своим Отцом 46. Однако подобная память о евангельском взгляде Христа на детей (и, соответственно, взрослых) была для христианской педагогической мысли скорее исключением. «Христианский дух мало проник в практику педагогическую, которая более находилась под влиянием Ветхого завета»47. Как писал тот же св. Климент Александрийский, «метод строгий для правильности в воспитании детей полезен; он имеет значение необходимого при воспитании вспомогательного средства. Многие из страстей искоренимы лишь при посредстве наказаний, через объявление строжайших заповедей»48. Написано на основе статьи: Моторин А. В. Детство как праведность // Ученые записки Института непрерывного педагогического образования. Вып. 4.: В 2 кн. Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002. Кн. 1. С. 37 – 43. 3 29 Впрочем, в Псалтыри, наиболее богодухновенной, с христианской точки зрения, книге Ветхого Завета проблескивает будущее евангельское представление об особой приближенности детей к Богу (Пс. 8, 3), и на это указывает Сам Христос, возражая иудеям, пытавшимся помешать детям в храме славить Его как Бога: «Иисус же рече им: ей: несте ли чли николиже, яко из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу (Иисус же говорит им: да! разве вы никогда не читали: из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу)» (Мф. 21, 16). Отсюда и выражение: «Устами младенцев глаголется истина». Дети оказываются в своем роде пророками, людьми высшего духовного достоинства, устами которых говорит Сам Бог. Детство как праведность О совершенстве детей Христос говорит неоднократно, например: «Видев же Иисус негодова и рече им: оставите детей приходити ко Мне и не браните им, тацех бо есть Царствие Божие: аминь глаголю вам: иже аще не приимет Царствия Божия яко отроча, не имать внити в не (Увидев то, Иисус вознегодовал и сказал им: пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие; истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него)» (Мк. 10, 14 – 15; см. также: Мф. 18, 1 – 5; 18, 10; 21, 15 – 16; Лк. 18, 15 – 17). Когда апостолы в детском простодушии возрадовались открывшемуся в них дару чудотворения, Христос подчеркнул, что подобные дары и подобная радость бытия открыты по воле Бога-Отца именно младенцам (и взрослым, сохранившим младенческую простоту): «Обаче о сем не радуйтеся, яко дуси (духи – А. М.) вам повинуются: радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех. В той час возрадовася духом Иисус и рече: исповедаютися Отче, Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных и открыл еси та младенцем: ей, Отче, яко тако бысть благоволение пред Тобою» (Лк. 10, 20 – 21). В этом возвышенном взгляде на детство и состоит величайший переворот, намеченный, но не вполне совершенный христианством в истории воспитания и образования. Подлинно христианскому сознанию дети представляются наиболее близкими к утраченному человечеством состоянию райского блаженства, счастливой и беспечной полноты жизни, играния всех ее сил. Игра как особый и, пожалуй, основной уровень детского существования, предоставляет условия для возвышения над временем и пространством, а значит, и для выхода в вечность. Играющий ребенок пребывает в состоянии совершенно свободного творчества и в этом уподобляется Богу. В подобной игре, или, лучше сказать, игрании жизненных сил, нет искусственного вымысла лиц и обстоятельств, нет духа соперничества, состязательности, столь свойственных, наряду с жесткими правилами и ограничениями, играм взрослых людей49. Вся взрослая жизнь, с этой точки 30 зрения, представляется игрой, но только игрой испорченной, несвободной, также как и само взрослое состояние оказывается упадком детского. В свете Евангелия взрослые должны не столько учить детей, сколько учиться у них высшему искусству счастливой, свободной, играющей, единственно достойной и вечной жизни: «И призвав Иисус отроча, постави е посреде их и рече: аминь глаголю вам, аще не обратитеся и не будете яко дети, не внидете в Царство Небесное: иже убо смирится, яко отроча сие, той есть болий в Царствии Небеснем: и иже аще приимет отроча таково во имя Мое, Мене приемлет (призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном)» (Мф. 18, 2 – 4). С исконно христианской точки зрения, коренной признак детского сознания – «смирение», в том глубоком, православно-славянском смысле, когда соединяются понятия, с одной стороны, мира