Предмет философии

ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ 1. Предмет и объект философского знания В любой теории, как известно, различается предмет и объект. Объект составляет всю реальность, попадающую в поле внимания. Сам же предмет представляет те стороны, свойства реальности, которые выявляются в связи со специфическими целями изучения. Для философии специфическим объектом изучения является отношение человек—мир, причем это отношение исследуется в наиболее общем плане, прежде всего для того, чтобы человек мог получить какие-либо устойчивые жизненные ориентиры, обрести смысл своего бытия. Отмеченная задача решается не только философией, но и другими формами мировоззрения —· мифологией, религией, художественным и стереотипным мышлением. Всякое мировоззрение пытается преодолеть пропасть между человеком, его сознанием, способным к анализу и целеполаганию, к оценке вероятных перспектив собственного бытия в мире (в объективной реальности), и самим миром, который всегда остается до конца неизвестным, который (если исключить искусственную среду обитания) не создан самим человеком. Но в отличие от религии и мифологии, философия пытается не просто утвердить какую-то приемлемую для человека картину мира, но построить знание о всеобщем и бесконечном по принципу логической последовательности естественнонаучного знания. Для того, чтобы выводы об общих целях жизни человека, его ценностных приоритетах, его нравственной позиции были убедительными, хочется именно получить знание о порядке организации мира в целом. Человек, разумеется, стремится прожить более счастливо и желает иметь надежные критерии определения счастья. Поэтому-то философия всегда и пыталась достигнуть целостного знания о мире. Ясно, что достичь такого знания, сделать выводы о всеобщем и бесконечном, опираясь лишь на отдельные области знания исследуемые конкретными науками, нельзя. Невозможно достичь его и на основе простого суммирования знания конкретных наук. Эта процедура породила бы больше вопросов, чем ответов, т. к. по мере исследования отдельных областей и интеграции разных наук новые проблемы возникают лавинообразно. Но знание о всеобщем и бесконечном, если исключить откровение, в то же время нельзя получить ниоткуда, кроме как из конкретного знания. Получается сложная ситуация: знание о всеобщем и бесконечном нужно построить на основе познания ограниченных областей реальности, но, обладая лишь таким знанием, нельзя быть до конца уверенным в истинности выводов, касающихся всеобщего и бесконечного. В этом двойственном положении, вообще говоря, заключается природа философского знания, которое стремится быть доказательным, построенным по типу естественно-научного и в то же время не может полностью быть таковым в силу бесконечности мира, неисчерпаемости бытия. Многие философские концепции решают это противоречие, обращаясь к так называемому интуитивному познанию, утверждая возможность контакта с бытием в состоянии экстаза или самоотрешения. Мы не думаем, что это единственный путь развития философии, но считаем, что философия может делать выводы вероятностного характера, включая рассуждения, предположения об организации универсума в целом. «Если философ стремится охватить, очертить мир в целом, он неизбежно должен дорисовать контуры мира, «включив» в него не только социум, но и проблематичные миры, космический разум и многое другое, в том числе такое гипотетическое, что граничит с человеческой фантазией. Общая, философская «картина мира» содержит в себе также человеческое, эмоциональное отношение к миру, его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества» [1] . С такой постановкой вопроса сочетается определение идей, которое предлагает испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет: «Прорехи в наших верованиях — вот те бреши, куда вторгаются идеи. Ведь назначение идей состоит в том, чтобы заменить нестабильный, двусмысленный мир на мир, в котором нет места двусмысленности. Как это достигается? С помощью воображения, изобретения миров. Идея — это воображение. Человеку не дано никакого заранее предопределенного мира. Ему даны только радости и горести жизни. Влекомый ими человек должен изобрести мир. Большую часть самого себя человек наследует от предшествующих поколений и поступает в жизни как сложившаяся система верований. Но каждому человеку приходится на свой страх и риск управляться с сомнительным, со всем тем, что стоит под вопросом. С этой целью он выстраивает воображаемые миры и проектирует свое в них поведение. Среди этих миров один кажется ему в идее наиболее прочным и устойчивым, и человек называет этот мир истиной, или правдой. Но заметьте: истина или даже научная истина есть ни что иное, как частный случай фантастического» [2] . Но возможна и другая позиция в отношении решения спорных философских вопросов. Это позиция разумного скептицизма. В рамках такого подхода полагается, что мы можем строить ориентиры собственной жизни только на основе тех реальных фактов, которыми мы владеем, и что нам совсем не нужно конструировать для этого какие-то метафизические миры. Здесь можно вспомнить древнегреческого философа Эпикура, который полагал, что научные знания имеют относительный характер, но они достаточны для преодоления наших страхов. Так смена дня и ночи может быть, с точки зрения Эпикура, объяснена по-разному. Например, вращением небесного свода вокруг Земли, вращением самой Земли или тем, что между Солнцем и Землей проходит периодически какая-то черная пелена. Все это, с точки зрения Эпикура, равновероятные предположения. Но что бы из этого ни соответствовало действительности, ясно то, что названное событие происходит по естественным причинам, боги не вмешиваются в этот процесс и, следовательно, у людей нет оснований для того, чтобы их опасаться. Тем самым Эпикур практически впервые в истории философии показывает, как относительное научное знание может быть использовано для поиска жизненных ориентиров, для практического приспособления к миру, который мы до конца не знаем. И хотя со времени Эпикура многое изменилось и мы уже знаем действительную причину смены дня и ночи, в глобальном плане ситуация жизни человека остается той же самой: мы все равно не знаем, как, например, произошло зарождение жизни, как возник генетический код, в чем причина постоянного развития материи и т. д. Все это, однако, не означает, что подобные вопросы могут быть разрешены за счет создания произвольных мыслительных конструкций. В целом в философском мышлении можно выделить две линии, по которым делалась попытка решения мировоззренческих проблем. Это, с одной стороны, линия, которая предполагала какие-то особые методы философского исследования, допустим, незаинтересованное созерцание, отвлеченное рассмотрение, называвшееся в Древней Греции словом Θεωρα, которое, как полагалось, давало возможность обнаружить такие истины, которые присутствуют в душе человека, но находятся там в свернутом, не открытым сознанию непосредственно виде. Древнегреческий философ Платон полагал, что самососредоточение, отрешение от всего мешающего духовной концентрации позволяет получить относительно верное знание, а сам процесс такой концентрации является одновременно нравственным очищением. Данная линия так или иначе имеет продолжение в ходе всей истории развития философии, в частности — выражается в утверждении особых возможностей интуитивного познания глубинных составляющих души человека и организации мира в целом. Категория интуиции была решающей в концепции А. Бергсона, Н. Лосского, в антропософской концепции Блаватской и др. Обозначенная линия может быть названа «софийной», от слова София (мудрость), и в этой логике рассуждения предполагается, что в самой организации космоса и человека как его части присутствуют некоторые абсолютные начала, которые так или иначе проявляют себя в реальности, которые человек может и должен почувствовать и воплотить в своей жизни для того, чтобы она была гармоничной. Другая линия, которая может быть названа сциентистской, не предполагает, что философия обладает какими-то собственными средствами познания, отличными от методов естественных наук, но обладает возможностями обобщать достижимые в разных областях знания результаты таким образом, что выводы самой философии получаются отличными от выводов каждой конкретной науки. Они касаются такой реальности, которая в принципе не может стать объектом изучения естественных наук, в силу пределов их познавательных возможностей. Это все те же мировоззренческие вопросы о том, кто мы, откуда мы взялись, в чем смысл жизни и т. д. Такие известные философы, как Гоббс, Бекон, Декарт, Конт, Спенсер, работали в направлении решения методологических проблем развития научного метода. Их общие философские выводы во многом были связаны с характером того, как они понимали научную методологию. Но отношения философии и науки не являются, так сказать, отношениями односторонней зависимости, в которой уровень развития научного знания влияет на характер философского обобщения мира. Дело в том, что в самой науке нередко возникают кризисные ситуации, одна система идей начинает противоречить другой, рушатся принятые, казавшиеся ранее незыблемыми положения. В такие периоды философия оказывает существенное влияние на развитие научного знания, т. к. именно она дает такой уровень обобщения культуры, на основе которого может быть переосмыслено традиционно принимаемое содержание фундаментальных научных понятий. Изобретение понятия «0» в математике, т. е. порядка, места, где что-то может находиться, а может и нет, переосмысление понятий массы и энергии в физике ХХ в. (известный кризис физики), введение Демокритом понятия пустоты и атома, что позволило опровергнуть логический вывод Парменида о том, что движение невозможно (если все заполнено веществом, ничто не может двигаться) — дают прекрасные примеры того, как философия может влиять на развитие естественно-научного знания. В ряде сциентистских концепций категория интуиции также играет определенную роль, но она выступает там в несколько ином значении, — как то, что позволяет открывать очевидные истины, которые могут быть далее использованы для осуществления дедуктивных выводов (Р. Декарт), как то, что позволяет видеть всю цепь причин сразу (Б. Спиноза), что невозможно с помощью специальных методов науки, используемых в отдельных областях знания. В современной философии понятие интуиции также широко используется, но оно употребляется в основном в смысле культурно-исторических интуиций, идущих от здравого смысла, опыта существования человека в данной культуре, т. е. интуиция рассматривается многими современными философами как источник таких мыслительных парадигм, с которыми все уже в принципе согласны (Ч. Пирс, К.О. Апель, Дж. Ролз). Мы думаем, философия должна привлекать весь возможный арсенал средств для убеждения человека в необходимости кооперации с другими людьми, внушения ему базовых нравственных истин, наполнения индивидуального существования смыслом, возникающим в результате осознания различных форм связи своего индивидуального бытия с бытием некоторого целого — своей страны и человечества в целом, а также, возможно, и более общего целого, представленного как мысленная связь с прошлыми и будущими поколениями, с другими разумными формами жизни. Без допущения, утверждения такой связи, как показывает весь опыт развития человеческой культуры, жизнь человека оказывается обедненной. Материалом для этого в принципе служит все накопленное человечеством знание, включающее законы любой степени общности, начиная от всеобщих форм логики и математики и кончая конкретными закономерностями психической жизни индивида 1 Алексеев П.В., Панин A.B. Философия.— М., 1996.— С. 63-64.  2 Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры.— С. 475-476. 2. Философия и другие формы мировоззрения  Философия, подобно другим формам мировоззрения, возникла из потребности человека познать мир и самого себя. Но она оказывается более разработанной формой, и, прежде чем она возникла, человечество создало более простые, хотя и не менее важные для бытия человека, формы мировоззрения. В глубины истории, чуть ли не к самому зарождению первобытно-общинного строя, уходят начальные моменты формирования мифологической, а вместе с ней и обыденной форм мировоззрения. Предпосылками явились изначально присущие человеку мышление и чувства, его стремление к размышлению о наблюдаемом в обычном созерцании и в первых практических действиях, имевших тенденцию к превращению в первоначальное производство с его производительными силами. Коммуникативный фактор, действующий в рамках семьи, рода, племени, и особенно первые наглядночувственные образы, передаваемые из поколения в поколение в виде рисунков, скульптур и т. п., вели к расширению кругозора человека и попыткам как-то объяснить явления природы. Формирование обыденного сознания требовало выхода за его рамки и дополнения более широкими картинами и схемами природных явлений. Так наряду и, вероятно, одновременно с обыденным мировоззрением складывалась охватывающая разные стороны мира и мир в целом мифологическая форма мировоззрения.  Что характерно для этой формы?  1. Антропоморфность, т. е. рассмотрение явлений природы (например, движение облаков, землетрясения и т. п.) по аналогии с человеком; им приписывались все те свойства, которые были у человека: ощущения, реакции на негативные факторы, желания, ненависть, страдание и т. п. (разница лишь количественная).  2. Дескриптативность (от англ. descriptive — описательный) — стремление к объяснению событий, явлений в форме описательного рассказа, сказания, легенды; среди действующих фигур — герои и боги в виде особых людей (например, мифы о Нептуне, Зевсе, Меркурии, Аполлоне и др.).  3. Синкретизм (слитность, нерасчлененн.ость) объективного и субъективного миров, что в значительной степени объясняется антропоморфностью, пронизывающей все стороны этой формы мировоззрения.  4. Связь с магией, что свойственно более зрелому первобытно-общинному сознанию и выражается в действиях колдунов, шаманов и других людей, вооруженных зачатками научных знаний о теле человека, о животных, растениях. Наличие магического элемента в составе данной формы мировоззрения позволяет отвергнуть точку зрения, будто это мировоззрение не было связано с практикой, а являлось лишь пассивно-созерцательным.  5. Апелляция к прецеденту в объяснении событий, определяющих современный порядок вещей, например: человек — стал смертным потому, что гонец (часто — какое-то животное) неправильно передал волю божества, или потому, что женщина разбила магический горшок (более позднее объяснение, направленное на то, чтобы оправдать подчинение женщины мужчине); человек начал использовать огонь потому, что он был украден у богов Прометеем и т. д.  6. Антиисторичность. Время не понимается как процесс прогрессивного развития. В лучшем случае оно допускается как обращенное вспять: движение от золотого века к серебряному и медному, что само по себе выражает желание видеть мир статичным, постоянно воспроизводящимся в том же самом виде. Всякое новшество, всякое необычное пугает человека на первых этапах его развития. Религиозная форма мировоззрения  Религиозная форма мировоззрения возникла на основе трансформации представлений о комплексе богов мифологического мировоззрения, коррекции этих представлений в связи с более углубленной логической и философской рефлексией вопросов возникновения мира, качеств человека, личных задач его самосовершенствования. Как и мифология, религия опирается на чувственные образы, развивает способность к воображению, фантазии. Но в отличие от мифологии, религия сосредоточивает воображение и фантазию на сверхприродном, духовном, широкой области божества и его атрибутов, структур божественного (среди которых нередко оказываются и ангелы). На первый план выдвигается психологическая установка — вера в бога, в возможность человека прожить богочеловеческую жизнь, достичь подлинных нравственных (божественных) ценностей и обеспечить себе бессмертие. Религия тесно связана не только с верой, но и с молитвой, с рядом культовых обрядов. Религия сформировалась в эпоху верхнего палеолита (каменный век) 40 — 50 тыс. лет назад, на более высоком этапе развития общества, чем начало развиваться мифологическое мировоззрение. Одной из существенных предпосылок становления религии было постепенное развитие мышления человека, когда общие понятия («человек» и др.) обретают в сознании самостоятельное бытие, способность к отрыву от своих реальных истоков и к наделению их — при гипертрофированном представлении в образах — самостоятельным существованием. Наиболее распространенными, или, как их еще называют, «мировыми», «наднациональными» религиями явились буддизм (VI —V вв. до н. э.), христианство (I в.) и ислам (VII в.). Главная черта всех религий — вера в сверхъестественное, сверхприродное. Философская форма мировоззрения Философская форма мировоззрения начинает вызревать на еще более высоком уровне общественно-экономического и культурного развития общества. Ее первые признаки проступают в XII —VIII вв. до н. э. в Древней Индии, Древнем Китае, Древнем Египте. Ее зарождение как специфической формы духовной деятельности было связано с такой предпосылкой, как великий культурный переворот в Древней Греции в VIII —V вв. до н. э. Одной из важнейших предпосылок было развитие полисной демократии, приоткрывшей возможность для свободного мышления. Крупнейший знаток истории философии Гегель писал: вследствие «общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй... Философия поэтому начинается лишь в греческом мире» [3]. Из общекультурных предпосылок наиболее важным было противоречие между возросшим научным знанием в недрах магии, стремившимся к автономии и к объяснению природы и природных явлений из них самих, и мифологически-религиозной формой, с которой генетически было связано это знание. Размышления над спецификой научного знания привели к появлению нового отношения между человеком и миром — «теоретико-познавательного» — и к оформлению теоретико-познавательного отношения между человеком и миром в рамках предмета мировоззрения. Философия в течение целого ряда столетий развивалась вместе с естественно-научным знанием, а философы были одновременно и естествоиспытателями. В дальнейшем, к концу XVIII — первой половине XIX столетия внутри этого общего научного знания стало проявляться стремление к формированию натуралистской формы мировоззрения. Первая его разновидность — вульгарный материализм. В XIX-XX вв. эта форма чаще всего стала выступать в виде естественно-научного материализма. Его главная предпосылка — созревание теоретической сферы физики, биологии, других наук и неудовлетворенность естествоиспытателей отношением к ним философии в лице таких представителей идеалистической натурфилософии, как Шеллинг и Гегель, выступавших с претензией на руководство естественниками в решении частнонаучных проблем. Отрицательная реакция на философское осмысление таких проблем привела к попыткам решать общемировоззренческие вопросы с позиции понятий, принципов и законов своих конкретных наук. Например, в концепции тепловой смерти вселенной Клаузиуса и Томсона выводы о тенденции развития всего космоса и вовлеченного в его эволюцию человечества делаются на основе одного закона термодинамики, что методологически, конечно, не оправдано. В отличие от натуралистской формы мировоззрения, от отношения к миру, основанному на частнонаучном знании, философия как форма мировоззрения опиралась в решении мировоззренческих проблем на обобщения данных всей науки, всего человеческого опыта познания мира, включая и данные обыденной жизни человека. Она трансформировала свои связи с естествознанием, находила пути к гармонической связи с ним и в то же время устанавливала связи с идеологией, с гуманитарным знанием, с обыденным мировоззрением людей. В ряде случаев философия оказалась недалека от веры в бога, от создания метафизических конструкций, в которых постулировались трансцендентные миры, космические сущности, влияющие на развитие жизни людей и поступки отдельного человека. К философии стало возвращаться то, что некогда, в античности, было лишь ее привилегией, — стремление к мудрости (мудростью владеют боги, а философам свойственно лишь стремление к мудрости) . Платон отмечал: название мудреца для философа «слишком громко и пристало только богу. Любитель мудрости — философ или что-нибудь в этом роде — вот что больше ему подходит и более ладно звучит» [4] . «Можно ли или нельзя научиться мудрости... Ей можно научиться... Она одна делает человека блаженным и счастливым» [5]. Философия отличается от натуралистской формы не только своими всеобщими понятиями (категориями), своей многообразной (или многоканальной) связью с действительностью. Все ее содержание пронизано мудростью, и она может быть определена через это понятие (греч. phileo— люблю и sofia— мудрость). Мудрость — ее начало и ее конец. В повседневной жизни человек часто пользуется некоторыми практически действенными представлениями, которые могут быть названы обыденным мировоззрением. Для него характерна ориентация на представленные в культуре стереотипы поведения, т. е. принимаемые без всякого доказательства положения (лучше жениться, чем оставаться холостым, лучше получать образование, чем быть необразованным), а также смешение отрывочных научных знаний с философскими и религиозными представлениями. Обыденное мировоззрение допускает соединение логически и культурно исторически несовместимых идей, например, соединение христианских верований с идеей реинкарнации (перевоплощения и нового рождения), принятие религиозной обрядности без понимания ее смысла. Эта форма мировоззрения отличается отсутствием стремления к рациональной рефлексии принятых убеждений, отсутствием сомнения в том, что принимается просто на веру, легкостью представления желаемого за действительное. Тем не менее обыденное мировоззрение является практически действенным, а содержащиеся в нем, основанные на здравом смысле, на стереотипах житейской мудрости положения нередко становятся отправными пунктами философского обобщения и даже научного анализа действительности. Однако в современном мире, в котором происходит глобальная интеграция человечества, имеет место смешение культур, убыстряется темп жизни, возникают глобальные угрозы — одного обыденного мировоззрения оказывается все более и более недостаточно. 3 Гегель Г.В.Ф. Соч.— М., 1932 — Т. IX.— Лекции по истории философии.— С. 89. 4 Платон. Соч.: В 3 т.— Т. 2.— М, 1970.— С. 221.  5 Платон. Диалоги.— М, 1986.— С. 126. 