как мироздания («космоса», по-гречески), вселенной (населенной части космоса – «ойкумены», по-гречески), и, с другой стороны, мира как тишины, покоя, безмятежности, беспечности-беспечалия (греческое «ирина»). Примечательно, что в древних памятниках церковнославянской письменности, например, в Остромировом Евангелии (1056 – 1057 годы), эти значения выражались одним и тем же словом «мир» (с «и» восьмеричным, без более позднего обозначения вселенной через «i» десятеричное как «мiр»). Именно на пересечении двух основных значений корня «мир» в слове «смирение» возникает богословское понятие и соответствующий поэтический образ целостного единства, примирения всех взаимосвязанных частей (причем, психологическая сторона содержания находится здесь в равновесии с онтологической). Смиренный человек, как дитя, соединен со всей полнотой мирового бытия и потому он счастлив (с-частье – обладание частью, долей в целокупности бытия). Через мир смиренный человек воссоединен и с источником мира – Богом. Вот почему, по словам Христа, уподобляющийся детям, уподобляется Богу, приближается к Нему («Мене приемлет»). Итак, детство – это совершенное состояние человечества, и не может быть различных ступеней, степеней, возрастов детства – «первого», «второго» и т. п. детства 50. Детство может быть только одно, все остальное – его утрата, утрата свежести и доброкачественности бытия. Взросление человека и представляется подобной утратой, с точки зрения исконного христианского воспитания. Соответственно, задача взрослеющего человека – сохранять в себе детскость как чистое беспорочное начало жизни и, насколько это возможно, оставаться ребенком как в юности, так и в старости, и, что может быть, самое трудное, в зрелые годы, в расцвете сил, в поре наибольшей естественной удаленности от детского «смирения». Основные задачи воспитания, образования, обучения в свете евангельского От- 31 кровения сводятся к достижению той же цели – к сохранению ребенка в ребенке и во всех последующих возрастах человека. Именно потому Православная Церковь не предусматривает таинства исповедания грехов для детей до семи лет, то есть для детей как таковых, для «младенцев»51, еще не утративших состояния естественной детской праведности. К ребенку еще не надо применять таинства исповеди как важнейшего способа воспитательного воздействия, нацеленного на очищение собственно детского зерна души от грязи взросления. Становление педагогики в свете Христова учения о детстве В истории европейской культуры исконно христианское представление о детстве выражалось преимущественно в области искусства, а не прямой педагогической мысли, педагогических учений. Однако и области искусства это совершилось лишь дважды: в Средние века и затем в эпоху романтизма, предпринявшего в конце 18 – первой половине 19 века попытку художественного возрождения духовных ценностей исконного христианства. Романтизм можно считать своеобразным осмыслением и обобщением европейской истории, рассмотренной в ее направленности от язычества к христианству (прообразом такого движения стала история Древнего Рима; по-латински «Рим» – Roma; отсюда и название романтизма52). Особенно плодотворно евангельское представление о детстве осваивалось в областях средневекового искусства, непосредственно связанных с живым воспитательным воздействием Церкви: в иконописи и в житиях святых. «Когда смотришь на древнерусские иконы, ловишь себя на мысли о сходстве святых ликов с детскими лицами. Эта особая нежная, ласковая “детскость” заметно удавалась преп. Андрею Рублеву: взять, к примеру, хотя бы фрески Успенского собора во Владимире. И наоборот, изображая детей, изографы придавали им определенную “зрелость” <…>» 53. Младенец Иисус на руках у Богоматери изображался с чертами крайней старости, с морщинами. Здесь сказывалось не только выражение таинственного сущностного единства Лиц Бога-Сына и Бога-Отца, но и воспитательное стремление подчеркнуть наивысшую, «старческую» мудрость, доступную в наибольшей мере при сохранении младенческого сознания 54. Подобная воспитательная установка еще более отчетлива в житиях святых: «Младенчество и старчество меняются местами: жизнь святого, каким его изображает агиография той эпохи, начинается еще в детские годы со старческой аскезы, а завершается младенческой простотой»55. Спустя несколько веков возвышенные детские образы, равно как и образы «взрослых детей» стали отличительным признаком романтического искусства. Однако в романтической педагогике, равно как и вообще в светской педагогике Нового времени христианский подход не получил 32 должного развития (при том что предание непосредственного внутрицерковного воспитания и образования никогда не пресекалось). Более того, даже в собственно христианской педагогике ее глубинное евангельское начало, определяемое заповедями Христа о детях, оказалось неразвитым на уровне богословского осмысления. Сохранять детское сознание учат верующих живые примеры из житий многих святых подвижников, но это именно живые примеры, причем примеры исключительные, трудные для подражания: праведность детства сохраняется лишь подлинными праведниками, а таких всегда было мало. Ведь праведность – это не только непосредственное ведение божественной Правды, но и нравственная жизнь в соответствии с Нею. Вот почему величайший православный педагог, св. Иоанн Златоуст (4 век), осторожен в своих пояснениях к соответствующим местам Евангелия. Он стремится стать на точку зрения среднего церковного человека, еще в чем-то язычника, и не смутить его трудностью поставленных воспитательных задач. Зачастую он уподобляет детей именно «язычникам», называет их «безрассудными», «несовершенными», следуя в этом определениям апостола Павла 56. Однако, с другой стороны, в толковании на слова Спасителя о детях: «таковых есть Царствие Небесное» (Мф. 19, 14) – святитель сопоставляет детей с ангелами небесными и призывает взрослых сохранять в своем развитом разуме святую детскую простоту: «Цель любомудрия в том и состоит, чтобы с мудростию соединять простоту. Это есть жизнь ангельская. Душа дитяти чиста от всех страстей; дитя не помнит обид и к обидевшим подбегает как к друзьям <…>. Свое он различает от чужого не по бедности или богатству, но по любви. Дитя ничего более не требует, кроме необходимого, и коль скоро насытится молоком, оставляет сосцы. <…> Дитя не пристрастно к красоте телесной. Вот почему Христос и сказал: таковых бо есть царствие небесное, чтобы мы по свободной воле делали то, что дети делают по природе»57. Даже и в этом пояснении св. Иоанн несколько снижает образ младенца по сравнению со взрослым человеком: у детей еще не развита полноценная свободная воля, они близки к святости, но без искуса, без особых душевных испытаний, усилий, а соответственно, и заслуг. Так же и в толковании на слова «из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу» (Мф. 21, 16), св. Златоуст отмечает несовершенство детей самих по себе: «И хорошо Он сказал – из уст, так как слова их происходили не от разума их, но его же сила двигала несовершенным еще языком их»58. Однако святитель помнит и о других началополагающих заповедях Евангелия, согласно которым, не только дети, но и все люди вообще, даже самые взрослые, ничего не могут творить без помощи Бога и все являются детьми Божьими: «Дети, еще не достигшие зрелого возраста, вещали великое и достойное неба; а мужи говорили слова, исполненные всякого безумия» 59. 33 История христианской педагогической мысли свидетельствует об усиливающемся с течением веков забвении заповеди Христа о подражании детям. Редким примером богословски-педагогического осмысления этой заповеди в Новое время может служить рассуждение В. В. Зеньковского: «В сущности, детство уже дает – хотя наивное, а потому и подлежащее крушению, но пока все же несомненно целостное стяжение в личности ребенка двух жизней (временной, или повседневной, и вечной, перед Лицом Бога – А. М.), но так, что одна не мешает другой. Только это и означает, на мой взгляд, евангельское указание на тип детства как духовную задачу для взрослых: пребывание в тварном мире и даже служение ему ни в малейшей степени не должно ослаблять или затруднять окрыленность духовной жизни, цветение в нас духовной силы. Мы не можем снова стать детьми, да и ценности нет в том, что неизбежно лишь для детства, – в наивности и неосознанности своей двойной жизни, – но то равновесие, которое у ребенка является неустойчивым, уступая место другим периодам развития (а для нас, взрослых, задачей как раз является создание тоже равновесия, но устойчивого и критического, то есть сознанного и свободного от наивности), – это равновесие и определяет духовно психологическую высоту ребенка. Евангелие восхваляет, конечно, не наивность, а внутреннюю гармонию двух жизней, их