3. Функции философии. Место философии в системе культуры Все проблемы философии концентрируются вокруг основного вопроса мировоззрения и нацелены прежде всего на человека, точнее — на «проблему человека». И. Кант отмечал, что сферу философии можно подвести под следующие вопросы: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? Все эти вопросы, указывал он, можно было бы свести к последнему, т. к. три первых вопроса относятся к последнему [6]. Центральный философский вопрос — вопрос о человеке, о целях его бытия влияет на характер формулирования всех иных философских проблем. Они могут быть классифицированы как онтологические (представление о мире и ожидания его состояния в будущем), теоретикопознавательные (наиболее общая методология познания), аксиологические (ценностное отношение к миру, стремление сделать его лучше, принять одни стороны реальности как цели бытия и отвергнуть другие), праксиологические, или духовно-практические (философские выводы нормативного характера). В личностном плане философские проблемы предстают как жизневоззренческие (экзистенциальные). Названные группы проблем нередко пересекаются и взаимно дополняют друг друга, как, например, в проблеме сознания. Все философские проблемы, сколь бы «удалены» они ни были от центральной проблемы мировоззрения (к примеру, проблема «части и целого»), являются все же так или иначе связанными с ней, конкретизируя ее и содействуя осуществлению интеграции всех проблем философии в единую целостность. Информация, получаемая при постижении проблем, концентрируется в философских понятиях (категориях), законах и принципах. Многообразие содержания философского знания и тесная зависимость этого содержания от человеческих потребностей и интересов обусловливает и широкую полифункциональность философии. Можно выделять познавательные и идеологические ее функции, которые затем, в зависимости от уровня понятий «субъекта» и «объекта», будут подразделяться на множество подфункций. Часто за основание делений функций принимают теоретическую и методологическую стороны философии, и тогда у философии выделяют мировоззренческие и общеметодологические функции. В этом случае философии оказываются присущи следующие подфункции (или функции): в мировоззренческих — гуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяснительная (отражательно-обобщающая) . Общеметодологические функции, в свою очередь, делятся на конструктивно-эвристическую, координирующую, синтезирующую и логико-методологическую функции. Место философии в системе культуры Начиная с античности, философы отводили философскому знанию центральное место среди многообразных сфер культуры. Некоторые из них даже ставили философию на самый высокий уровень обобщения знания, а отдельные направления культуры рассматривали как ее подразделения. Так, Аристотель (384 — 322 гг. до н. э.) подразделял философию на теоретическую (умозрительную) , практическую (знание о человеческой деятельности и ее результатах) и изобразительную (творческую). Первая охватывала метафизику, физику и математику, вторая — этику, экономику и политику, а третья философия — поэтику, риторику и искусство. С его точки зрения, философия есть такой род знания, который может быть определен как «главная и главенствующая наука, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить» [7]. Творец «Великого Восстановления Наук» Ф. Бэкон (1561 — 1626) писал, что различные отрасли науки нельзя уподобить нескольким линиям, расходящимся из одной точки, а скорее их можно сравнить с ветвями дерева, вырастающими из одного ствола, который до того, как разделиться на ветви, остается на некотором участке цельным и единым; необходимо признать одну всеобщую науку, которая была бы как бы матерью остальных наук и в развитии их занимала такое же место, как тот общий участок пути, за которым дороги начинают расходиться в разные стороны. Эту науку мы назовем «первая философия», или же «мудрость» [8] . «Тот, кто в философии и в изучении общих законов видит пустое и бессмысленное занятие, не замечает, что именно от них поступают жизненные соки и силы во все отдельные профессии и искусства» [9]. У Аристотеля и Ф. Бэкона, которых разделяют более полутора тысяч лет, нет принципиального расхождения в понимании сути философии как учения о всеобщем, хотя, как мы видим, имеется и своеобразие в ее трактовке. Да и отношение философии к культуре (или отдельным обширным ее сферам) тоже неодинаково: у Аристотеля оно скорее экзогенного плана, а у Ф. Бэкона — эндогенного. Но в обоих случаях оказывается, что философия проникает во все области культуры, являясь ее общим основанием (или «корнем»). Философия, вернее, значительная ее часть, особенно онтология, или учение о бытии, о природе, а также учение о мышлении, обладает всеми признаками натуралистского, естественно-научного знания: объективностью, логической принудительностью, подчиненностью принципу достаточного основания, возможностью проверки на практике и т. п. Это не только сближает философию и естествознание, но и позволяет им воздействовать друг на друга в содержательном отношении: философские представления (о причинности, о времени и т. п.) проникают в саму ткань различных естественно-научных теорий, выполняя конструктивную функцию; ни одна теория в науках не может возникнуть и функционировать без тех или иных блоков философских понятий (преломляемых на пути к создаваемой теории в тот или иной комплекс общенаучных принципов). Но, в отличие от проблем, возникающих в развитии самого научного знания, философские проблемы имеют свою специфику. Она заключается: 1) в их предельном характере (шире этих проблем: «что такое субстанция?» «что такое причинность?» и др. в познании нет); 2) в их вечности, инвариантности (с древнейших времен поставлены вопросы: что такое смысл жизни, в чем заключается счастье и т. п., а они остаются актуальными и сегодня). На первый взгляд, подходы к решению таких вечных проблем, казалось бы, мало могут помочь в приращении конкретного знания. Однако в действительности это не так. Характер решения философских проблем прежде всего влияет на понимание содержания наиболее общих понятий, необходимых для создания научной картины мира. Преодолевая кризисные ситуации в развитии научного знания, формулируя новые гипотезы, ученый обязательно выходит за пределы известного, т. е. фактически выходит за пределы своего профессионального знания, обращается ко всей человеческой культуре, и руководящей нитью при подобном обращении является именно философия. Конечно, ученый может выбрать не самое лучшее среди философских понятий и принципов, и тогда философия не приведет к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построении гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего общенаучные, служат одним из источников развития философии и способны порой переходить в философские категории (пример — понятия «система», «элемент», «структура»). Аналогично и взаимоотношение философии с идеологией, с гуманитарным знанием, с искусством. Связь с искусством проявляется, в частности, в том, что в философском творчестве большую роль играет субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как на форме, так и на содержании произведения философа. Проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному развитию всей культуры. Известный русский мыслитель и литературовед М.М. Бахтин справедливо отмечал, что философию «можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)» [10]. Философия есть ядро, синтезирующее все сферы культуры, и в то же время мировоззренческое и методологическое ее основание. 6 Кант И. Трактаты и письма.— М., 1980.— С. 332. 7 Аристотель. Соч.: В 4 т.— Т. 1.— М., 1976.— С. 102.  8 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т.— Т. 1. — М., 1977.— С. 200.  9 Там же.— С. 142. 10 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.— М., 1986.— С. 384. 4. Методы философского познания. Философия как ценностное знание Те цели изучения явлений природы и процесса познания в целом, которые ставит перед собой философия, по логике вещей должны определять специфические методы. Но какие-то определенные методы философского исследования в действительности оказывается выделить весьма сложно. В Древней Греции полагалось, что специфическим методом философии является незаинтересованное созерцание. В многих концепциях полагалось, что созерцание, самососредоточение может помочь открыть глубинные нравственные истины. В Средние века философия была тесно слита с теологией. Нравственные мотивы развивались здесь преимущественно на основе религиозных представлений о грехе, покаянии, спасении. В Новое время философия опирается на методы развивающихся естественных наук, среди которых основанное место занимают анализ и синтез, а также метод движения мысли в процессе познания, предполагающий выделение абстрактной сущности, а затем восхождение от абстрактного к конкретному. Построенная в соответствии с такой методологией философия получила завершение во всеохватывающих системах категорий, отражающих развитие реальности от некоторого простого отношения к завершенной и совершенной системной организации. Так, Гегель показывает, как в развитом государственном состоянии происходит преодоление стихии частных интересов, к удовлетворению которых люди стремятся в гражданском обществе. Маркс показывает, как простое товарное отношение развивается во всеохватывающий капиталистический рынок, а затем преодолевается в плановой организации общества. Недостатком подобных теорий является выявление какой-то одной линии развития, которая рассматривается в качестве доминирующей. Другие тенденции рассматриваются лишь как искажающие основную. Как полагается, они в конце концов вытесняются доминирующим отношением тогда, когда система приходит к своей завершенной организации. Это зачастую приводит к упрощению, не позволяет принять во внимание идею хаоса как постоянно присутствующего в мире наряду с его системной организацией. Позитивистская философия, объявляя источником истинного знания лишь конкретные науки, запрещала философам делать какие-либо выводы метафизического характера, не выводимые из наглядно наблюдаемых фактов. Подобный подход явился реакцией на ошибки спекулятивного мышления, тяготеющего к построению различных метафизических конструкций, в которых всегда делалась попытка представить мир полностью познанным, что не оставляет у человека сомнения в правильности поведения определенного типа. Однако позитивистская философия, несмотря на свое стремление к научности, по существу устраняет такой важный элемент научного знания, как гипотеза. Тем самым она отрывает эмпирическое наблюдение от теоретического знания, допуская непростительную ошибку. В современную эпоху снова возникает глубокое сомнение в том, что мир можно познать чисто рациональным путем. Многие философы обращаются к исследованию глубинных, неосознанных установок индивидуального сознания, к анализу обыденного языка. Экзистенциалисты, неопрагматисты, неореалисты видят в обыденном языке гарантии общего смысла употребления моральных понятий. В герменевтике пытаются разработать методы гуманитарного познания, связанные с истолкованием текстов, что приводит к отказу от традиционного понятия истины, замене его понятием смысла и понимания. Все это свидетельствует не только о том, что философия находится в постоянном поиске, но и о том, что она оперирует такими понятиями, которые не соответствуют научной истине в строгом смысле слова, но которые так или иначе принимаются людьми в их жизненной практике в одинаковом значении, которые основаны на том, что укоренено в культуре, что часто называют историческими интуициями. Без обращения к таким интуициям практическая жизнь человека оказывается невозможной. Это, однако, не означает произвольности философских понятий, т. е. не означает того, что философы просто говорят о том, что нравится какому-то философу и составляет исключительно его особое понимание. Интуиция как феномен научного познания и культурно-исторического бытия человека составляет специальную тему исследования, в которой так же, как и во многих других областях философского знания, трудно получить исчерпывающие объяснения. Однако ясно то, что за любым интуитивным видением лежит какой-то предварительный опыт переработки информации, осуществляемый отдельным исследователем, если речь идет о его личных научных качествах и индивидуальных открытиях, или опыт жизни коллективного субъекта, каким может быть социально-историческая общность людей или даже все обобществившееся человечество. В таком случае речь как раз и идет об исторических интуициях. В современном мире и в нашей современной российской действительности есть тенденция к иррационализации философии. Иногда призывы к иррационализму и мистике прямо не делаются, но все равно утверждается, что методы философии должны радикально отличаться от методов естественных наук. Современный американский неопрагматист Р. Рорти говорит, например, что философия должна опираться на сатиру, афоризм, а ее функции должны быть сходны функциям религиозного утешения. Рациональную философию Гегеля и Маркса он называет следующей за реальностью. Она, с его точки зрения, не способна играть авангардную роль. Мы не отвергаем многообразие методов философского исследования, в том числе — сатиру и афоризм. Многие сатирические персонажи разоблачали людей безнравственных, жадных, уродующих в силу своей ограниченной жизненной ориентации собственную жизнь и жизнь других людей. Но мы считаем, что философия не должна отказываться и от методов рационального анализа. Значение рациональных моментов в жизни человека даже возрастает в связи с тем, что перед ним возникают более сложные мировоззренческие задачи. В сословно организованном феодальном обществе жизнь людей в основном подчинялась традициям. Господствующим способом трансляции культуры были так называемые патерналистские отношения. Это такие отношения, при которых общество в лице своих авторитетных институтов, ведущую роль в деятельности которых играло старшее поколение, в основном предрешало мировоззренческий выбор, показывало каждому из своих членов пути решения жизненных задач, отвечающих каждому конкретному этапу жизни. Только в Новое время появляются мысли о том, что человек является хозяином своего тела (Дж. Локк), что он может распоряжаться своей судьбой. Сейчас философы обсуждают вопросы о праве человека на эвтаназию, продажу своих органов, перспективы искусственного вмешательства в генетический код, клонирования. Каждые 10 лет происходит обновление основных производственных фондов, вводятся принципиально новые технологии, изменяется характер потребления. Все это, несомненно, усложняет мировоззренческий выбор, делает его невозможным без обладания современными знаниями и без развитой философской культуры мышления. Многообразие философских теорий и тех методов мышления, которые философия пытается использовать для решения мировоззренческих вопросов, не должно создавать представление о неопределенности ее предмета, отсутствии необходимости изучения философии. Конечно, в определенной степени каждый человек может быть и является философом для самого себя. Но человеческая мысль проделала уже такую большую работу, которая не может быть повторена каждым отдельным человеком. В связи с этим возникает необходимость философии как профессиональной деятельности и необходимость изучения философии, ее истории и теории как особой области культуры. Философия как мировоззрение в принципе опирается на весь багаж человеческого знания и практического опыта жизни людей. Она делает предметом своего изучения законы самой разной степени общности, хотя и стремится к таким обобщениям, которые выходят за рамки конкретного поля исследования любой частной естественной или общественной науки. Например, философия может изучать поведение человека. Но в отличие от психологии, изучающей высшие формы психической деятельности, способности ориентации человека в физическом и социальном пространстве, философия не просто описывает адаптационные механизмы, изучает формы отражения и т. д., она всегда выступает в качестве ценностного знания, пытающегося сформулировать некоторый идеал, показать человеку то, каким он должен быть, как он должен жить для того, чтобы быть счастливым самому и обеспечить условия для счастья других людей. Философское знание не может быть простым социологическим знанием, основанным на методах общественных наук, сходных с методами естествознания. Хотя философия и изучает общество, она изучает его не только с точки зрения того, каким оно является или может стать в силу проявившихся в его развитии тенденций, но и с точки зрения того, каким оно должно быть, каким его хотят видеть люди, что в его устройстве является справедливым, а что нет. Философские ценности — ценности особого рода. Это не просто то, что показывает значимость каких-то явлений для жизни человека как, например, значимость чистого воздуха, качественной пищи или теплой одежды. В философии ценности имеют нормативное значение. Они предписывают человеку, каким он должен быть. Поэтому философы обсуждают не только то, как устроить мир таким образом, чтобы всем хватало воды и еды, но и то, должна ли быть пища изысканной или нет, должна ли быть одежда модной и что есть мода, каков должен быть характер потребления, что лучше: активная жизнь, наполненная разными эмоциями, или спокойное невозмутимое созерцание реальности. Все это уже сугубо философские вопросы. Определяя содержание ценностного отношения человека к действительности, философия опирается на весь опыт познания мира, практической адаптации к нему в разных культурах, опыт разрешения конфликтных ситуаций в отношениях личности и общества, а также в отношениях между разными народами. Последнее становится особенно важным в условиях современного развития человечества, постепенно превращающегося в новую глобальную общность людей, имеющих специализированное производство, объединенных едиными коммуникациями, едиными информационными системами, и во многих отношениях — уже единой культурной жизнью. Современная культура дает человеку значительные возможности в реализации своих личных предпочтений при выборе профессии, определении характера досуга, стиля личной жизни. Тем не менее, любые личные предпочтения должны быть реализованы таким образом, чтобы не были грубо нарушены интересы других людей, чтобы не пострадало их личное достоинство. Это заставляет выработать некоторые общеприменимые юридические и моральные правила, приемлемые для разных культур, допускающие различие мировоззренческих ориентаций, личных убеждений. Такие правила могут быть обоснованы с различных философских позиций (материалистических, идеалистических, позиций, идущих от положений здравого смысла, исторических интуиций и т. д.). Важно то, что они принимаются и полагаются необходимыми для исполнения в личностном смысле. Различие возможных оснований подтверждает вероятностный характер философского знания. Вероятностный характер выводов, как уже говорилось, в принципе соответствует природе философского знания. Соответствует специфике философии и желание разрешения мировоззренческих проблем, связанных с такими утверждениями, которые принципиально не могут быть получены методами естественных наук. Но, с нашей точки зрения, это все же не означает, что в философском исследовании можно целиком пуститься в игру воображения, просто выдавая желаемое за действительное. Для позитивных выводов о бесконечном могут быть использованы различные методы, в частности аналогии. До сих пор развитие науки в целом подтверждало, что вселенная качественно однородна. Она состоит из определенных элементов, подчиняется физическим законам. Во многих случаях при исследовании разных областей вселенной срабатывает матричный принцип. Он, наряду с другими методами естественных и общественных наук, может быть использован для выводов о бесконечном. Матричный принцип может, например, служить основанием для утверждения о том, что совершающий безнравственное деяние наказывает сам себя, и не случайно уже Сократом была высказана великая идея о том, что причиняющий зло страдает больше того, кому оно причиняется. Весь опыт существования природы показывает, что на всех уровнях ее организации, начиная с многоклеточных сообществ, выполняются определенные правила, поддерживающие гомеостаз. Это может служить одним из доказательств в пользу утверждения необходимости выполнения нравственных требований. Таким образом, в философии речь идет в основном не о каких-то особых методах познания, неприменимых в естественных науках, а об их более общем распространении, о преодолении границ применения этих методов, обусловленных пределами научного мышления, работающего с конечными сферами бытия. СТАНОВЛЕНИЕ ОНТОЛОГИИ КАК УЧЕНИЯ О БЫТИИ 1. Возникновение метафизического отношения к миру  Термин метафизика был введен в философию в I в. до н. э. Андроником Родосским и означал в буквальном смысле — «после физики». Это было чисто классификационное деление. Так было обозначено место главного труда Аристотеля, т. е. книги, которая в буквальном смысле, шла после физики. Однако, в этом делении не было случайности, а, напротив, схвачена суть философского подхода к миру. Действительно, как мы уже частично показали в первой части учебника, философия представляет собой особой тип знания о предельных основаниях бытия, мира, человеческого существования и т. д. Это существенным образом отличает данное знание от всех иных типов знания. Для представителя любого частно-научного знания сама постановка такого вопроса неправомерна, т. к. он исследует не бытие, а выделенную предметную область действительности. Физик или биолог при решении тех или иных проблем не выходит за рамки собственной предметной области и рассматривает любой исследуемый объект с позиции, соответственно физики или биологии. Ученый смотрит на мир как бы сквозь призму предметных очков, которые позволяют ему рассматривать только то, что важно для данного предмета исследования. Соответственно, понятия, которыми оперирует ученый, также задаются конкретной предметной областью и задачами исследования. Для ньютоновской физики было достаточно понимать материю как вещество. Это отвечало общему представлению об устройстве мира. А в теории относительности такое понимание представляется недостаточным, т. к. есть еще иной вид материи и, соответственно, устройство мира объясняется иначе. Это и сила и слабость науки одновременно. Наука открывает и познает предметные закономерности (физические, химические, биологические, социологические), что позволяет реализовывать прагматические стороны человеческого существования. Однако, в конечном счете, за пределами этого всегда остается некий остаток — сфера непознанного или непознаваемого научным средствами. Поэтому, если мы говорим об истине, то мы должны понимать, что данное понятие не может быть сведено к критериям истинности только частнонаучного знания, если мы говорим об устройстве бытия, то оно не может быть объяснено только частнонаучными представлениями о нем. Философия изначально выступает как особый тип размышления, который не может быть сведен к предметному знанию или какому-то одному типу понимания мира. Размышление здесь осуществляется на уровне предельной абстракции, а вырабатываемые понятия и категории не сводимы к каким-то более фундаментальным. В этом смысле можно сказать, что философия — это беспредельное мышление, т. к. оно в принципе не имеет предметных ограничений. Такой тип мышления часто обозначают понятием «метафизическая рефлексия», что означает особое понимание мира посредством его познания и переживания, когда познанные закономерности преломляются сквозь призму интересов Человека, а ценностно-эмоциональное восприятие мира подвергается рациональному осмыслению. Это размышление над предельными основаниями бытия, во всех его проявлениях, включая сюда и размышление над предельными основаниями существования самого Человека, смысла его жизни. Метафизическое отношение к миру, по замечанию Хайдеггера, присуще природе человека, который способен внутри собственного мышления рассуждать о сущем как таковом. Таким образом, метафизика это такой тип понимания мира, который не может быть сведен к совокупности эмпирических знаний или иных видов постижения мира. Философа интересуют не только предпосылки мира материального, но и предпосылки или принципы устройства нашей души, нашего сознания, оправдания человеческого существования и т. д. В этом смысле, можно сказать, что философия всегда стремится к абсолюту, или точнее, к рациональному конструированию такого абсолюта, с помощью которого можно обосновать и общие (а не только физические или математические) критерии истины, и критерии добра и красоты, и критерии нравственности поступков. В отличие от религии, где такой абсолют задается на уровне веры в него, в философии, он выстраивается рациональным образом и инструментом познания такого абсолютного начала, сверхчувственных принципов бытия выступает разум. Философские претензии на познание абсолютности и абсолюта это не некая философская блажь, а попытка выйти за пределы предметной конечности, за пределы чувственной и личностной конечности и в результате познать бытие как таковое без его расчленения на отдельные предметы. 