творческое и живое равновесие у детей» 60. Впрочем, в подсмысле этого рассуждения детское состояние человеческого сознания все-таки принижается по сравнению со взрослым, чтó противоречит прямому, однозначно возвышающему суждению Христа о детях. А между тем, в свете евангельских истоков христианской педагогики детство (младенчество) оказывается высшим даром Божиим и состоянием совершенной святости, какая только возможна человеку. Такое представление согласуется с исходным корневым образом в однокоренных словах «дитя», «дети». Из существующих объяснений корневого смысла и происхождения этих слов наиболее приемлемым, в свете вышесказанного, является сближение со словами «дева» и «диво», а всех их вместе – с индоевропейской основой, означающей божество: «*девос» – «бог»; «*дево» – «светить, сиять» (отсюда, например, и обозначение божества в санскрите: «девас»). Дитя, как и вообще девственное, неиспорченное, чистое человеческое существо, мыслится в непосредственной близости и общении с Богом – источником света и жизни. С этой точки зрения, дополнительная корневая связь с «доить, сосать, кормить грудью» («*де-», «*ди-») означает как раз соединение с божеством как питающим источником бытия61. В двухтысячелетнем опыте церковной христианской жизни всегда учитывалось подобное отношение к детству и, прежде всего, оно выражалось в отношении к взрослым как детям Божиим, чьи души в глубине чисты и способны к самоочищению. Этим определялось и определяется воспитующее церковное окормление всех областей человеческой жизни, особенно – области общественного образования. Современная педагогическая 34 наука еще только подступает к осмыслению богатого опыта православного воспитания, и на этом пути необычно большой вес приобретает дошкольное и начальное школьное воспитание и образование как призванное закладывать прообраз дальнейшего духовного развития человека на всех ступенях его возраста. ПРИМЕЧАНИЯ Концепция включения в новое поколение госстандартов общего среднего образования учебного предмета «Православная культура» в составе новой образовательной области учебного плана «Духовно-нравственная культура» // http://www.interfax-religion.ru/?act=documents&div=700. (2007 год) 2 Письмо П.А. Вяземского в А.И. Тургеневу от ноября 1819 года (см.: Слонимский А.Л. Мастерство Пушкина. М., 1959. C. 385. 3 Словарь русского языка XI – XVII. Вып. 1 – 21 … М., 1975 – 1995 … Вып. 4. С. 382. 4 Там же. С. 379 – 382. 5 Словарь русского языка XVIII века. Вып. 1 – 7… М., 1984 – 1992… Вып. 7. С. 40. 6 Тредиаковский В. К. Избранные произведения. М.; Л., 1963. С. 304. 7 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 503. 8 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 179. 9 Феофан, епископ. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Письма. Л., 1991. С. 31 – 32. 10 О различных оттенках христианского понимания “духа” и “души” см. также: Дьяченко Григорий, священник магистр. Полный церковнославянский словарь (с внесением в него важнейших древне-русских слов и выражений). М.: Издательский отдел Московского патриархата, 1993. [Снимок с издания 1900 г.].С. 158 – 160. О многообразных оттенках языческого “анимизма” см.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 205 – 457; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 296 – 334; Onians R. Br. The origins of European Thought about the Mind, the Soul, the World ... Camridge, N. Y., Melbourn, Sydney, 1989. Р. 167 – 170 и др. 11 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990 – 1994. Т. 2. С. 155 – 157. 12 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976 – 1984. Т. 1. С. 397 – 398. 13 Григорий Нисский, св. Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 97 – 100. 14 Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М.; Ростовна-Дону, 1992. С. 151 – 156. 1 35 [Григорий Палама, св.] Св. Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895. С. 5. 16 Там же. С. 16 – 17. 17 Валицкая А.П. Русская эстетика ХVIII века. М., 1983. С. 129 – 130. 18 Феофан, епископ. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Письма. Л., 1991. С. 31 – 32. 19 Загоскин М. Н. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2. С.721. 20 Северные цветы на 1832 год. М, 1980. С. 130 – 132. 21 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994. Т. 6. С. 51 – 52. 22 Там же. С. 70 – 71. 23 Бурачок С. А. Очерк психологии // Маяк. 1841. Ч. 19 – 21. Разд. “Науки”. С. 92 – 93. 