2. Изначальные варианты решения онтологических проблем  В основе метафизического подхода к миру лежит знание о сущем, в качестве которого, в конечном счете, может выступать лишь бытие, что и обозначается в античности термином «онтология», происходящего от сочетания древнегреческих слов «онтос» (сущее) и «логос» (знание). Соответственно, главным вопросом онтологии можно считать вопрос о том, что такое бытие. Поэтому иногда онтологию и обозначают как учение о бытии. Однако ответ на данный вопрос распадался на два относительно самостоятельных пласта исследования. Поиски философами сущности истины как таковой, добра как такового неизбежно наталкивались на проблему выявления первоначала, которое выступает критерием истинности, моральности и т. д. Достоверность получаемого мыслительным путем знания не могла быть обоснована из самой себя, нужен был внешний, независимый ни от чего критерий. И этим критерием могло выступать лишь само бытие. Поэтому первый пласт исследования был связан с поисками конкретной основы бытия и тождественен, как отмечал Аристотель, проблеме «что такое субстанция?». Второй пласт исследования был связан с решением вопроса о соотношения «бытия» и «мышления», т. е. в конечном счете с проблемой возможности познания сущности бытия с помощью разума. 2.1. Поиски субстанциального начала бытия  Ответ на вопрос о том, что такое субстанция, по существу, выступает как вопрос о том, какое реальное начало лежит в основе мира. Это материалистический, или чувственно-конкретный, подход к пониманию бытия, сводивший последнее к природным (материальным) субстанциям и, как один из вариантов, все бытие к материи или объективной реальности. Т. е. вопрос о сущности бытия интерпретировался здесь как решение проблемы «из чего все состоит?». Соответственно, в основу природного бытия кладутся простые и понятые начала или группа начал, взятые из окружающего нас материального мира, которые выступают основой онтологической картины мира. Правда, следует отметить, что такая внешне бросающаяся в глаза материальность не просто отождествляется с материальными предметами, а представляет собой особый вид философской «спекуляции». Конкретные предметы здесь лишь дают смысловой импульс дальнейшим рассуждениям. Человек жил в окружении стихий, вынужден был с ними считаться и даже бороться. Так, живя на земле, он замечает, что вся его жизнь с нею тесно связана. Он ее пашет, собирает на ней урожай. Она является источником его жизни. Вода также обеспечивает человека едой и питьем, а, кроме того, является важнейшим средством передвижения. Стихии земли и воды непосредственно связаны с практической жизнедеятельностью человека. То же самое человек мог сказать о воздухе, которым он дышал, и огне, который выступал в качестве созидательной и разрушительной силы. А поскольку, для Античности космос воспринимался как чувственно-конкретное образование, то вполне естественно, что его основу можно было усмотреть именно в стихиях, которые чувственно воспринимались человеком. Соответственно, возникают концепции, базирующиеся на этих чувственных восприятиях и развивающие их путем рефлексивного мышления, создавая на их основе стройные онтологические конструкции. Наиболее полно подобного рода взгляды были выражены еще в Античности представителями милетской школы, которые объявляли субстанцией ту или иную стихию или группу стихий. Однако уже в этом период появляются концепции, в которых даются более абстрактные представления о субстанциальной основе мира. Так, Анаксимандр (ученик Фалеса) говорит об апейроне, который не определяется через другие элементы, представляет собой некое универсальное целое. Анаксагор выступает против сведения первоначал мира к каким-либо стихиям. Начало не одно или несколько, их бесконечное множество. Они представляют собой мельчайшие частицы (гомеомерии, или семена вещей) тех предметов и явлений, которые нас окружают. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно мыслить. Наконец, своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы мира в исследуемой традиции выступает атомизм Демокрита и Левкиппа. В основе онтологии атомистов лежит решение проблемы о соотношении бытия и небытия, которая была поставлена элеатами. Но здесь данная проблема переосмысливается иным образом. Понятия бытия и небытия становятся не просто рациональными конструкциями (результатом только рефлексивной «спекуляции»), а истолковываются физически. Атомы (бытие) противопоставляются своему антиподу — пустоте (небытию). Соответственно, признается существование небытия как физической пустоты, пустого пространства. Таким образом, перед нами предстает мощная онтологическая картина мира, в которой «возможны возникновение и уничтожение, движение, множественность вещей. Атомисты примирили, таким образом, Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, мир элементов, из которых состоят вещи, неизменен» [1] . Принципы изложенной онтологии, согласно Демокриту и Левкиппу, являются всеобщими, с их помощью объясняются все явления, в том числе и не имеющие непосредственно физической природы. Так, например, душа — это также совокупность определенных атомов. Исходя из атомистической концепции, объясняются также биологические, социальные и моральные явления [2]. Значение атомизма было огромным. На этой философской основе базировалась физика Ньютона, и атомистические представления о мире, хотя и в сильно измененном виде, дошли вплоть до наших дней. Подводя итог изложенной линии развития философии в Античности, которую мы обозначили как поиски субстанциального начала бытия, можно сказать, что все философы данной традиции выступают как натуралисты или физики. Иногда эту линию упрощенно трактуют как чисто материалистическую. Последнее не совсем верно, т. к. вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, конечно, не были стихиями как таковыми, а лишь особым образами. Вода Фалеса это вовсе не та вода, которую мы можем пить, а огонь Гераклита вовсе не тот же самый огонь, который разгорается в нашем камине. Это образы, обозначающие первопричины, но в такой исторически мыслительной ситуации, когда абстракции были просто невозможны для мыслителей. Философия насквозь, как мы увидим была поэтична и мифологична. Она еще не подошла к стадии ее рафинированно-абстрактных вариантов. Но, одновременно, сама попытка поиска первопричин как таковых, как неких сущностей придает космологии ранней Античности концептуальный характер, что трансформирует ее позже в онтологию. По существу данный подход к объяснению мира не является метафизическим, т. к. в его основе лежит принцип прямой связи между окружающими нас вещами и представлениями о них (образ восковой дощечки). Но связь с мифом и метафоричность позволили грекам достичь удивительных высот в построении единой концептуальной системы, объясняющей устройство бытия и без этого была бы невозможна метафизика как таковая. 1 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981.— С. 185.  2 См.: Лурье С.Я. Демокрит. — М., 1970. 2.2. Проблема соотношения бытия и мышления Философы, стоящие на онтологической позиции, т. е. так или иначе ставящие перед собой вопрос о сущности бытия, исходили из того, что данная категория позволяет, по крайней мере, мысленно объединить самые различные предметы и явления мира по признаку их существования. Вариантов точек «пересечения» бытия и мышления, как и воззрений, отрицающих данную взаимосвязь, было достаточно много (Пифагор усматривал такое совпадение в числе, Гераклит — в слове и т. д.), но наиболее значительным из них было учение о бытии древнегреческого философа Парменида. Сам факт влияния на последующую философию учения Парменида был столь знаменателен, что позволил Гегелю охарактеризовать его творчество как начало метафизики и философии в собственном смысле этого слова. Б. Рассел также очень высоко оценивал значимость данного факта, хотя и в негативной форме, считая, что именно с этого момента начинается метафизика в ее отрицательном значении. Философия Парменида — это как бы связующее звено, некий переход от физиологичности и конкретности рассуждений предшествующих философов к построению чистой метафизики, которая опирается не на внешний мир, а может творить абстракции из самого мышления. Это сотворение рациональных образов. Парменид вводит понятие «бытие» в философский обиход, переведя философские рассуждения из плоскости существующих вещей в плоскость исследования сущности как таковой, т. е. придав философии характер предельного знания, которое ни к чему не сводимо, а может быть лишь самообоснованным внутри человеческого разума. Бытие как раз и выступает точкой пересечения «двух непересекающихся рядов — ряда вещей и ряда мысли, точку совпадения мышления и бытия» [4]. Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не Бог и не материя, и никакая-нибудь субстанция, это нечто, становящееся доступным нашему мышлению в результате умственных усилий, в результате философствования. Именно с этого момента и начинает свой отсчет философия как абстрактное, спекулятивное мышление. Решая проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии, философ изначально разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, «западней» на пути истины, попав в которые разум пойдет неверным путем. Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если исходить из того, что они тождественны, то это также приводит к признанию существования небытия. Если бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует. И Парменид задает вопрос, как мы можем мыслить одновременно и тождественность, и нетождественность бытия. И приходит к ответу, что таким образом мыслить нельзя, т. е. фактически формулирует закон запрещения противоречия [5]. Следовательно, суждение о существовании небытия (несуществующего) ложно и сам философ склоняется к этому. Но это, в свою очередь, порождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в свое небытие? Для того чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид говорит о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «Мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат» [6]. Однако из второго утверждения вытекает возможность самостоятельного существования и бытия и мышления. Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, а истиной в этом случае, выступает знание об истинно существующем. Таким образом, перед нами предстает вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии — соотношение бытия и мышления, а через него и решение проблемы совпадения (тождественности) бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. При этом Парменид различает простую тождественность, вариант случайного совпадения, и «тождественность с различием», когда нет полного совпадения, т. е. мышление не выступает простой зеркальной копией бытия, а имеет свою специфику. Отрицание существования небытия приводит Парменида еще к одному онтологическому выводу о том, что бытие неподвижно. Действительно, любое изменение связано с исчезновением существующего. Но бытие могло бы исчезнуть лишь в небытии и из него же появиться. А небытие не существует. Следовательно, бытие едино и неподвижно, в нем нет прошлого и будущего. Данное утверждение может показаться антидиалектичным и Парменида часто называют первым антидиалектиком, но на самом деле это не так. Дело в том, что говоря о неподвижности бытия и полемизируя тем самым с гераклитовским учением о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее и мысль о существовании как таковом, т. е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия создано мышлением, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Это чисто метафизическое, а не физическое представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита, или мир, или природа [7]. Таким образом, Парменид, отметим мы еще раз, закладывает основы поисков метафизической реальности, которая отлична от всех иных, реально существующих реальностей. Соответственно, и Зенон Элейский, который далее развивает тезисы Парменида и в рамках своих рассуждений отрицает возможность движения, выступает не как антидиалектик по расхожему в некоторых учебниках суждению, а напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля. Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить открытие категорий пространства и времени, как особых структур бытия. Задолго до Эйнштейна Парменид утверждает, что нет пространства и времени без бытия, в качестве особых материальных структур, это рационально конструируемые свойства бытия. Тезис о совпадении бытия и мышления развивает Сократ [8] . Он переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате получаем истинное знание о нем, то необходимо должно измениться наше качество. Т. е. человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то мы сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса и были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым, Сократ отбрасывал, доказывая, что полученные сведения оказывались недостоверными, т. е. не приобретали характера истинного знания. Таким образом, добро может быть осуществлено лишь на сознательном основании, т. е. когда мы знаем соответствующие истины и можем с их помощью отличить, например, добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без их истинного знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а, следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит область моральных проблем, которые люди всегда склонны относить к проблемам внутренним, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия, познавая которые мы привносим их и в наше сознание. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем. Происходит совпадение истины и добра. А отсюда, в свою очередь, вытекает положение педагогического свойства о том, что разум можно привнести в сознание людей, сделав их после этого не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, т. е. соответствующее устройству бытия, знание, предназначена для выполнения этой функции. Очень тонко решает вопросы онтологического свойства и необходимость существования метафизики Платон. Анализируя особенности математики, он приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно строится обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. Т. е. в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон сомневается даже в правомерности отнесения математики к науке. Действительно, как может считаться наукой образование, для которого более ценным выступает сам процесс дедуктивного умозаключения, а не истинность предпосылок, из которых выводится знание [9]. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле — за пределами наук. В качестве фундамента, который предшествует любому знанию, Платон выделяет философию, или, точнее, диалектику. Диалектика — это вершина знания и в силу того, что она не опирается на чувственные методы познания, а лишь на умопостигаемые идеи, она способна обосновать сами предпосылки знания как такового. Правда, сама диалектика никак не обосновывалась и представляла собой фактически лишь призыв к аргументации и диалогу. Результатом данных рассуждений выступает особая конструкция бытия, которое предстает перед нами как два различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый мир — это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Однако, к нему все богатство бытия не сводится. Второй мир — мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, т. е. умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия (которые действительно существуют в мире идей). Платоновские идеи — это не просто субстанциализированные родовые понятия, противостоящие чувственной действительности. Идея вещи — это ее своеобразный принцип, с помощью которого мы можем сконструировать саму вещь, познать ее. Познание есть конструирование. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу такой конструкции. 4 Губин В.Д. Проблема бытия в современной европейской философии.— М, 1998.— С. 21.  5 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М, 1981 — С. 152. 6 См. Там же. 7 См.: Кессиди Ф.Х. Метафизика и диалектика Парменида // Вопросы философии.— 1972.— № 7.  8 См.: Доброхотов АЛ. Категория бытия в классической западно-европейской традиции.— М., 1986.— С. 22 —36. 9 См. более подробно: Гурина М. Философия.— М., 1998.— С. 181. 3. Определение места онтологии в структуре метафизики (Аристотель) Прежде всего, Аристотель обосновывает необходимость метафизики, которая связана с признанием абсолютного знания. Диалектика не может быть вершиной знания, как это считал Платон, т. к. она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Должна быть абсолютная предпосылка, а диалектика выступает лишь как средство, расчищающее место для знания, и она необходимо должна быть объединена с дедукцией внутри абсолютного знания. Абсолютное знание представляет собой первоначало или систему первоначал, следовательно, его обоснование не может строиться на имеющихся дедуктивных выводах из него самого. В качестве такого высшего знания и выступает первая философия (метафизика), которая одна осознает необходимость понимания начал. Начала не могут быть доказаны или выведены из чего-либо, поэтому они и начала. «Выходит, они недоказуемы, — но не потому, что у них нет доказательства, а в гораздо более глубоком смысле слова, — в том смысле, что они выше доказательства» [10]. В этом смысле философия — это своеобразная метанаука, которая обосновывает начала не отдельных наук, а науки как способа познания в целом, не отдельные знания, а знание как таковое, не истину физики или математики, но истину вообще. И в этом смысле рассуждения древнегреческого философа удивительно современны. Действительно, любая наука исследует лишь часть мира, в каком-то смысле огрубляя этот мир рамками собственного предмета. Этому соответствуют и методы достижения данного предметного знания и предметная истина, которая получается в результате. Например, вряд ли будет эффективной позиция ученого в любой области знания, основанная на сомнении в том, что знание вообще осуществимо. Он в принципе исходит из познаваемости мира. А философ вправе поставить такой вопрос. Ученый вряд ли сомневается (по крайней мере, осуществляя данную научную деятельность) в истинности тех предпосылок, на которых базируется наука, а философ ставит этот вопрос. А если это делает сам ученый, то он переходит из области собственной науки в область философии. Так в современной философии возникает специальная область, занимающаяся проблемой философских оснований наук. И здесь обнаруживаются удивительные вещи. Оказывается, что науки могут базироваться не просто на необоснованных, но даже на заведомо ошибочных предпосылках. Вспомним в качестве примера обоснование параллельности Евклидом или понятие эфира в классической физике. Именно поэтому в период экстраординарного развития науки так возрастает роль философского анализа новых проблем, появившихся в ней. Наивная последовательность Аристотеля в попытке построить метафизику как систему абсолютных аксиом проявляется в том, что он формулирует аксиому, которая предшествует всем остальным в 4 книге своей «Метафизики»: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении». Мы видим, что перед нами фактически одно из положений логики о непротиворечивости высказываний, распространяемое на свойства реальных объектов мира. Понимая, что данную аксиому необходимо также обосновать, ибо в основе знания должно быть обоснованное первоначало, Аристотель хотя и декларирует это обоснование по методу «доказательства путем опровержения», одновременно признается, что первоначало может быть таковым и вне всякого доказательства. Следовательно, данная аксиома является не просто научным высказыванием, а представляет собой свойство бытия, его фундаментальную структуру. Таким образом, метафизика тождественна науке о бытии, или онтологии. Бытие — это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него, все остальное. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе — это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, т. е. бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышления есть соотношение предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных предметов и явлений, бытие — это абстракция, которая лежит в основе объяснений общих вопросов о мире. Бытие — это фундаментальный принцип объяснения мира. Бытие — непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире — преходяще. Оно просто есть, существует. Всеобщность бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, — основной закон бытия или «начало всех аксиом». Из этого закона вытекает положение о несовместимости существования и не существования, о каком бы предмете мы не говорили. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверждениях Аристотеля: (1)«Вместе существовать и не существовать нельзя» и (2)«Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» [11]. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, на уровне проверки соответствующих утверждений, то оно исследуется логикой. Поэтому «онтология и логика — две стороны одной и той же науки» — метафизики [12]. Из этого же основного закона Аристотель выводит принцип относительного существования небытия. Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует, т. к. оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии, но это не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (не существовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.  10 Гурина М. Философия.— М., 1998. — С. 185. 11 Цит. по: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981.— С. 288.  12 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981 — С. 289. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ БЫТИЯ Формы бытия различаются по их отнесению к объективной и субъективной реальности. Соответственно, в истории философии для обозначения объективной реальности была выработана категория материи, или реального мира, или природы, т. е. всего того, что существует независимо от сознания человека. А субъективная реальность была связана с такими понятиями, как дух, сознание и т. д., которые заключают в себе все разнообразие сознательной и бессознательной психической деятельности индивидуального или коллективного «Я», связанного с сознанием человека. Таким образом мы можем рассматривать бытие еще и как особого рода структуру или универсум, в котором реальные различия форм бытия исчезают и остаются только его абстрактные характеристики, которые и выступают предметом онтологии. Фундаментальными абстрактными категориями бытия являются «дух» и «материя». Понятие материи прошло долгую эволюцию. Ее отождествляли с конкретным веществом или группой веществ (Античность). В этот же период ее уже понимали и как абстракцию типа гомеомерий или апейрона, которые являются неопределяемым началом бытия. В Античности же было выработано мощнейшее представление о материи как атоме, т. е. о мельчайших частицах, из которых состоит все в мире. В период ньютоновско-картезианской физики материя отождествлялась с веществом или массой инертного, покоящегося вещества. Понятие духа (в различных вариантах, мышления, сознания) выступало либо как свойство материи, либо противопоставлялось ей как высший атрибут бытия. Таким образом, можно выделить следующие варианты построения онтологии.  1.1. Материалистическая онтология Говоря о материалистической онтологии, необходимо сделать ряд уточнений. Прежде всего в данном типе онтологии изменяется содержание понятия «бытие», которое при всех разнообразиях его вариантов фактически сводится к разновидности понимания материи, будь то поиск одного или нескольких первоначал или нахождение иной материальной основы мира. В результате этого, исследование бытия есть по существу исследование природного мира, т. е. того, что у Аристотеля было второй философией, или физикой. Материалистическая онтология, таким образом, исследует фундаментальные материальные предпосылки реального бытия или действительности. Идея первоначала, или субстанционального начала, в связи с развитием наук приобретает конкретнонаучные черты. Конечно, в философии развивались и другие линии в трактовке бытия, но, безусловно, что ориентация на его совмещение с научными данными, а, значит, и неизбежная ориентация на критерии научности, стала магистральной линией развития философии по данному вопросу. В связи с развитием наук Нового времени идея субстанциальности мира переходит в новое качество и строится исходя из физических представлений. В основе физики Ньютона лежит убеждение в «простоте» устройства мира и его исходных элементов. Поэтому в качестве субстанции выступает материя. Это — вещество, или механическая масса (т. е. количество материи), которое состоит из физически неделимых мельчайших частиц — атомов. «Быть материальным» означало «состоять из неделимых частиц», обладающих массой покоя. Правда, сам Ньютон (будучи глубоко религиозным человеком) не отрицал существования Бога. Причем чисто материалистическая концепция физики даже выступала своеобразным косвенным средством обоснования его существования. С позиции механики, масса — инертна, она не может двигаться без приложенных к ней усилий. Поэтому для пассивной материи необходим первотолчок, которым и выступает в ньютоновской системе Бог. Создается механическая картина мира, в которой материя представляла собой иерархию систем. Вначале атомы связываются в некоторые тела, которые в свою очередь образуют более крупные тела, и так вплоть до космических систем. Вещество равномерно распределено во вселенной и пронизывается силами всемирного тяготения. Причем скорость распространения взаимодействий считалась бесконечной (принцип дальнодействия). Соответственно, в этой физике пространство и время рассматривались как абсолютные сущности, не зависимые друг от друга и от других свойств материальной действительности, хотя к этому времени существовали и противоположные концепции (например, Августина или Лейбница). Ньютон, как позже отмечал А. Эйнштейн, фактически дал модель мира, которая в силу своей стройности долгое время оставалась непревзойденной. «Мышление современных физиков в значительной мере обусловлено основополагающими концепциями Ньютона. До сих пор не удалось заменить единую концепцию мира Ньютона другой, столь же всеохватывающей единой концепцией» [1] . В то же время, отмечает А. Эйнштейн, концепция Ньютона, по существу, представляла собой именно теоретическую (сконструированную) модель, которая не всегда вытекала из опыта. В философском плане Ньютон дал своеобразную общую картину мира, которая базировалась на том, что физические закономерности, присущие части мира, распространялись на его абсолютное понимание. Предлагалась картина мира, которая одинакова для всей вселенной. Таким образом, обоснование материального единства мира здесь было связано с очень сильными теоретическими допущениями, характерными для философии метафизического материализма данного периода. Само развитие физики подвергло сомнению установленные физикой Ньютона взгляды на мир. На рубеже XIX — XX вв. в физике происходят кардинальные открытия. А с 1895 по 1905 год эти открытия в силу их количества и значимости приобретают взрывной характер, разрушая старые представления о физике и той картине мира, которая на ней базировалась. Каждое из открытий разрушало основанное на теории Ньютона физическое представление о мире и наносило удар по метафизическому материализму, который был в этот период господствующей философской концепцией и базировался при построении философской онтологии на принципах классической физики. Кризис ньютоновской физики показал принципиальную относительность конкретно-научных представлений о мире, опиравшихся на очень сильные допущения в интерпретации мира. Оказалось, что сам принцип экстраполяции (распространения) наших знаний о части вселенной на весь мир неправомерен и ограничен, что законы микро-, макро-и мегамира могут в значительной степени отличаться друг от друга. Парадокс философской ситуации данного периода заключался в том, что метафизический материализм был уже не способен объяснить новые явления в физике, а диалектика была в достаточной степени оторванной от развития конкретных наук. Для объяснения новых проблем необходима была более синтетическая концепция, соединяющая в себе материалистические и диалектические компоненты подхода к миру, и на эту роль стал претендовать диалектический материализм. Здесь была предпринята попытка выработать самостоятельную форму онтологии, базируясь на соединении знаний из области естественных наук, прежде всего физики и диалектико-материалистической разновидности философии. Философия диалектического материализма в вопросах онтологии базировалась на синтезе материалистических учений и материалистически истолкованной диалектики Гегеля, что и позволяет ее по многим пунктам относить к классической модели онтологии. Соответственно, формирование понятия материи, как центральной части онтологии, шло по пути отказа от ее представления как некоторого вещества или совокупности веществ (влияние материализма) к более абстрактному пониманию с элементами диалектики (влияние Гегеля). Так, например, Энгельс, исследуя понятие материи и высказывая идеи о том, что материя это некоторая абстракция, т. е. чистое создание мысли, которое не существует чувственно, одновременно, в некоторых случаях трактовал ее вслед за французскими материалистами как совокупность веществ [2]. Плеханов в 1900 году писал, что «в противоположность «духу», «материей» называют то, что действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я вместе с Кантом отвечаю: вещь в себе. Стало быть, материя есть ни что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений» [3]. И, наконец, В.И. Ленин ставит в центр диалектико-материалистического понимания онтологии представление о материи как особой философской категории для обозначения объективной реальности [4]. Это означало, что она не может быть сведена к какому-то конкретному физическому образованию, в частности к веществу, как это допускали физика Ньютона и метафизический материализм. Это была форма материалистического монизма, т. к. все остальные сущности, в том числе и сознание, рассматривались как производные от материи, т. е. как атрибуты реального мира. «Диалектический материализм отвергает попытки строить учение о бытии спекулятивным путем... «Бытие вообще» — пустая абстракция» [5]. Исходя из этого утверждалось, что материя объективна, т. е. существует независимо и вне нашего сознания. Отсюда делался вывод о связи онтологии и гносеологии, в частности, о том, что научное познание есть прежде всего познание материи и конкретных форм ее проявления, а объектом философии выступает материя и формы, через которые она реализует свое существование. Философами данного периода, которые стояли на иных позициях, было сразу отмечено, что такое понимание материи во многом перекликалось с аналогичными понятиями объективного идеализма. В таком понимании был понятен гносеологический смысл материи, связанный с обоснованием принципа познаваемости мира, но был неясен ее онтологический статус (призыв дополнить ленинское определение материи онтологическими характеристиками был очень популярен и в советской философии). В данной философской системе категория бытия не выполняла никаких функций, кроме как синонима объективной реальности, поэтому онтология трактовалась как теория материального бытия. Любые рассуждения о «мире в целом», о «бытии как таковом», о соотношении «бытия и небытия» даже в рамках предшествующего материализма рассматривались как существенный недостаток онтологических концепций. «Начиная построение онтологии с выдвижения «общих принципов бытия», относящихся к «миру в целом», философы фактически либо прибегали к произвольным спекуляциям, либо возводили в абсолют, «универсализировали», распространяли на весь мир вообще положения той или иной конкретнонаучной системы знаний... Так возникали натурфилософские онтологические концепции» [6]. Категория субстанции здесь также оказывалась лишней, исторически устаревшей, и предлагалось говорить о субстанциальности материи [7]. «Снятие» извечной философской проблемы противопоставления бытия и мышления обосновывается положением о совпадении законов мышления и законов бытия. В результате чего диалектика понятий является отражением диалектики действительного мира, поэтому законы диалектики выполняют гносеологические функции [8]. Сильной стороной диалектического материализма стала ориентация на диалектику (при всей критике Гегеля), что проявилось в признании принципиальной познаваемости мира, основанной на понимании неисчерпаемости свойств и структуры материи как всеобщей категории онтологии, и детальное обоснование диалектики абсолютной и относительной истины как принципа философского познания.  1. Эйнштейн А. Физика и реальность.— С. 102. 2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.— Т. 20.— С. 550, 558-559.  3 Еще раз материализм // Плеханов Г.В.— Т. XI.— М., 1923.— С. 137.  4 См. Ленин В.И. Поли. собр. соч.— Т. 18. — С. 131.  5 См.: Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики.— Л., 1985.— С. 26. 6. Там же. — С. 29-30.  7. См.: Там же.— С. 71.  8 См.: Доброхотов АЛ. Онтология // Философский энциклопедический словарь.— С. 459; Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— Т. 21.— С. 302. 1.2. Объективно-идеалистическая онтология (Августин, Гегель) Объективно-идеалистическая позиция в понимании бытия реализуется в признании объективно существующей идеи, абсолютного духа, мирового Разума, в теологическом варианте Бога и т. д. Соответственно, в качестве особого рода сущности, все богатство бытия есть своеобразное логическое разворачивание абсолютного духа, через систему понятий, отражающих иерархичность бытия. Обычно это глобальные философские системы, охватывающие буквально все, о чем можно помыслить человеческим разумом. Некоторый парадокс данных систем был даже не в противопоставлении реальности, а просто в том, что сама реальность выводилась из абсолюта. Хотя в философском плане это вполне объяснимо и даже логично. Поэтому анализируя системы такого рода и отвлекаясь от их изначальных установок, мы, вдруг, неожиданно замечаем, что на уровне анализа конкретных проблем данные философские объяснения не слишком отличаются от материалистических. Не случайно именно объективный идеализм Гегеля был выбран Марксом в качестве объекта знаменитого «переворачивания с головы на ноги», что сделало его фундаментом диалектико-материалистического подхода. Обе позиции схожи именно в силу того, что в основу кладется одно начало, порождающее или объясняющее мир. Именно это позволяет и той, и другой концепции построить теорию бытия на монистической основе как единую систему. Примером теологического варианта может выступать концепция средневекового философа и теолога Августина. Принимая тезис Аристотеля об изначальном божественном начале, Августин интерпретирует его по-своему. У Аристотеля Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой причиной, которая задает тенденцию развития мира, но не есть причина физического мира. У Августина Бог — творец и причина всего существующего. Как отмечает современный французский философ Турина, следует лишь удивляться, как был интерпретирован Аристотель. У последнего Бог не только не создает мир, но внешен, инертен по отношению к нему, «ибо мыслит только самого себя». В христианской геологии Бог не столь невозмутим, а, напротив, активен и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим сыном. «В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия» [9]. И соответственно, античное понятие мудрости, было проинтерпретировано как знание Бога. А отсюда вытекает значение философии как любви к мудрости. Это — любовь к Богу. «Мудрость есть знание вещей божественных»,— писал Августин. Соответственно, если наука исследует знание человеческого, то мудрость — знание божественного. Но, поскольку божественное является первоначалом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, данную от Бога, придавая достоверность и другим наукам. Рационально-идеалистический вариант представлен в концепции диалектики абсолюта Гегеля. Гегель изначально исходит из тезиса о совпадении бытия и мышления, следовательно о совпадении онтологии и логики. Поэтому изложение онтологии происходит в его труде, который называется «Логика». Фактически, на новом этапе, это возвращение к схеме Аристотеля, который различал первую философию, или теологию (метафизику), занимающуюся исследованием первоначал, и вторую философию, или физику, которая исследовала основы природного бытия. В основе всей системы Гегеля стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности, как истина сама по себе. Абсолют представляет собой процесс реализации идеи, проходящей разные стадии развития. Вначале абсолют развивается как «идея в себе или идея как логос», исследованием этого занимается логика, в рамках которой разворачиваются все предельные характеристики бытия. Далее абсолют реализуется как «идея вне себя» (философия природы) и завершается «идеей в себе и для себя», или как «идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно, философия природы здесь это особый период отчуждения идеи на пути перехода к Духу. Понятно, что именно логика представляет собой онтологию Гегеля, хотя и в философии природы исследуются предпосылки реального мира, т. е. реализация идеи в природе также может быть отнесена к онтологическому философскому материалу, или то, что раньше Аристотель относил к предмету физики. Внутри логики выделяются, соответственно, логика бытия, логика сущности и логика понятия. Логика бытия подразделяется на логику качества, количества и меры. Понятие качества совпадает с вещью, количество — это то, в чем отсутствует качество. Мера есть синтез, снимающий противоречие качества и количества. Таким образом, образуется абсолютное начало логики также в виде триады: бытие, небытие, становление, и разворачивается вся понятийная система Гегеля. В логике бытия мысль как бы скользит по горизонтали. Соответственно, по закону гегелевской триады, бытие должно быть снято в результате познания, обогатившись конкретным содержанием. Отсюда и первое противоречие бытия. Это, с одной стороны, — всегда нечто (конкретность), а с другой, — ничто (абстракция). Таким образом, бытие — это первая чистая мысль. Но тогда возникает другое противоречие. Истинная философская система должна базироваться на истинном начале. А истина сама по себе — это конец, завершение рассуждения, конец некой цепочки мысли. Гегель делает вывод, что истинная система замкнута, ее конец должен совпадать с началом, т. е. первичная абстрактность бытия должна наполняться конкретным содержанием всей системы знаний. Категория бытия — это начало построения любой философской системы. Противоречие между бытием и ничто как раз и разрешается в категории нечто, в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, т. е. определенным качеством. Происходит переход от категории «для-себя-бытие» к определенному бытию. Это, в свою очередь, определяет переход от бытия к сущности. Логика сущности заставляет мысль двигаться вглубь, вскрывая процесс перехода от категории видимости к сущности и явлению, показывая их реализацию в действительности, выявляя суть случайности и необходимости. Соответственно, выделяются логика «сущности сущности», «логика сущности явления» и «логика сущности действительности». Т. е. вскрывается специфика этих онтологических предпосылок. Здесь бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится лишь видимостью, т. е. явлением, за которым стоит сущность, которую мы должны познавать. Бытие здесь проявляется в категории существования и действительности. И, наконец, логика понятия представляет собой определенное завершение, когда мысль достигает полноты, как бы возвращаясь к себе. Гегель называет логику понятий еще и субъективной логикой. Здесь исследуются предельные понимания субъективности, объективности, идеи и абсолютной идеи. Но все, что здесь было изложено, это лишь абстрактный уровень, это, как говорил Гегель, «представление Бога». Для того, чтобы развить понимание движения идеи дальше, необходимо исследовать сотворенный мир, т. е. природу. Этому посвящена гегелевская философия природы, в которой абсолютная идея отчуждает себя. Здесь исследуются механика, физика и органическая физика или биология. В собственном онтологическом смысле здесь интересно рассмотрение механики, в которой анализируются категории пространства и времени, материи и движения. Кроме того необходимо особо выделить субъективно-идеалистическую позицию по отношению к проблемам онтологии. Здесь проблема передвигается в плоскость гносеологии, и речь фактически идет о правомерности использования таких общих понятий, как «материя» или «дух», для объяснения. Поскольку в этом мире мы можем достоверно говорить только о том, что переживается нашими чувствами и сознанием и нет гарантии, что есть нечто еще, находящееся за пределами сознания, то быть и означает быть воспринимаемым. Поэтому либо существует Бог, с которым мы при некоторых обстоятельствах можем соприкасаться непосредственно, и это зависит не от нас, либо природа вещей, их познание в конечном счете вообще невозможно. Предмет есть до тех пор, пока мы его воспринимаем. Соответственно, конструировать сложные системы с использованием таких понятий, как ДУХ или материя — абсурд, т. к. они не могут быть восприняты нами. 9 Гурина М. Философия.— М, 1998.— С. 194. 2. Понятие субстанции и субстанциональность бытия Вторая группа предельных вопросов, наряду с выяснением сущности бытия, была связана с вопросом о том, а что же лежит в основе мира, не существует ли некого особого образования, которое или содержится во всех предметах и явлениях мира, или из которого всех их можно выделить. В истории философии, как мы уже подробно разбирали, в качестве понятия, отражающего смысл этих поисков и акцентирующего различные варианты решений данной проблемы, выступает «субстанция». Субстанция (от лат. substantia, — первооснова, сущность) понимается как некоторая реальная основа конкретного мира, проявляющаяся в самых различных формах существования предметов и явлений. К субстанции сводятся все формы проявления бытия. Существуют качественные интерпретации данной проблемы. Соответственно, здесь также формулируются позиции идеализма и материализма, по определению той субстанции, которая лежит в основе мира: материя или сознание (идея). Одно направление исходило из поисков некой умопостигаемой, идеальной основы, определяющей структуру бытия и выступающей в качестве некоторого смыслового стержня построения онтологии (субстанциально-монистический идеализм, который мы кратко будем обозначать как субстанциальный идеализм). Другое, напротив, исходило из поисков материального начала, из которого далее можно вывести все особенности мира. В диалектическом материализме понятие субстанции либо объявляется излишним и отождествляется с материей как единственным началом бытия. Либо говорится о необходимости данной категории для снятия элементов противоположности между материей и сознанием, что позволяет последнее объяснять как высокоорганизованное свойство материи, как этап ее эволюции. Кроме этого, различается метафизическое и диалектическое понятие субстанции. В первом случае в основе бытия лежит неизменное, абсолютное начало (Аристотель) . Во втором случае, в основе мира лежит изменчивая сущность (у Гегеля самореализация абсолютного духа).  