24 Там же. С. 104. 25 Менцель В. Взгляд на прошедшее пятнадцатилетие немецкой литературы // Телескоп. 1831. Ч. 5. № 18. С. 48 / С немецкого. 26 Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 281. 27 Тронская М. А. , Кочеткова Н. Д. Сентиментализм // Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. М., 1962 - 1978. Т. 6. Стлб. 763 – 766; Соколов В. Сенсуализм // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960 - 1970. Т. 4. С. 587 – 588. 28 Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М.; Ростовна-Дону, 1992. С. 113. 29 В этом смысле показательны рассуждения известного богослова о. Павла Флоренского «о верховенстве красоты и о своеобразном художестве, составляющем суть православия», а также о том, что «Бог и есть Высшая Красота, через причастие к Которой всё делается прекрасным» (Флоренский П. А. [Сочинения: В 2 т.]. М., 1990. Т. 1. Ч. 2. С. 585 – 586. 30 См. подробнее: Моторин А. В. Образ Иерусалима в русском романтизме // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 61 – 89. 31 См.: Лосев А. Ф. Завершающее античное определение красоты в контексте других философско-эстетических категорий // Творческий процесс и художественное восприятие. Л., 1978. С. 40 – 41. 32 Через творчество, по учению отцов Церкви, осознается «образ Божий в человеке». См.: Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992. С. 179 - 181. 33 Одоевский В. Ф. Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 164. 34 См.: Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература: (На пути к Оптиной). СПб., 1994. С. 25. 35 [Варсонофий, схиархимандрит оптинского скита]. Беседы... с духовными детьми. СПб., 1991. С. 52. 15 36 Там же. С. 53. См.: Старец Нектарий: Подвиги и чудеса. М., 1994. С. 19 – 21. 38 Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М., 1994. Т 2. С. 359. 39 Дьяченко Григорий, священник магистр. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). М.: Издательский отдел Московского патриархата, 1993. [Снимок с издания 1900 г.]. С. 786. 40 Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. М., 1981. С. 280. 41 Там же. С. 282. 42 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994. Т. 6. С. 21. 43 Там же. С. 323. 44 См.: Брандес Г. Собр. соч. Т. 6. СПб., [б.г.]. С. 310. 45 См., например: The History of Childhood / Ed. by L. De Mause. N. Y., 1974. 46 Климент Александрийский, святой. Педагог // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М.: Аспект пресс, 1994. Т. 1. С. 34. 47 Зеньковский В. В. Педагогика. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 1996. С. 14. 48 Климент Александрийский, святой. Педагог // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М.: Аспект пресс, 1994. Т. 1. С. 35. 49 Вопреки мнению Й. Хёйзинги (Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992 / Пер. с нидерл. С. 20 – 22, 64 – 66 и др.) ограничительные правила, условности и тому подобные признаки игры не следует считать коренными. 50 Вопреки, например, мнению православного педагога В. В. Зеньковского. См. его кн..: Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 114. 51 «Младенец» – «дитя до семи лет». См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 332. 52 См.: Моторин А. В. Духовные направления в русской словесности первой половины XIX века / РГПУ им. А. И. Герцена (Санкт-Петербург). – Новгород, 1998. С. 149 – 150. 53 Кутковой В.С. Икона и дети // http://www.pravoslavie.ru/jurnal/culture/icona&children.htm. 54 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С. 173 –174. 55 Там же. С. 174. 56 См., например: Иоанн Златоуст, св. Творения... в русском переводе. Т. 7 (2). СПб., 1901 (снимок: М., 1993). С. 559. 36 37 37 Там же. С. 639 – 640. Там же. С. 682. 59 Там же. Ср. с. 560: образцом для отцов и матерей представлен Бог, заботящийся о сотворенных Им людях. 60 Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 112 – 113. 61 Дьяченко Григорий, священник магистр. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). М.: Издательский отдел Московского патриархата, 1993. [Снимок с издания 1900 г.]. С. 144 (со ссылкой на: Материалы для сравнительного и объяснительного словаря и грамматики, изданные 2 отделением Академии наук. СПб., 1854); Преображенский А. Этимологический словарь русского языка: В 2 т. М., 1910 – 1914. Вып. последний. М., 1949. Т. 1. С. 184 – 185. 57 58 38