Количественные интерпретации данной проблемы связаны с тем, сколько субстанциальных кладется в основу мира. Те философы, которые кладут в основу мира одну, единую субстанцию, называются монистами (Спиноза, Гегель, Маркс). При этом монизм может носить как идеалистический, так и материалистический характер. Монистическое понимание единства мира, в свою очередь, в истории философии реализовалось в двух основных философских школах. Идеалистический монизм исходит из того, что в основе мира лежит дух, идеальное начало (Бог, Идея, Абсолютный Разум). Наиболее крупные представители данного течения в философии — Платон, Гегель. Материалистический монизм (Фалес, Гераклит, Спиноза, диалектический материализм) кладет в основу мира некое материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявления материального единства мира. Дуалистами называют философов, в концепциях которых в основу мира кладутся два начала: дух и материя (Р. Декарт). Плюрализм в онтологии исходит из множества начал, лежащих в основе бытия (Лейбниц, Демокрит). Как правило, монистические концепции были более последовательными и на их основе создавалась обширная онтологическая система, претендующая на всеохватывающее описание мира. Кроме того, сама попытка, направленная на объяснение устройства и происхождения мира из единого начала, была более эффективной. Поэтому, с некоторой долей условности, когда мы говорим об онтологических системах, то мы прежде всего имеем ввиду различные варианты монизма. ДИАЛЕКТИКА И ДЕТЕРМИНИЗМ 1. Диалектика бытия и всеобщие законы развития В основе диалектического представления о мире лежит идея о развитии мира, которую можно обозначить как принцип развития. На наш взгляд, вершиной в построении диалектической модели развития и проведения принципа развития была и остается концепция Гегеля, что, кстати говоря, определяет во многом и сильные стороны диалектико-материалистической модели, базирующейся на данной системе. Именно здесь в наиболее полной и завершенной форме диалектика была сконструирована как система. Гегелю удалось выявить общие законы развития и сформулировать основные категории диалектики применительно к развитию абсолютной идеи. Большинство концепций диалектики, в той или иной форме, в основу своей конструкции кладут модель Гегеля или ее основные принципы. Не имея возможности детально изложить диалектику Гегеля (это предмет специального анализа), отметим лишь ее некоторые узловые моменты. Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит проблему самой сути перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к природе. В этом смысле гегелевский абсолют, или абсолютная идея, это своеобразный логический принцип, и он вовсе не существует в реальном смысле. Сама абсолютная идея погружена внутрь логического (в смысле идеального) пространства и должна каким-то образом «вырваться» оттуда в другие сферы. Природа оказывается лишь одной из этих сфер и, соответственно, лишь одним из этапов внутреннего развития идеи. Природа оказывается инобытием самой абсолютной идеи или ее иным воплощением. «В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешневания (Entäußerung), внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя» [1]. Таким образом, природа принципиально объясняется из идеи, которая изначально лежит в ее основе. Безусловно, эта мысль глубоко идеалистична, но это не отнимает у нее смысловой эффективности при решении в том числе (а может быть и в первую очередь) проблем исследования реального бытия, мира, всеобщих законов развития. Гегель с позиций объективного идеализма дал фактически целостную концепцию развития человеческого духа, человеческой культуры. Не считая данный подход единственно возможным, нельзя не отметить, что гегелевская диалектика оказала огромное влияние на все последующее развитие философии, прежде всего в части ее использования как особой философской культуры мышления. Гегель создал понятийный каркас диалектического подхода к исследованию мира и человека. Этот подход при всех его интерпретациях и изменениях в целом остается одинаковым во всех философских концепциях, стоящих на позиции целостного описания мира. Философский анализ проблем с позиции диалектики является одной из наиболее эффективных форм философской рефлексии над миром, которая позволяет рассматривать последний как особую целостную систему, развивающуюся по специфическим универсальным закономерностям. В основе диалектики как особой модели философского подхода к миру лежат выделенные Гегелем основные законы диалектики. Их можно рассматривать как законы чистого мышления. В этом случае реальность предстанет лишь как реализация абсолютной идеи через указанные законы. Либо рассматривать их как законы реального бытия. На самом деле, поскольку речь идет и в том, и в другом случае о предельностях или точнее о предельных онтологических характеристиках, то различение здесь на идеализм (Гегель) или материализм (вариант диалектического материализма) весьма условно. И тот, и другой варианты позволяют объяснять реальное бытие. Поэтому марксистское переворачивание Гегеля представляет собой лишь «философское упрощение» представления о бытии, которое не меняет сути концепции, но делает ее менее логичной. Это своеобразная интерпретация идеалистической системы в материалистическом духе. Тем не менее, если мысленно отмежеваться, в одном случае, от абсолютной идеи как первоначала, а в другом — от настойчивых повторов материалистических заклинаний, то останется стройная система законов и категорий, которые на предельном уровне позволяют нам решать онтологические проблемы. Итак, Гегель выделяет три закона диалектики: «закон отрицания отрицания», «закон перехода количества в качество», «закон единства и борьбы противоположностей». Эти законы не существуют оторванно друг от друга, а реализуются как компоненты единого общего процесса развития. Любой предмет, явление представляет собой некоторое качество, единство его сторон, которые в результате количественного накопления противоречивых тенденций и свойств внутри этого качества приходят в противоречие, и развитие предмета осуществляется через отрицание данного качества, но с сохранением некоторых свойств в образовавшемся новом качестве. Закон отрицания отрицания означает, что в любом процессе развития каждая последующая ступень является, с одной стороны, отрицанием предшествующей ступени (через отрицание каких-то свойств и качеств), а с другой — отрицанием этого отрицания, т. к. воспроизводит в изменившемся предмете, на новой ступени, в новом качестве некоторые свойства и качества отрицаемого предмета. В процессе любого развития диалектически сочетаются моменты разрушения элементов старой системы и моменты преемственности, т. е. сохранения свойств старой системы при обогащении их новым качеством. Закон отрицания отрицания выступает прежде всего как синтез, т. е. достижение нового качественного содержания не путем простого их суммирования, а за счет преодоления противоречивых сторон предмета. Это дает основания в более общей форме обозначать его как «закон диалектического синтеза» [2]. Это обеспечивает, с одной стороны, изменение и появление нового предмета, а с другой, сохраняет его генетическую связь с предшествующими явлениями и предметами. Таким образом, в процессе развития закон отрицания отрицания характеризует направленность изменений, их преемственный характер и бесконечность. Поскольку граница перехода от одного качества к другому представляет собой некое посредствующее качество, соединяющее в себе старые качества предмета и потенциальные качества нового предмета, то старое качество и новое качество в этом смысле тождественны, находятся в рамках единства. Для Гегеля это мыслимое единство. Применительно к действительности закон отрицания отрицания необходимо корректировать, т. к. перед нами в данном случае присутствуют уже не операции, осуществляемые на абстрактном уровне мышления (на уровне развития понятий как у Гегеля), а изменение и возникновение новых качеств в материальном мире. Здесь имеет место не только необратимое качественное изменение или, иначе говоря, развитие, но и процессы, носящие более широкий характер без трансформации качественного состояния объектов и не направленные в бесконечность. Так, например, любые материальные системы возникают как некое качество, затем развиваются по восходящей линии, связанной с усложнением их структуры, и, наконец, переходят в стадию их распада и гибели [3]. Однако и в этом случае Гегель остается прав, т. к. все эти процессы проходят в рамках глобального единства вечной Природы и Космоса, и распад материальной системы есть предпосылка ее перехода в иное качественное состояние. Так, например, неживая материя усложняется до определенной границы, до возникновения из нее нового качества в виде живой системы или жизни. Человек как биологическое существо переходит на иную качественную стадию с возникновением социума, становясь существом социальным и т. д. Закон перехода количества в качество выражает взаимосвязь между количественными и качественными изменениями и говорит о том, что в процессе развития «количественные изменения на определенном этапе приводят к качественным, а новое качество порождает новые возможности и интервалы количественных изменений» [4]. Качественное изменение обозначает возникновение нового объекта, предмета, явления. Понятие «качество» следует отличать от свойств предмета. Качество — это внутренняя определенность предмета, некоторая совокупность свойств, без которых предмет уже перестает быть данным предметом. А свойство более элементарно, это — как бы одна сторона качества. Изменение свойств, их накопление характеризуют количественные накопления в рамках одного качества. Количество — это внешняя определенность по отношению к бытию. Определенность по степени различения предмета со стороны его пространственно-временных характеристик (размеров). Поэтому количество не выражает сущность предмета, а лишь его выделенные количественные свойства. Если качество предмета принадлежит только одному предмету, то количественные параметры различных предметов и явлений могут совпадать, например, у разных предметов могут быть одинаковые размеры. Мы можем, например, сравнивать слона с неодушевленным предметом, например, со столом. Но сравнение это идет лишь по их количественным характеристикам, которые безразличны в данном случае к качеству данных объектов, т. е. к тому, что одно из них есть живое существо, а другое нет. Качество отражает сущность предмета, а количество, в первую очередь, его форму. В реальности, выделение качества и количества объекта является лишь операцией абстрактного мышления. Нет качества без предшествующих ему и происходящих в нем всегда количественных изменений, так же как любое количественное изменение является результатом какого-то качественного изменения. Поэтому Гегель в качестве понятия, фиксирующего единство количественных и качественных изменений в одной системе, выделял «меру», которая и выступала пунктом перехода (разумеется, лишь мыслимого) от количества к качеству, отражающего сущность объекта. Таким образом, качество, количество и мера суть лишь ступени развития, формы бытия. Закон перехода количества в качество говорит о том, что в любом предмете как определенном качестве происходит накопление количественных изменений, которые на определенном уровне развития предмета (перешагнув меру) приведут к изменению его качества, т. е. возникнет новый предмет. В свою очередь этот новый предмет, новое качество порождает серию новых количественных изменений, делая тем самым процесс развития бесконечным. В мире реализуется многокачественное развитие, когда предмет реализует количественные аспекты своего развития, переходя к иному качеству. Например, человек мог долгое время развиваться как биологический вид, но вступив в социальные отношения, он на новой качественной ступени развивается уже как социальное существо. Таким образом, закон перехода количества в качество характеризует сам механизм процессов развития. При этом скорость протекания процесса развития конкретных объектов может быть различной. Развитие может носить как эволюционный, постепенный, так и скачкообразный характер. Например, в социальной практике резкий революционный переход («скачок») сопряжен со сложностями восстановления равновесия в общественном развитии, т. е. обеспечения его недостающими количественными изменениями. Закон единства и борьбы противоположностей выражает сущность процесса развития. Он говорит о том, что развитие основано на наличии в любом предмете противоречивых сторон. Это обусловлено неоднородностью и бесконечностью свойств, частей, сторон любого предмета или явления. На определенном уровне они могут находиться в гармоничном единстве, тождестве. Последнее является таким состоянием предмета или явления, когда внутренние противоречия их скрыты, существуют в потенциальной форме. Однако постепенно, за счет количественных накоплений различия между противоречивыми сторонами предмета или явления усиливаются и на определенном уровне достигают такой степени, что начинают отрицать друг друга. Противоречия, которые до этого находились в единстве, начинают выступать как противоположности, что приводит к разделению единого предмета на противоположные стороны. Внутренние тенденции развития этих сторон усиливаются, вплоть до конфликта. Происходит разрешение противоречий, которое может иметь разные варианты: от эволюционной адаптации противоречивых сторон предмета друг к другу до их полного разрыва и создания противоположных предметов с собственными новыми качествами. Таким образом, развитие представляет собой процесс не только разрешения противоречий, но и создание новых, и весь диалектический путь повторяется заново. Именно поэтому процесс развития носит бесконечный характер. Проанализированные законы диалектики тесно взаимосвязаны между собой, являясь сторонами одного процесса развития, характеризуя его с разных сторон. Мы не можем говорить о переходе, например, количества в качество без рассмотрения вопроса об отрицании старого качества и возникновении нового, что, в свою очередь, нельзя объяснить, не выявив те противоречивые тенденции, которые заложены в любом предмете и явлении. В то же время каждый из этих законов характеризует вполне конкретную сторону процесса развития, которую можно рассмотреть относительно обособленно. Понимание законов диалектики носит более широкий характер, чем открытие законов реального, материального мира. Законы диалектики являются важной частью определенной философской культуры. Они образуют своеобразный понятийный каркас, позволяющий нам диалектически смотреть на мир, описывать его с помощью данных законов, не допуская абсолютизации каких-то процессов или явлений мира, рассматривать последний как развивающийся объект. И в данном случае даже не важно, строится ли это понимание на идеалистической основе, когда мир выступает в качестве инобытия абсолютного духа, как это было у Гегеля, и когда данные законы суть лишь законы развития понятий, или, на материалистической основе, когда законы диалектики трактуются как общефилософские законы самой действительности. И в том, и в другом случае ценность и эффективность диалектического подхода заключается в целостном понимании мира, в котором все его части органически взаимосвязаны. 1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 1.— М, 1974.— С. 103-104. 2 См.: Алексеев П.В., Панин A.B. Философия.— М., 1997.— С. 463-473. 3 См.: Мелюхин С.Т. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии.— С. 257. 4 Алексеев П.В., Панин A.B. Философия. — М, 1997.— С. 473. 2. Детерминизм и причинность Следующий круг философских вопросов связан с решением проблемы обусловленности существования и развития мира с характером этой обусловленности. В своей наиболее общей, предельной форме это есть вопрос о том, выступает ли бытие неким упорядоченным образованием или представляет собой неупорядоченный хаос. Любое явление можно проанализировать через действие некоторых причин, приведших к его возникновению, также как и само оно может исследоваться как причина других явлений. Философские позиции здесь могут значительно отличаться друг от друга, особенно когда речь заходит о предельных основаниях обусловленности мира. У одних философов существование мира связано с естественными причинами, у других творцами его являются бог или мировой разум. Таким образом, любая будь то идеалистическая или материалистическая философская система, построенная на принципах рационального объяснения бытия, необходимо затрагивает проблему всеобщей обусловленности явлений и процессов в мире, которая и обозначается понятием «детерминизм». В основе детерминистического подхода лежит понимание того, что любое событие, любой факт, явление и т. д. имеют свою причину и могут выступать причиной другого события, факта или явления. Понятие причины является центральным в детерминизме и выступает как «генетическая связь между явлениями, при которой одно явление, называемое причиной, при наличии определенных условий с необходимостью порождает, вызывает к жизни другое явление, называемое следствием» [5]. Т. е., иначе говоря, во взаимодействии между различными явлениями можно выделить разные типы таких взаимодействий, одним из которых является причинно-следственное. В диалектическом подходе к миру это реализуется в выделении принципа причинности, т. е. такого объяснения взаимоотношений между событиями и явлениями, когда одно из них выступает в качестве причины другого, когда причина порождает следствие, а следствие всегда имеет свою причину. Главным признаком причинной взаимосвязи выступает порождающий характер причины по отношению к наступающему следствию, ее необходимый характер и то, что причинно-следственные отношения реализуются в определенной пространственной и временной непрерывности. Переносимое вещество, энергия или информация изменяются при взаимодействии с другим объектом, что является фактором появления новых предметов. Соответственно, на разных уровнях бытия существенное значение имеет качественная и количественная специфика информации, скорость ее передачи и характер воспринимающего объекта. Отсюда вытекает понимание многообразия типов причинной связи и, соответственно, вариантов детерминационных отношений. Таким образом, понятие «детерминизм» шире понятия «причинности», т. к. сюда включаются, например, непричинные типы обусловливания, «в которых наблюдается взаимосвязь, взаимозависимость, взаимообусловленность между ними, но отсутствует непосредственное отношение генетической производительности и временной асимметрии» [6]. В качестве примера непричинного обусловливания цитируемые выше авторы указывают на «функциональную связь», которая может существовать между различными характеристиками объекта; «связь состояний», «вероятностную детерминацию» и «целевую детерминацию». Детерминистический подход к анализу любых явлений составляет важную часть уже отмеченной нами особой диалектичной культуры мышления, важнейшим признаком философского объяснения мира, моментом философской рефлексии. Диалектическое проведение принципа детерминизма осуществляется через систему категорий, некоторые из которых называются парными категориями, отражающими двойственный характер любого объекта, содержащего в себе находящиеся в единстве противоречивые стороны и тенденции. Это — рассматриваемые в отдельности полярные варианты разных тенденций. Как мы уже отмечали, в некоторых случаях отношения детерминации принимают повторяемый и упорядоченный характер, что придает им характер определенных закономерностей. Закономерность является характеристикой причинного типа детерминации, когда все явления и события в мире объясняются через реальные, объективные взаимосвязи и отношения между ними. Детерминация в этом случае реализуется через объективные законы. Таким образом, закономерность выступает как проявление взаимосвязанного и упорядоченного характера во взаимодействии предметов, явлений, событий в мире и связана с выявлением законов этого взаимодействия как существенной, повторяющейся, необходимой и устойчивой связи между ними. Законы могут быть самыми различными и отличаться друг от друга по степени общности (от наиболее общих, абстрактных, философских до конкретно-эмпирических), по сферам бытия, по предметам исследования в разных науках (законы общественные, законы природные, законы мышления, законы конкретных наук и т. д.), по детерминационным отношениям (статистические или динамические). 5 Алексеев П.В., Панин A.B. Философия. — М., 1997. — С. 406.  6 Там же.— С. 420. 3. Парные категории Философские категории необходимости и случайности характеризуют противоречивость детерминационных отношений в мире. С одной стороны, причинная обусловленность и закономерность базируются на необходимости наступления тех или иных событий, следствий, в результате действия каких-то причин. С другой стороны, в мире присутствует фактор случайности. В истории философии это приводило к прямо противоположным концепциям: либо создавались философские системы, в которых абсолютизировалась роль необходимости, а случайность рассматривалась как выражение конкретноисториченой непознанности объектов, либо, напротив, абсолютизировалась роль случайности, что вело к отрицанию детерминизма в мире и, как следствие, к отрицанию его познаваемости. С диалектических позиций случайность и необходимость взаимосвязаны и представляют собой две стороны одного процесса развития. Развитие не носит однолинейного характера, оно осуществляется в реальном мире, и на него могут воздействовать как внутренние причины, так и внешние обстоятельства. В этом плане можно было бы сказать, что наличие случайности в мире необходимо. Так уже Гегель отмечал, что данные категории нельзя мыслить друг без друга, они предполагают друг друга. Любой процесс развития, выступая как необходимый, т. е. подчиняющийся законам, реально осуществляется через массу случайных отклонений. Таким образом, необходимость означает, что обусловленное законами событие обязательно наступит, а случайность это «нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным... Преодоление этого случайного есть вообще... задача познания» [7]. Случайность определяет время и форму проявления событий, отражая фактор неоднозначности развития, которое выступает как целый спектр возможностей и вариантов реализации закономерностей. Необходимость прокладывает себе путь через массу случайностей, т. к. определяющие характер ее реализации внешние обстоятельства могут быть недоступны нашему познанию.  Возможность и действительность Данная пара категорий затрагивает еще один момент относительности мира. Действительность — это все то, что нас окружает, то что уже существует, или, как отмечал Гегель, это «наличное бытие объекта». Можно сказать, что это актуальное бытие. Возможность же — это потенциальное бытие, т. е. еще нереализованное бытие. Это некоторая тенденция развития, которая может реализоваться, а может и не реализоваться. Возможность и действительность взаимосвязаны. С одной стороны, действительность содержит в себе самые разнообразные возможности развития того или иного процесса, его потенциальное будущее. С другой стороны, сама действительность есть результат реализации одной из возможностей. Количественная оценка возможности осуществления случайных событий связана с категорий вероятности как своеобразной меры возможности, когда мы можем говорить о наступлении того или иного события и формах его проявления с определенной долей вероятности.  Свобода и необходимость Эти категории отражают особенности человеческой деятельности в рамках взаимоотношения Человека и Мира. Существуют концепции, которые отрицают свободу человека в силу того, что он включен в систему детерминационных отношений, а следовательно, все его поступки обусловлены и зависят от соответствующих причин. Даже если человек думает, что он поступает свободно, всегда можно показать зависимость этой свободы от других людей, от обстоятельств и многих других факторов (позиция метафизического детерминизма). Этому противостоят концепции, говорящие о том, что, поскольку человек обладает разумом и может сам влиять на изменение цепочки событий, даже противостоять им, то в мире может быть реализована абсолютная свобода воли человека (экзистенциализм). Правда, философы оговариваются, что условием этого должны быть определенные, часто экстраординарные условия. По-видимому, правы и те, и другие, а, следовательно, в абсолютном отношении — никто. Действительно, при желании любые, даже самые иррациональные действия человека можно объяснить и выстроить систему детерминант, приведших к ним. В мире нет ничего абсолютного, в том числе и свободной воли, т. к. в мире все взаимосвязано. Как отмечал Гегель, свобода воли это не просто голый произвол, который представляет собой лишь формальную свободу. «Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима» [8]. Но в то же время также нельзя говорить и об абсолютной зависимости человека. Ведь он имеет возможность выбора, возможность альтернативных действий и поступков, и для этого вовсе необязательны экстраординарные условия (как на этом настаивает экзистенциализм), хотя они могут обострить ситуацию выбора, как бы подтолкнуть человека к тому или иному решению, не столько на основе рациональных рассуждений, сколько под воздействием эмоций и инстинктов. Таким образом, выбор — это предпосылка свободы и то общество, которое дает наибольшие возможности для выбора, является более прогрессивным. Сущность и явление Существующие в мире детерминационные отношения позволяют особым образом характеризовать процесс познавательной деятельности человека. С одной стороны, он стремится познать сущность вещи, предмета, явления, события, с другой стороны, эта сущность как бы закрыта от него массой случайного, несущественного для данного объекта. Поэтому сущность вынужденно проявляется для познающего своей отдельной стороной, постигая совокупность которых, человек приближается и к познанию сущности как таковой. В этом плане сущность — это всегда нечто абсолютное, а поэтому полностью недостижимое. Мы можем, например, считать, что абсолютно познали законы природы, приняв какую-то физическую концепцию (например, Ньютона). Но проходит время и оказывается, что наши знания о физическом мире были весьма неточны и неполны и что возможно другое физическое описание мира. Познаем ли мы в этом плане сущность или нет? С одной стороны, конечно, познаем, на этой основе можем прогнозировать и объяснять те или иные явления. А с другой, наше знание остается относительным, т. к. эту сущность мы познаем через явления, которые доступны для нас настолько, насколько позволяют наши возможности и зачастую непредсказуемая глубина и сложность объекта познания. Поэтому полная или абсолютная сущность, как отмечал Гегель, это само бытие. Таким образом, познавая явления, мы тем самым познаем и какие-то стороны сущности, приближаемся к ее таинственным глубинам. Это определяет относительность наших знаний о бытии в целом, и в то же время это означает, что мы тем не менее познаем мир и можем получить знание о различных его аспектах.  Форма и содержание Форма и содержание — еще одна реализующаяся в данной паре категорий сторона диалектики познавательной ситуации. Любое явление проявляется для нас в определенной форме. Форма фиксирует разными выразительными средствами содержание и характеризует тем самым момент устойчивости познанных нами существенных черт объекта. Форма подчеркивает устойчивость содержания, момент его статичности, определенности. Это — оформление сущности в конкретно-исторический момент ее познания, улавливание тех повторяющихся и необходимых связей, которые мы считаем закономерностью. Поэтому как форма не может существовать без содержания, также и содержание без формы. Содержание всегда каким-то образом оформлено, а форма всегда оформляет некоторое содержание. Это общефилософская закономерность подтверждает себя и в объективном мире, что позволяет говорить о соотношении формы и содержания в материальных системах. В этом случае содержание — это все то, что имеется в материальной системе, включая как ее элементы, так и структурные связи, а форма — это внешнее выражение, конкретная реализация типа существования данной системы [9]. Поэтому одно и то же содержание может иметь разные формы своего выражения. Например, демократическое устройство ряда государств может выражаться как в парламентской, так и в монархической форме. И напротив, за одинаковой формой может быть скрыто различное содержание. 7 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 1.— М., 1974.— С. 318. 8 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 1.— М., 1974.— С. 143. 9 См.: Алексеев П.В., Панин A.B. Диалектический материализм. — М, 1987.— С. 137-138. ГНОСЕОЛОГИЯ (ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К МИРУ) 1. Понятие, основные проблемы и исторические варианты гносеологии Познавательное (гносеологическое) отношение выступает одним из предметных уровней метафизического отношения к миру. Поэтому гносеология тесно связана с онтологическими установками того или иного философа. Например, если в основу онтологии кладется духовное начало, то определенным образом будет решаться и вопрос о познаваемости мира и его источниках. Если онтология базируется на принципах дуализма или плюрализма, то это также задает парадигму агностических моментов, связанных с отрицанием познания объективной истины и т. д. Центральной проблемой гносеологии выступает решение вопросов о том, что такое познание и какова природа знания; что такое истина и ее типы; взаимоотношение между субъектом и объектом познания; анализ познавательных возможностей человека и взаимодействия различных типов знания; что такое сознание. Поскольку главной целью и ценностью любой познавательной деятельности является не просто получение знания, а знания, обладающего статусом истинного, то в наиболее общем плане гносеология представляет собой философское учение об истине и путях ее достижения. Поэтому если онтологию мы понимали как учение об истинных предельных (фундаментальных) основаниях бытия, то гносеология — это учение об основаниях бытия истины. Исходя из того, что истина возникает в результате познавательной деятельности, направленной на получение знания, то наиболее универсальным основанием для выделения основных вариантов решения гносеологических проблем выступает вопрос о происхождении и сущности знания. Здесь можно выделить две основные гносеологические доктрины, которые мы условно обозначим как «пессимистическая» (или негативистская) и «оптимистическая» (или конструктивная).  1.1. «Пессимистические доктрины» Одной из самых древних познавательных программ подобного рода является скептицизм (от греч. skeptikos — рассматривающий, познающий), восходящий еще к античной философской традиции. Сущность скептицизма состоит в отрицании возможности достижения истинного, т. е. доказательного и всеобщего, знания и в признании того, что относительно любого суждения можно высказать прямо ему противоположное и ничуть не менее обоснованное. Истоки античного скептицизма можно найти уже у Горгия и Ксениада Коринфского. Последний, по свидетельству Секста Эмпирика, утверждал, что «нет ничего истинного в смысле отличия от лжи, но все ложно, а потому непостижимо» [1]. Однако как самостоятельная философская школа, центрирующаяся на гносеологической проблематике, скептицизм складывается в трудах Пиррона на рубеже IV—III веков до н. э. Живой средой и питательной почвой скептической установки сознания является антидогматизм и борьба с ложными авторитетами, однако надо разделять последовательную скептическую позицию в духе Юма и методологическое сомнение Р. Декарта. Для первого скептицизм есть общая гносеологическая и даже общемировоззренческая установка, в сущности, саморазрушительная. Для второго принцип сомнения есть только путь к обретению твердых гносеологических оснований философствования. Сомневаться ради самого сомнения и сомневаться ради обретения истинной почвы под ногами — вещи совершенно разные. В этом плане скептицизм хорош лишь как элемент философского мышления, как критическая направленность разума, ничего не склонного принимать на веру. Агностицизм (от греч. agnostos — непознаваемый) — позиция, отрицающая возможность познания сущности вещей и полагающая границы человеческому познанию. Иногда агностицизм понимают неверно, а именно — как позицию, отрицающую возможность познавательной деятельности вообще. Подобных учений в истории философии попросту нет, ибо такая установка в познании еще более двусмысленна, чем скептическая: само суждение «познание невозможно» опровергает его же. В классической форме агностическая установка выражена И. Кантом, утверждавшем, что мы можем познавать лишь явления (феномены) вещей, поскольку вещи всегда даны нам в формах нашего человеческого опыта. Каковы же вещи сами по себе — вне этой субъективной данности — о том может знать лишь господь Бог. Это для него процессы и вещи мира даны абсолютно непосредственно, в своей подлинной сущности. Для нас же они суждены навсегда остаться непознаваемыми вещами в себе, ибо их данность нам в виде феноменов всегда опосредована априорными формами чувственного восприятия (пространство и время) и априорными категориями рассудка (представлениями о причинных связях, необходимости случайности и т.д.). Проще говоря, мы никогда в познании мира не сможем «выпрыгнуть» за границы нашей человеческой субъективности. Агностицизм может принимать различные, в том числе и «мягкие» формы, входя в качестве элемента в состав вполне конструктивных теоретико-познавательных моделей, как у того же Канта — родоначальника трансцендентализма, о котором речь пойдет ниже. Религиозно-философский вариант агностической позиции можно обнаружить в работах С.Л. Франка, где он, подвергая критике позицию И. Канта о жестком разделении в вещах явлений и сущности, сам обнаруживает и глубоко обосновывает моменты принципиальной непостижимости и в бытии мира, и в бытии самого человека, и в познавательном процессе. Подытоживая, можно высказать следующее суждение об агностицизме. Жесткое разделение вещей в себе и явлений, равно как и жесткое полагание границ человеческому познанию, вряд ли оправданно. Еще Гегель, критикуя позицию Канта, тонко подметил, что полагание границы подразумевает некоторое знание того, что за этой границей находится. В противном случае мы об этой границе попросту не знали бы и, соответственно, не смогли бы высказать суждения о ее наличии. Но, стало быть, в самом утверждении границы человеческого познания заключено ее решительное отрицание, ибо знание о собственном незнании — есть важнейший стимул развития познавательной деятельности человека и переступания границ существующего знания. Следовательно, вопрос о границах познания резонно ставить лишь относительно каких-то определенных видов знания, научных методов или способностей человека.  1.2. Конструктивные теоретико-познавательные доктрины Реалистические доктрины выводят знание из реального, т. е. существующего независимо от нас и на нас активно воздействующего внешнего мира. Исторически первой разновидностью этого подхода является позиция наивного реализма, распространенная среди ученых в период господства классической европейской науки и по сию пору являющаяся типичной для естественной установки сознания, не склонного к философским размышлениям. Характерные черты этой позиции заключаются в следующем: 1) знание есть продукт отражения внешнего мира наподобие того, как предметы отражаются в зеркале; 2) познавательный образ в голове человека является более или менее точной копией оригинала, а в обыденном сознании такое разведение оригинала и копии зачастую вообще не проводится; 3) источником знания являются чувственные данные, которые потом обобщаются и систематизируются интеллектом; 4) человек познает мир как бы один на один без опосредствующего влияния социума, его культуры, практики и языка (так называемая позиция «гносеологической робинзонады»); 5) сознание человека напрямую связывается с функционированием мозгового субстрата, а иногда, как у вульгарных материалистов, мысль рассматривается как выделение мозга, наподобие того, как печень выделяет желчь. В настоящее время позиция наивного реализма является достоянием истории гносеологии. Практически все ее утверждения оказались ошибочными, что стало особенно очевидным в XX столетии в ходе бурного развития экспериментальных физиологических, психологических и социокультурных методов исследования познавательного процесса. С известными оговорками к современным модификациям общей реалистической установки в понимании природы знания можно отнести также целый спектр натуралистических и праксеологических доктрин.  1.2.1. Натуралистические теории познания  К натуралистическим теориям познания могут быть причислены те модели, которые не сомневаются в существовании объективного внешнего мира, но рассматривают знание как нечто, производное от природных процессов и, соответственно, считают возможным понимание сущности знания на основе познанных природных законов. Характерными чертами всех разновидностей натурализма являются редукционизм (попытка свести сложные закономерности к более простым), апелляция к данным естественных наук как надежной базе вынесения истинных суждений и общий (скрытый или явный) антиметафизический пафос, т. е. вера в возможность решить фундаментальные проблемы теории познания, не прибегая к философскому языку, философским методам анализа и мудрости историко-философской традиции. К такого рода теориям можно отнести:  ■ физикализм — попытка решить теоретико-познавательные проблемы, переведя их на язык фундаментальных физических теорий и опираясь на установленные физические законы; ■ физиологический редукционизм (или научный материализм) — направление гносеологических исследований, преимущественно концентрирующееся на вопросах соотношения тела и психики, мозга и сознания и считающее, что явления психической жизни человека и многие ее идеально-смысловые продукты (образы, понятия, структуры языка и т. д.) можно успешно объяснить на основе физиологических процессов и состояний, происходящих в человеческом организме;  ■ нативизм — попытка решить проблемы происхождения сознания и языка, опираясь на законы генетической наследственности. Здесь постулируется врожденный характер важнейших элементов чувственного восприятия. Виднейшими представителями современного нативизма являются лингвист, основатель генеративной грамматики Н. Хомский и один из видных представителей социобиологии, лауреат Нобелевской премии Е. Уилсон. В настоящее время связь между реализацией генотипа, этапами созревания мозга и, соответственно, этапами психического становления личности не вызывает сомнений. Наблюдения над развитием однояйцевых близнецов, обладающих идентичным генетическим кодом, обнаружили врожденность довольно сложных психических реакций, ряда особенностей характера, творческих способностей и даже ценностных предпочтений человека. Вместе с тем, гипертрофированный нативизм вряд ли является продуктивной позицией. Как показывают современные экспериментальные исследования, актуализация ряда важных структур генома, ответственных за формирование тех или иных участков мозга, оказывается невозможной без соответствующей стимуляции со стороны внешней культурной среды.  Эволюционная теория познания (эволюционная эпистемология) — это сегодня самая популярная и, пожалуй, наиболее взвешенная натуралистическая программа, утверждающая, что сущность человеческого знания может быть адекватно понята лишь в общем эволюционно-биологическом контексте, а законы онто- и филогенетического развития знания и познавательных способностей человека могут быть вполне адекватно интерпретированы в терминах эволюционной теории. 1.2.2. Праксеологические теории познания  Попытки преодолеть недостатки редукционизма, свойственные всем натуралистическим программам, предпринимаются в рамках праксеологических реалистических теорий познания. К праксеологическим теориям познания можно отнести те, которые рассматривают знание как следствие активной предметнопрактической деятельности человека в окружающем его мире. Чаще всего в основе праксеологических взглядов лежит уверенность в объективном и независимом существовании внешнего мира, т. е. реалистическая установка, однако именно практическая деятельность (или практическая установка) рассматривается в качестве важнейшего условия возникновения и развития идеальных содержаний нашего сознания. Здесь знание не само по себе биологически адаптивно и целесообразно (как в натуралистических доктринах) ; и не является самоценной и самосущей реальностью (как в платонических теориях знаниях, на чем мы еще остановимся ниже), а выполняет инструментальную функцию посредствующего звена между миром и активно действующим в нем человеком. Можно выделить следующие основные праксеологические доктрины. Генетическая эпистемология — ныне весьма влиятельное теоретико-познавательное направление, образовавшееся на стыке логико-психологических и теоретико-познавательных исследований, основанное крупнейшим швейцарским психологом и историком науки Жаном Пиаже. Ему удалось открыть инвариантные стадии интеллектуального развития ребенка, которые возникают последовательно друг за другом, подчиняясь всеобщему закону структурного и функционального усложнения живых систем. К слабостям концепции самого Пиаже относят гипертрофированный индивидуальнопсихологический подход к рассмотрению онто- и филогенетического развития знаний и, соответственно, недооценку роли культуры в развитии сознания и логического мышления индивида. Прагматистская (от греч. pragma — дело, действие) гносеологическая программа, восходящая к американской школе прагматизма, заложенной Ч.С. Пирсом. Отдаленным предтечей прагматизма можно считать Протагора с его тезисом о человеке как мере всех вещей и сугубой относительности наших знаний. Вполне в духе этого великого софиста классический прагматизм трактует знание с точки зрения его практической полезности и эффективной помощи при осуществлении тех или иных человеческих действий (предметных, политических, научных). Целью познавательной деятельности здесь объявляется преодоление разрушительных сомнений и достижение индивидом «устойчивого верования»; критерием же истинности знаний провозглашается их инструментальная полезность при решении проблемных ситуаций. Прагматизм внес серьезный вклад в развитие семиотики — науки о знаках (сам этот термин семиотика принадлежит Пирсу), а также оказал влияние на становление операционалистского подхода к научному знанию, когда осмысленность введения тех или иных терминов в науку обосновывается их способностью помогать в осуществлении тех или иных экспериментальных или теоретических операций. К недостаткам прагматистского подхода к знанию и, особенно, к истине следует отнести угрозу утилитарной вульгаризации базовых категорий гносеологии.  Диалектический материализм — это, пожалуй, наиболее развитый и систематический вариант праксеологической доктрины. Поскольку вплоть до последнего времени он занимал монопольное положение в русской философии, то мы, отсылая читателя к наиболее фундаментальным учебным пособиям по марксистской теории познания для обстоятельного ознакомления [2], позволим себе лишь вкратце охарактеризовать его гносеологическую доктрину. В ее основе лежит краеугольный тезис о том, что в фундаменте познания лежит не индивидуальная, а общественно-историческая практика людей и что отражение внешнего объективного мира человеком осуществляется им не в социальном вакууме, а во взаимодействии с другими людьми и сквозь призму общественно выработанных схем, норм и идеалов познавательной деятельности, которые меняются от эпохи к эпохе. Хотя знание и приобретает в ходе исторического развития человеческого общества относительную самостоятельность, тем не менее именно материальная, а не духовная, общественная практика является определяющим фактором его исторической динамики. С точки зрения марксизма, именно материальная деятельность (т. е. деятельность человека по преобразованию материального мира и социальных условий своего существования) является и источником возникновения, и движущей силой развития, и высшей проверочной инстанцией человеческих знаний. Любопытно, что в рамках советского марксизма существовали как бы две ветви гносеологических исследований. Одна брала на вооружение принцип отражения материального мира и делала упор на естественно-научном материале, помогающем материалистически осмыслить познавательный процесс. Тем самым она сближалась с западными позициями «научного материализма» и «научного реализма», о чем мы уже говорили выше. Другая ветвь разрабатывала, в первую очередь, диалектические аспекты познания и подчеркивала особое значение принципа практики, придавая ему предельно широкий и надперсональный характер. Здесь особенно привлекательной фигурой для марксистов-диалектиков был Гегель. Лидерами этого направления были Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев и ряд других исследователей. Прямое и резкое столкновение двух этих школ в рамках вроде бы единой марксистской гносеологии произошло вокруг проблемы идеального (знаменитая полемика между Э.В. Ильенковым и Д.И. Дубровским). Спор по поводу проблемы идеального, так и не получившей последовательного решения в рамках советского диамата, обнаружил наиболее уязвимую точку последнего — проблему происхождения и онтологического статуса явлений сознания.  1.2.3. Платонические теории познания Основные трудности натуралистических и праксеологических доктрин группируются вокруг феномена сознания и происхождения его базовых структур типа философских категорий, математических идей или правил грамматики, которые в принципе не выводимы ни из каких природных процессов и ни из какой общественно-исторической практики, а предшествуют последним в качестве неустранимых условий их бытия и познания. Подобная автономия и фундаментальная роль идеальных образований вызывает к жизни совсем иные теоретико-познавательные ходы мысли, которые условно можно обозначить как платонические теории познания. К ним относятся доктрины, утверждающие, что знание образует особый идеально-духовный мир, являющийся трансцендентным (от лат. transcendens — выходящий за пределы) относительно индивидуального сознания. Этот объективно существующий мир знания является субстанциальной (порождающей) основой любых конкретных продуктов человеческой познавательной деятельности, хотя, в свою очередь, способен обнаруживать себя и даже, по мнению ряда мыслителей, прирастать только за счет творческих актов индивидуального сознания. Классический платонизм вытекает из знаменитого символа платоновской пещеры, противополагая мир чувственных теней, в который погружено обыденное сознание, умопостигаемому солнечному миру идей, образующему идеальную онтологическую основу бытия вечно текучего телесного мира и являющемуся истинной целью познавательных устремлений земного человека. Мир знания — это вечный, неизменный и совершенный мир истины, блага и красоты, к которому по Платону, душа человека способна непосредственно приобщиться лишь после физической смерти, избавившись от телесных оков, препятствовавших духовному созерцанию этого идеального бытия. Но мир идей может открыться душе и при жизни за счет искусства рассуждения и развитого дара умозрения, помогающих развеять магию чувственно-телесного образа мира. При всей, казалось бы, фантастичности и мифологичности платоновских идей, столь непривычных для современного сознания, они имеют весьма серьезные гносеологические основания для своего существования. Во-первых, любое практическое действие человека, а как сейчас выясняется и многие действия животных, подразумевают наличие идеального плана действий. Во-вторых, общие понятия (числа, цвета, формы), а тем более философские категории, типа времени, сущности или закона, не выводимы напрямую ни из какого внешнего опыта и социального научения. Напротив, они сами только и делают возможным наш чувственный опыт и процесс социализации. В-третьих, знание имеет удивительное свойство, раз возникнув, приобретать как бы собственную жизнь и логику развития, независимые от воли и желания людей. Например, натуральный ряд чисел был известен еще в Античности, а различные его закономерности математики продолжали открывать спустя столетия и даже тысячелетия. Вчетвертых, многие видные ученые и художники искренне верят, что научные открытия и художественные произведения не выдумываются и не изобретаются ими, а как бы уже существуют в особом «пространстве мысли» или «ландшафте смысла». Посредством их творческих усилий они лишь раскрываются для подлунного мира. По его собственному свидетельству, которому у нас нет оснований не доверять, Моцарт мог слышать сразу и целиком все музыкальное произведение, как бы сверхвременно и сверхфизически переживая его идею (или эйдос). П.А. Флоренский был способен видеть сразу весь математический ряд Фурье. Все вышеприведенные факты объясняют удивительную живучесть платонического подхода к сущности знания в науке и философии. Так, знание может трактоваться как сфера божественного бытия и божественного слова — как Царство Христа-Логоса — в рамках различных вариантов христианской гносеологии. В этом случае мир истинного Божественного знания выступает и в роли онтологической основы существования мира материальных вещей (вспомните знаменитое начало Евангелия от Иоанна: «Вначале было слово...»), и как источник разумности индивидуальной человеческой души (тезис о человеке как образе Божием), и как цель познавательных стремлений человека и всего человечества в целом (обретение Живой Истины Христа в Царствии Небесном) и, наконец, как условие гносеологического согласования мира вещей и мира идей, когда мы имеем дело с обыденным, научным или техническим знанием. Кроме христианских, существует довольно большое разнообразие пантеистических платонических подходов к знанию в духе «философии тождества» Шеллинга или гегелевского панлогизма, когда Бог, рассматриваемый как идеальное естество мира или как абсолютная логическая идея, исторически раскрывает свою сущность в актах человеческого познания и творчества и в нем же достигает полноты своего самопознания и самоосуществления. Но платонизм — не есть только достояние философского умозрения. Взгляд на знание и на бытие фундаментальных идей как на особую реальность разделяли и разделяют крупнейшие ученые из разных научных областей знания. Платониками были математик, основоположник теории множеств Г. Кантор, логик Г. Фреге, физик В. Гейзенберг, биолог A.A. Любищев. Типично платоническими являются сегодня теория «семантической вселенной» В.В. Налимова [3], разного рода гипотезы информационных и психических полей во вселенной. В некотором роде платонизм сегодня не менее популярен среди ученых, чем реалистические теоретико-познавательные установки. Однако, как и у каждой гносеологической программы, у платонического подхода есть свои трудности. Во-первых, возникает вопрос о свободном и творческом участии человека в осуществлении познавательного процесса. Еще Аристотель упрекнул Платона в том, что тот, говоря о подражании и причастности вещей идеям, не удосужился конкретно объяснить, что под этим следует понимать [4]. Словом, вопросов и здесь возникает не меньше, чем дается ответов, что заставляло философскую мысль искать такое понимание сущности знания, где снимались бы недостатки гносеологического реализма (идея отражения мира) и платонизма (идея трансцендентной природы знания).  1.2.4. Имманентистские теории познания Имманентистские (от лат. immanens — свойственный, присущий) доктрины утверждают, что знание является внутренне (имманентно) присущим сознанию человека во всей своей истинной полноте или же, напротив, во всей своей субъективной ненадежности, даже иллюзорности. Познавательная деятельность человека имеет дело не с противостоящими ей миром вещей или миром идей, а с реальностью, составляющей сущность ее собственного бытия. Реальной гносеологической основой имманентистской парадигмы является тот факт, что любые вещи и любые виды опыта всегда даны нам сквозь призму нашего сознания. Из этого факта, однако, могут быть сделаны различные гносеологические выводы. Варианты таких выводов реализуются в следующих концепциях:  Имманентный субъективизм (или субъективный идеализм в более привычной терминологии) — позиция, представленная в наиболее ярком виде Дж. Беркли. По его мнению, все, что мы можем воспринимать во внешнем опыте, — это содержание нашего собственного сознания. У нас нет доступа к вещам помимо наших субъективных идей, а, стало быть, и какой-либо действительности, независимой от нашего сознания, попросту не существует. Правда, божественное бытие, предшествующее индивидуальному сознанию и его идеям, Беркли все же вынужден признать, иначе картина мира приобретает чудовищный эгоцентрический характер: все, что только ни есть в бытии — есть только комплексы моих индивидуальных ощущений, включая жизнь других людей, их переживания, факты биографии и т. д.  Имманентный объективизм. К нему с известными оговорками могут быть отнесены взгляды таких мыслителей, как В. Шуппе, И. Ремке, Дж.Ст. Милль, Р. Авенариус. Данная позиция направлена на то, чтобы познаваемое бытие сузить до размеров индивидуального сознания, а, напротив, сознание расширить до размеров всего познаваемого бытия. Утверждая, что противопоставление субъективного объективному в знании является ошибочным, представители имманентного объективизма постулируют, во-первых, наличие некоторого вполне объективного содержания в индивидуальном познающем сознании; и, во-вторых, рассматривают весь познавательный процесс как осознавание потенциальных содержаний сознания. Отсюда знаменитый тезис имманентов, восходящий к Дж.Ст. Миллю, что объективно существовать и, соответственно, выступать в роли возможного объекта познавательного акта — значит быть «потенциально воспринимаемым».  Платонический имманентизм исходит из того, что в недрах самого человеческого сознания заключен весь универсум возможных знаний о мире и о самом себе. Лишь обратив познающий взор на тайники собственного духа, человек может открыть важнейшие истины бытия. Здесь познание оказывается, в сущности, тождественным самопознанию; погружение в свои имманентные глубины — трансцендированию в мир объективного знания; направленность на истину внешнего предмета — припоминанию (анемнезису, говоря языком Платона) уже имеющейся в сознании идеи этого предмета. Отсюда и термин — «платонический». Подобная позиция получила свое интересное и глубокое развитие в рамках русской религиозной философии, в частности, у B.C. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского и ряда других русских мыслителей. Будучи органической частью метафизики всеединства, она отождествляет истинное знание и истинное бытие, но разводит актуально данное человеку в реальных актах его сознания и потенциально в нем имеющееся. Цель человеческого существования — деятельно проявить свое потенциальное всезнание, осознать свое жизненное единство со всем мировым сущим и, самое главное, свою ответственность за его эволюцию. Существенный недостаток подобного рода концепций заключается в абсолютизации роли интуитивного постижения истины, что часто приводит к их сопряжению с элементами мистики. В силу этого он вызывает настороженное отношение со стороны философов и ученых, придерживающихся традиционного рационалистического мировоззрения.  1.2.5. Трансцендентальные теории познания Трансцендентализм — гносеологическая установка, рассматривающая знание как продукт активной конструктивной деятельности человеческого сознания и направленная на выявление всеобщих и конститутивных — трансцендентальных — условий любого возможного опыта. Иными словами, задача исследования познания состоит здесь не в обращении к объекту познания и не к знанию как таковому — неважно имманентному или трансцендентному — а к исследованию инвариантных, т. е. одинаковых для всех людей, структур субъективности, благодаря которым они одинаково продуцируют и понимают знание. На конструктивный характер человеческой субъективности и возможность ее априорного самопознания, не прибегая к реалистическим и платоническим (особенно теистическим) допущениям, первым обратил систематическое внимание И. Кант. Для него все «то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно знаний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой» [5] . Но И. Кант, в отличие от подавляющего большинства своих последователей в XIX и XX веках, учитывал, что сознание человека отнюдь не абсолютно свободно в своей конструктивной деятельности, но детерминировано извне. Впоследствии эта реалистическая компонента кантовской теории познания подвергается решительной ревизии в неокантианстве, сконцентрировавшемся на конструктивной деятельности теоретического разума в естественных и гуманитарных науках, а также в феноменологии, рождение которой связывают с именем Э. Гуссерля. Именно Гуссерль стремился создать строго объективную и рациональную философскую науку о сознании. Феноменологическая программа оказала огромное влияние на формирование различных направлений западной и отечественной философии, в частности, на таких разнородных мыслителей, как Г.Г. Шпет и А.Ф. Лосев, М. Хайдеггер и Х.Г. Гадамер, М. Шелер и М. Мерло-Понти. Несомненно воздействие феноменологии на психологию (в частности, под ее влиянием сложилась гештальтпсихология), лингвистику и социальную теорию. Однако феноменологической программе присущ целый ряд серьезных недостатков. Главнейший из них — угроза субъективистского солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его собственного сознания. 1 Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т.— Т. 1.— М, 1975.— С. 70. 2 Гносеология в системе философского мировоззрения.— М., 1983; Диалектика познания.— Л., 1983; Теория познания.— Т. 2.— М., 1991; Алексеев П.В., Панин A.B. Теория познания и диалектика.— М., 1991. 3 См.: Налимов В.В. Спонтанность сознания.— М., 1989.  4 Аристотель. Соч.: В 4 т.— Т. 1.— М., 1976.— С. 79. 5 Кант И. Собр. соч.: В 6 т.— Т. 3.— М., 1964.— С. 80. 1.3. Современная гносеологическая ситуация Современная общекультурная ситуация оказывает существенное влияние на характер понимания гносеологии. С одной стороны, налицо явный кризис проектов рационалистического переустройства мира в соответствии с непомерными материальными запросами человека. Разум оказался в XX веке не только позитивной, но и глубоко разрушительной силой, ставящей под вопрос как бытие природы, так и бытие самого человека вместе с культурой. С другой стороны, налицо технологический взрыв, связанный с гигантским прогрессом техники и формированием информационного общества, открывающий перед человечеством широкие перспективы и предъявляющий новые требования к познающему сознанию. Все это приводит к изменению внутренней логики развития гносеологических исследований. Пристальный критический анализ наиболее авторитетных и влиятельных рационалистических теоретико-познавательных программ XX века — праксеологического реализма, особенно марксистского типа, и трансцендентализма, особенно в его феноменологическом варианте, обнаружил следующие принципиальные факты. Во-первых, все результаты «отражения» объективного мира человеком на поверку обнаружили факт неустранимой проекции вовне наших собственных человеческих «образов мира», в значительной степени определяемых смыслами языка и культурными предрассудками эпохи. Это со всей остротой поставило проблему онтологии языка и онтологии культурных смыслов, производной от которых во многом является и познавательная деятельность человека. Отсюда — критика гипертрофированного гносеологизма в философии XX века и расцвет философии языка и философии культуры с упором на онтологическую проблематику. Во-вторых, в результате критики феноменологической программы выяснилось, что в основе рационального знания (процедур понимания и самоосмысления) лежат непрозрачные для рациональной рефлексии и предшествующие ей базовые структуры субъективности — некие исходные онтологические данности сознания, которыми пренебрегала классическая европейская мысль, но значение которых в человеческом бытии и познании трудно переоценить. В философской традиции XX века эти дорефлексивные структуры субъективности рассматриваются под разными углами зрения: и как Dasein в его первичных экзистенциалах (ранний М. Хайдеггер); и как исходное переживание «сопротивления мира» (М. Шелер); и как базовый опыт собственного тела (М. Мерло-Понти, Г. Марсель); и как первичный пласт эмоциональной жизни ребенка, сохраняющийся на бессознательном уровне (психоаналитическая традиция) и т. д. Обращение многих философских школ к онтологии культуры и онтологии человеческой субъективности фиксирует, с одной стороны, факт кризиса всех односторонних рационалистических теорий как отражения мира, так и его трансцендентального конструирования; а, с другой стороны, подводит к необходимости более широкого и глубокого понимания феномена сознания, специфики его бытия. Реальность собственного сознания как ключ к тайнам мирового и собственного бытия человечество вынуждено открывать сегодня как бы заново. Таким образом, проблема сознания оказывается центральной в современной культуре. Однако этот онтологический поворот в современной философии вовсе не устраняет гносеологии как самостоятельной и важнейшей отрасли философских исследований, ведь бытие сознания есть прежде всего бытие знания. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ. СУЩНОСТЬ И ДИНАМИКА ЗНАНИЯ 1. Субъект и объект познания Важнейшими условиями последовательного и рационального осмысления любого вида познавательной деятельности выступают категории субъекта и объекта. Под объектом познавательной деятельности в самом широком смысле слова следует понимать все то, на что направлен взор познающего субъекта. Соответственно, не все, что объективно существует в мире, может быть объектом познавательной деятельности. Объект и объективная реальность — вещи совершенно разные. Например, человек что-то не может сделать объектом познания в силу чисто исторических причин: неразвитости технических средств наблюдения, не сформировавшегося методологического аппарата анализа и т. д. С другой стороны, какие-то вещи и процессы могут не являться объектом нашей познавательной деятельности по причине отсутствия познавательной направленности на них. Одновременно, полноправными объектами познания являются состояния и факты сознания (восприятия, эмоции и т. д.), а также его различные порождения, включая те, которые не существуют в самой действительности: кентавры, черти с хвостиками, роботы из научно-фантастических фильмов и даже логически невозможные образования (типа «круглого квадрата»). В принципе все, что только может помыслить или представить себе человек, способно стать предметом его познавательной деятельности, любые фантазии и гипотетические ситуации. Более того, способность творчески конструировать гипотетические объекты познания, даже могущие не встретиться ни в какой объективной действительности, как раз и является существеннейшей характеристикой именно бытия человека, способного, в отличие от животных, планировать возможные сценарии будущего. Не будет, повидимому, большой ошибкой определить человека как животное, способное строить и познавать гипотетические объекты. Однако какой бы объект познания мы ни рассмотрели — реальный (живого человека), идеальный (понятие «человек») или идеально-гипотетический (представление о человеке, способным жить 300 лет), везде обнаруживается нечто принципиально общее, а именно: любой объект познания представляет собой нечто трансцендентное, некую тайну, загадочное «X», относительно которого мы хотим получить знание. Даже в объектах, произвольно сконструированных и придуманных нами, эта неизвестность присутствует. Мы ведь можем задать себе (и очень часто задаем) весьма интересные и важные вопросы: а как будет смотреть на мир человек, который живет 300 лет, какова его возможная психология? Или же: а какой могла бы быть физиология и психология кентавра? Можно сделать следующий вывод: если нечто существующее в мире, в нашем сознании или в культуре не является для нас таинственным, не несет в себе тайны, этого самого «X», то оно никогда и не будет выступать перед нами в роли объекта познавательной деятельности. Одновременно объект не может быть абсолютно трансцендентным. В таком случае он рисковал бы остаться попросту неизвестным, как бы пребывающим в состоянии гносеологического небытия типа кантовской вещи в себе. Поэтому правы те мыслители, которые утверждают момент имманентной бытийной связности познающего сознания со своим объектом, отсутствие непроходимой границы между ними. Это особенно относится к объектам нашего внешнего опыта. Впрочем, существование подобного опыта переживания объектности как таковой, генетически предваряющего любое рациональное отношению к объекту, остается в настоящий момент объектом дискуссий, ибо не очень понятно, как можно рационально обсуждать то, что по определению предшествует любым рационализациям! ? Объект познания имеет еще одно очень важное свойство — он не остается неизменным. Любое добытое знание об объекте раскрывает в нем новые тайны. Так, объект под названием «атом» со времен древних греков претерпел существенное гносеологическое развитие: мы теперь знаем о его внутреннем строении, весе, изотопах и т. д. Более того, объект может претерпевать не только гносеологическое, но и собственное развитие. Вплоть до середины XX века считалось, что собственную историю имеют человеческое общество, культурные образования (например, язык), живые объекты (разного рода биологические виды), а также биогеоценозы. Однако теперь — в контексте современных синергетических исследований — становится понятным, что и неживая природа (если только такая на самом деле есть?) эволюционирует, претерпевая процесс качественных необратимых изменений. Все это заново ставит принципиальный теоретико-познавательный и методологический вопрос о соотношении собственного и гносеологического развития объекта — вопрос, который поставил и посвоему блестяще решил еще К. Маркс в «Капитале». Использованный им познавательный принцип носит название единства логического и исторического и гласит, что в теоретической системе знания собственная история объекта должна быть вскрыта в его существенных и необходимых моментах — логически, но при этом необходимо опираться на историю его познания, ибо развитие идей в той или иной степени запечатлело собственную историю объекта. Одновременно, именно с высоты теоретически познанного предмета становятся ясными закономерности истории его познания. Словом, теоретическая реконструкция собственной истории объекта опирается на историю его познания (на его гносеологическое развитие); а его гносеологическое развитие проясняется только на основании логики собственного развития, вскрытой теоретической мыслью. На первый взгляд, может показаться, что с пониманием субъекта познания дело обстоит намного проще и его можно напрямую отождествить с человеческим индивидом, осуществляющим познавательный акт. Такая позиция близка нашему повседневному наивно-реалистическому опыту и наиболее распространена. Она трактует субъект в качестве так называемого психологического субъекта познания. Здесь познающий чаще всего рассматривается как пассивный регистратор внешних воздействий, с той или иной степенью адекватности отражающий объект. При всей интуитивной очевидности подобного подхода в нем есть один существеннейший недостаток — он не учитывает активный и конструктивный характер поведения субъекта, то, что последний способен не только отражать, но и формировать объект познания. Более того, знание всеобщего и необходимого характера, что особенно зримо наличествует в логике и математике, нельзя вывести исходя из теории отражения объекта и представлений о субъекте как психологическом индивиде. Поскольку не совсем понятно, что отражают в мире математические понятия и теории (скажем, мнимые числа), и еще более непонятно, как математики-индивиды, обладающие принципиально разными индивидуально-психологическими, национально-культурными и историческими особенностями, способны одинаково осуществлять всеобщие и необходимые математические доказательства, то гораздо логичнее предположить следующее: субъект познания, вопреки очевидности, сверхпсихологичен и сверхиндивидуален. Во многих индивидуальных психологических субъектах, независимо от их эмпирических особенностей, есть нечто одинаковое и доопытное (априорное), благодаря чему они единообразно формируют объект познания и познают его. Иными словами, существует некое инвариантное и устойчивое «познавательное ядро» в каждом человеке, которое обеспечивает единство познания в контексте различных эпох и культур и выявление которого составляет подлинную цель теоретико-познавательной деятельности. Такая трактовка субъекта восходит к И. Канту и получила название трансцендентального субъекта познания. Развитие опытных наук, особенно психологии, подтвердило правоту многих кантовских философских интуиций. Действительно, у индивида существует целый комплекс первичных доопытных идей и установок, формирующих его картину мира, более или менее одинаковую с картинами мира у других людей: эталоны восприятия цвета, звука и формы, категориальные структуры мышления, языковая компетенция и т. д. Гегель был, по-видимому, первым, кто достаточно убедительно показал: индивид, какими бы общими с другими индивидами структурами субъективности он ни обладал, тем не менее, познает по-разному в каждую конкретную историческую эпоху в зависимости от господствующих в обществе общекультурных предпосылок, идеалов и норм познавательной деятельности. Один и тот же объект носители разных познавательных традиций могут даже видеть (а не то, что познавать!) совершенно поразному. К примеру, дикарь с острова Борнео и современный ученый-биолог увидят в компьютере разные вещи: один — магически мерцающий и загадочно звучащий объект, от которого желательно держаться подальше; второй — вершину достижений человеческого научного гения, существенно облегчающую его научную деятельность. Стало быть, индивидуальная познавательная активность двух субъектов определяется какими-то надперсональными структурами, имеющими как бы свою собственную жизнь и логику развития. Более того, объем знаний, который существует в социуме на данный момент исторического времени, всегда превосходит объем знаний и навыков, которыми владеет каждый отдельный познающий индивид. Отсюда вытекает идея существования коллективного субъекта познания, практически реализующегося посредством усилий многих индивидуальных психологических субъектов, но к ним несводимого и относительно от них автономного. Примером бытия подобного субъекта может служить научный коллектив, группа научно-исследовательских коллективов, профессиональное сообщество или даже человеческое общество в целом. Исходя из вышесказанного можно дать следующее общее определение: под субъектом познания следует понимать наделенного сознанием человека, включенного в систему социокультурных связей, чья активность направлена на постижение тайн противостоящего ему объекта. 2. Сущность, динамика и основные характеристики знания В предыдущей части, рассуждая о субъекте и объекте познания, мы находились на определенном уровне абстракции, т. к. реальный процесс познавательной деятельности представляет собой сложное субъектно-объектное отношение. Деятельность познающего субъекта всегда предметна (объектна), т. е. направлена на познаваемый объект. Объект всегда относительно автономен и как бы «сопротивляется» произволу субъекта, оказывая на него обратное влияние и заставляя согласовывать человеческие действия с его вполне объективными закономерностями. Противоречие между субъектом и объектом познавательной деятельности — разрешается в знании. Знание — это зафиксированные в познавательном образе субъекта существенные черты и закономерности познаваемого объекта. Совпадение между субъектом и объектом никогда не является абсолютным, поэтому полученное знание (об объекте) никогда не является полным и завершенным, а лишь переводит ситуацию взаимоотношения между субъектом и объектом на новый качественный уровень познания. Изменяется и субъект познания, формируя новые методы исследований, совершенствуя свой логический и терминологический аппарат анализа, процедуры гносеологической рефлексии, свои человеческие качества и т. д. Большинство гносеологических доктрин (даже религиозного характера) подчеркивают невозможность полного совпадения субъекта с объектом ни в смысле достижения абсолютной истины мирового бытия, ни в смысле исчерпания существа той или иной предметности. Любой объект всегда богаче знания, которое имеет о нем человек, даже если объектом человеческого познания становятся продукты его собственной деятельности. Более того даже гипотетичное представление о достижении абсолютной истины о мире и о самом себе означало бы смерть человека как творческого существа. Поэтому такой абсолютной истиной мог бы обладать лишь некий абсолютный разум или Бог. Не случайно множество философских концепций неизбежно приходят к тому или иному варианту абсолюта (будь то божественный разум или гегелевский Абсолютный Дух), т. к. философия, как мы уже показали, является беспредпосылочным и предельным знанием. Существует огромное разнообразие видов знания, что определяется спецификой познаваемых объектов, различием в методах получения знаний, а также своеобразием их хранения и передачи. Однако все виды знания включают в себя: 1) моменты опосредованного и непосредственного; 2) личного и безличного; 3) явного и не явного содержания. Рассмотрим эти характеристики более подробно. Для своего социального бытия, т. е. фиксации и передачи от одного индивидуального субъекта познавательной деятельности к другому, знание нуждается в обязательной объективации (или материальном опредмечивании). Объективированное знание есть ни что иное, как мир символов (или знаков) человеческой культуры — естественного языка, текстов различного рода, чертежей, формул, технических устройств, архитектурных сооружений и т. д. Символы культуры — мир овеществленного знания — опосредствуют отношения между индивидуальными познающими сознаниями, а также между познающим сознанием и его объектом. Благодаря символам результаты индивидуальных познавательных актов делаются достоянием всего общества, а, с другой стороны, благодаря им индивиду поставляются всеобщие нормы и эталоны познавательной деятельности. Символический мир есть необходимое условие со-знания многих индивидуальных сознаний и бытия коллективного субъекта познания. Важнейшая символическая система культуры — естественный язык, генетически предшествует остальным символическим системам и выполняет функции их универсального смыслового интерпретатора. По мере исторического развития человечества символический мир культуры имеет тенденцию разрастаться и ветвиться за счет появления все новых и все более сложных символических систем с опасной тенденцией превращения в некий автономный и самоценный мир, уже независимый от сознания живого познающего субъекта. Появление компьютера и феномена виртуальной реальности — очередной шаг в придании знанию тотально опосредованного характера, отчужденного от живого психологического субъекта. Правда, при внимательном рассмотрении выясняется, что существуют такие виды знания, которые полностью объективировать невозможно в принципе (искусство, религиозное и мистическое знание). Они обязательно нуждаются в живых творческих актах и живом контакте сознаний. Отсюда можно сделать следующие выводы. Во-первых, во всех видах знания существуют и непосредственные и опосредованные компоненты, но в разных пропорциях. Культ опосредованного символами знания — есть плод новоевропейской цивилизации трех последних веков. Опасный крен в сторону его абсолютизации должен будет рано или поздно смениться пониманием значимости непосредственного знания. Во-вторых, в любом знании всегда есть безличные, как бы надперсональные компоненты. Особенно явно эта безличная составляющая знания присутствует в естественных и технических науках с их ориентацией на принудительное доказательство и однозначно понимаемые тексты. Идеал безличного знания составлял классический идеал научности и наиболее зримое философское воплощение получил в гегелевском панлогизме, а в XX веке — в концепции так называемой «теории познания без познающего субъекта» К. Поппера. Абсолютизация надперсональных характеристик знания недопустима не только в эмоциональном опыте, но и в любом научном знании, в котором всегда присутствует личностное начало ученого — его вера, страстность, готовность до конца отстаивать свои научные убеждения. Но также верно и обратное — в самых, казалось бы, личностно окрашенных видах опыта, например, мистическом и художественном — всегда присутствуют надперсональные компоненты. Кроме того в знании любого типа, особенно личностно-экзистенциального плана, всегда есть компонента, непрозрачная для его носителей. Требуется усилие другого сознания, дабы сделать это неявное знание явным для его носителя. В науке большую роль в открытии подобных компонентов опыта сыграли знаменитые психоаналитические исследования 3. Фрейда и К.Г. Юнга. К неявной компоненте, помимо индивидуального и коллективного бессознательного, можно также отнести исторические предрассудки и установки в познании, а также отличительные черты культурно-национального существования, как они незримо проявляются в познавательных и ценностных приоритетах, в особенностях языка, быта и т. д. Наличие фундаментальных бинарных характеристик в человеческом знании обеспечивает, с одной стороны, его единство, а, с другой, многомерное и поливариантное существование. В принципе, все различия между видами знания (научным, философским, религиозным, обыденным, техническим и т. д.) могут быть объяснены различным удельным весом и различным сочетанием тех или иных его противоположных свойств. ПОНЯТИЯ, ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ И КРИТЕРИИ ИСТИНЫ 1. Философские уровни понимания истины Познавательная деятельность не осуществляется как процесс «чистого» познания, а всегда имеет целью достижение истинного знания. Поэтому категория истины является центральной в гносеологии. Однако само понимание истины многоуровневое, и каждый из этих уровней порождает специфику ее понимания, в чем нам и необходимо разобраться. Онтологический уровень Истина рассматривается здесь как свойство самого бытия и даже как подлинное бытие, противостоящее бытию иллюзорному, не подлинному. Мир платоновских идей или Царство Божие — истинны, ибо противостоят мнимому — телесному или греховному — чувственно воспринимаемому бытию. Истина здесь сопрягается с непосредственной духовной очевидностью и религиозным откровением. Однако ее можно не только созерцать умным взором мудреца, на чем настаивала античная традиция; но в ней и с ней, с позиций христианского вероучения, можно непосредственно духовно жить, руководствуясь велением сердца. Однако онтологическое истолкование истины возможно не только в рамках религиозно-философских построений. Оно свойственно и реалистическим доктринам, и даже обыденному сознанию. Здесь истина сопрягается с законосообразным или идеалосообразным бытием. Когда мы говорим «настоящий ученый», «истинный гражданин своей страны», «подлинный поэт», «типичный представитель своей профессии» и т. д., то везде подразумеваем, что нечто бытийствует в полном соответствии со своим эталоном или идеалом. Гегель бы сказал, что здесь предмет соответствует своему понятию, а потому он и истинен. Если же дело обстоит противоположным образом, то можно сказать, что предмет ведет ложное или превращенное бытие, не соответствующее его понятию (идеально-эталонной сущности). Например, преступник ведет превращенное (ложное) существование в качестве гражданина государства, ибо гражданин, по определению, законопослушен.  Логико-семантический уровень Это уровень, в рамках которого функционируют дедуктивные науки и где истина фиксируется терминами «правильность», «корректность», «достоверность». Под этим понимается формальная безупречность доказательства теоремы или получения какой-то логической формулы на основе исходно принятых аксиом и правил вывода. Соответственно, ошибочным (некорректным) будет признано доказательство теоремы, где или нарушена последовательность рассуждений, или в ткань доказательства неявно введены дополнительные допущения, или попросту наличествуют формально-логические противоречия.  Ценностно-экзистенциальный уровень фиксируется в русском языке словами правда, праведность, правота. Под правдой в экзистенциальном аспекте понимается личностно продуманная и прочувствованная ценность, которая принимается человеком всем его существом и искренне утверждается им в жизненных поступках. Человек может при этом заблуждаться в конкретных актах личного выбора (быть неправым) и даже руководствоваться в своем поведении объективно ложными (неправедными) ценностными представлениями. В таких случаях он подлежит объективному моральному и социальному осуждению, но в субъективном-то плане он поступает вполне искренне и правдиво. Желательно, конечно, чтобы человек руководствовался подлинными ценностями, логически осмысливал происходящее и почаще слушал свое сердце, дабы не ошибаться в сложных ситуациях морального выбора. Однако недаром все религии и духовные учения единогласно утверждают, что в жизнеустроительном плане гораздо лучше быть «горячим», чем «теплым», и лучше искренне ошибаться в действии, чем бездействовать в равнодушии. Когда же произносят словосочетание «художественная правда», то имеют в виду чаще всего или убедительное воплощение идей автора в ткани художественных образов или точное и яркое эстетическое отражение каких-то типических общественных явлений и представлений. В этом плане художественно правдивым может быть признано отражение в литературе каких-то разрушительных и безнравственных идей, как это удалось сделать Ф.М. Достоевскому в «Бесах». Хотя безнравственному человеку никогда не суждено стать гениальным творцом. В нравственно-социальном аспекте под «царством правды» разумеется воплощение в общественной жизни каких-то идеалов справедливости, честности и братства, что противостоит торжеству социального зла, насилия и лжи в виде «царства кривды». На гносеологическом уровне категориальный смысл истины заключается не в ее трактовке как некого свойства самого бытия, ценностных переживаний человека или продуктов его гуманитарного творчества, не как формальная характеристика языковых структур и формул, а, в первую очередь, как содержательная характеристика человеческих знаний, особенно философского и научного характера, которые фиксируются языковыми средствами и исследуются как языковые выражения. На этом уровне существует большое количество моделей понимания истины, основные из которых мы рассмотрим ниже. 2. Основные концепции истины  2.1. Классическая концепция Здесь под истиной понимается соответствие человеческих знаний реальному положению дел, какойто объективной действительности. В явной форме классическую концепцию можно найти уже у Платона и Аристотеля. При этом соответствие знания (идей) действительности может пониматься двояким образом, в зависимости от того, как трактовать саму эту объективную действительность. Это может быть соответствие человеческой мысли объективной природной действительности (Аристотель), а может быть ее соответствие идеальному бытию вечных идей (Платон). Однако какую бы общеметафизическую гносеологическую установку мы ни заняли (реалистическую или платоническую) в рамках классического понимания истины — оба аспекта соответствия обязательно будут присутствовать. Так, в случае реалистической (и даже материалистической) позиции все равно будет присутствовать момент соответствия человеческих знаний каким-то объективным идеальным сущностям. Рассмотрим суждение «классическая механика представляет собой научную теорию». Данное суждение истинно, ибо классическая механика Ньютона соответствует всем характеристикам идеального конструкта под названием «теория». С другой стороны, в платонической версии теории соответствия суждение «имя данного человека — Сократ» есть истинная констатация положения дел в материальном мире. Не трудно заметить, что платонические теории соответствия могут сливаться с онтологическим пониманием истины как подлинного духовно-идеального бытия, которое может непосредственно созерцаться и переживаться человеком. С другой стороны, реалистические варианты классического подхода к истине могут сближаться с ее онтологической трактовкой в смысле законо- или идеалосообразного бытия какого-либо явления или предмета. Классическая концепция всегда была и до сих пор остается наиболее влиятельной не только среди философов, но и среди ученых, ибо в наибольшей степени соответствует их интуитивной вере в то, что они не творят научные гипотезы и теории по своему собственному усмотрению, а познают нечто в самом бытии, и что полученное ими знание — не фикция, а вскрывает объективные закономерности мироздания. Однако при внимательном философском анализе классической концепции (особенно в ее материалистической версии) в ней обнаруживается ряд серьезных трудностей. Первая из них была связана с понятием действительности. Чтобы иметь возможность сопоставлять знание с действительностью, мы должны быть уверены в абсолютной надежности, или, как говорят, подлинности, этой действительности. Но как раз этой уверенности мы не имеем. Почему? Потому что мы сравниваем наше знание не с самой действительностью, а с ее восприятием, фактами, которые могут быть обозначены как мир опыта. Но эти факты не могут быть не зависимы от наших познавательных способностей, как, впрочем, и сам мир знания. Таким образом, мы никогда не имеем дело с действительностью самой по себе, а всегда с ее чувственным или рационально структурированным образом. Мир как бы заранее субъективно упорядочен нами еще до того, как мы начали проверять истинность знаний на соответствие с ним. Если же мы имеем дело с проверкой теории на ее соответствие фактам, то факт науки — это всегда первично отобранное и концептуально оформленное нашим разумом образование. Следовательно, необходимо уточнить и само понятие соответствия. Мы уже отмечали, что процесс познания представляет собой сложное субъектно-объектное отношение. Следовательно, отношение между мыслями и действительностью не может быть простым сличением двух независимых друг от друга компонентов, уже в силу того, что носитель мысли сам является частью действительности, бытия. Мысль представляет собой не зеркальное отражение бытия, а особое идеальное образование, в котором тесно переплетены субъективное начало и объективная действительность. Соответственно, столь же сложно языковое выражение данной ситуации, ее вариативность и зависимость от социокультурных обстоятельств. Таким образом, принцип соответствия может быть проведен лишь при значительных гносеологических ограничениях, что и осуществляется в конкретных науках. Науки описывают объекты, которым иногда просто нечего поставить в соответствие в реальном мире. Поэтому конструирование критериев истины здесь реализуется на идеальном уровне, что приводит к ряду парадоксов. Один из самых знаменитых примеров подобного рода — парадокс лжеца, где суждение лжеца «я лгу» невозможно однозначно оценить как истинное или ложное. Полное проведение принципа соответствия, а это главная характеристика классической истины, осуществимо лишь по отношению к искусственным языкам, которые заведомо содержательно беднее языков естественных. В результате классическая концепция истины, несмотря на внешнюю сложность ее понимания и убедительную достоверность, базируется на расширенном варианте обыденных представлений, где все сводится к проверке эмпирическим способом, что приводит к значительным трудностям, когда такого рода проверки выполнить нельзя. В классической концепции истины недооценивается конструктивная активность субъекта познания, на чем как раз и ставит акцент априористская теория истины.  2.2. Априористская концепция В основе данной концепции лежит убеждение в том, что истина или ряд истин изначально присущи человеку или человеческой душе в виде некого доопытного знания, которое можно раскрыть в каждом индивиде через определенную методику, как бы заставляя человека «припомнить» заложенное в его сознании изначально. Таково учение индийской веданты о потенциальном всезнании человеческого атмана, тождественного брахману; античное понимание знания как припоминания того, что некогда видела и слышала бессмертная душа; христианское учение о потенциальном богоподобии человека, декартовская доктрина врожденных идей с тезисом о том, что «истинно все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо» [1] и т. д. Однако, наиболее последовательный вариант данного понимания был развит И. Кантом. Кант выделяет два вида познания — чистое и эмпирическое. Эмпирическое познание выступает в виде своеобразного начала познания, но не сводимо к нему. Оно как бы стимулирует развитие познавательных способностей человека, которые далее способны привнести в процесс познания нечто новое. Знания, основанные на опыте, реализуются в виде совокупности апостериорных суждений, которые формируют апостериорное знание. Содержание таких суждений основывается на чувственном материале. Истинность таких суждений зависит от прямого соответствия с действительностью. Априорное знание — совокупность априорных суждений, которые, в отличие от апостериорных, не зависят от опыта. Только такое знание обладает признаками необходимости, всеобщности и доказательности. Априорные суждения являются достоверными. Априорное знание, также как истины разума, является необходимым, а апостериорное знание аналогично истинам факта имеет случайный характер. Поэтому именно априорное знание должно придать научным положениям достоверный характер. Кроме этого в познании присутствуют аналитические и синтетические суждения. Аналитические суждения обеспечивают оформление нашего знания, придавая ему логичность и стройность. Это выводная часть знания, не привносящая в него нового содержания. Синтетические суждения, напротив, способны нести новую содержательную информацию. В результате данных рассуждений Кант усматривает специфику философии в том, что она должна выступать именно как общая теория познания, которая обосновывает априорные синтетические суждения. Кант в своей теории познания фиксирует активную роль субъекта познания, т. к. лишь когда человек направляет свое внимание на какой-то предмет, последний становится объектом познания. Но, одновременно, показывает философ, предмет безразличен к человеку и существует сам по себе. Возникает своеобразное гносеологическое противоречие. Человек познает некий предмет, но лишь в той его части, на которую способны его внутренние познавательные способности, т. е. познание возможно, когда предмет становится объектом чувственного созерцания. Таким образом, предмет, ставший объектом чувственного созерцания, по существу, трансцендентен. Он как бы приобретает новые свойства, которых не было еще у безразличного к сознанию предмета. И вот эти новые свойства и представляют собой то, что мы называем объективной реальностью. Объективная реальность существует (реализуется) благодаря познавательной деятельности. Таким образом, любой предмет познания раздваивается на явление и вещь в себе. Совокупность явлений составляет чувственно воспринимаемый мир, а совокупность вещей в себе — мир, не воспринимаемый органами чувств. Каждый из этих миров не только дан нашему сознанию неодинаковым способом, но и имеет разное познавательное значение. Согласно изложенному представлению, человек не способен воспринять мир таковым, каким он есть, но он способен его познать таковым, каковым позволяют ему это сделать его познавательные способности. Поэтому когда говорят об агностицизме концепции Канта, следует уточнять, что его позиция не столько сомнение в познании, сколько указание на активную роль субъекта познания, ибо от этой активности зависит и степень познания человеком мира. При всей оригинальности и неклассичности кантовских ходов мысли вскоре, однако, выяснилось, что те основоположения, которые Кант считал доопытными и универсально истинными, таковыми не являются, по крайней мере, за пределами ньютоновской классической механики. Что касается ссылок на априорность, то в удостоверении истинности исходных доопытных посылок любой научной и философской теории как раз и заключается самая главная гносеологическая проблема. Все последующие разработки теории истины, особенно оживившиеся на рубеже XIX — XX веков в связи с кризисом в естествознании, ставили своей задачей избежать, с одной стороны, наивных ссылок на объективную действительность в духе классических концепций, а, с другой, указаний на разного рода доопытные структуры, свойственные априористскому подходу.  2.3. Когерентная теория истины Существует несколько вариантов данной теории. Самый популярный и известный из них утверждает, что истинное знание всегда внутренне непротиворечиво и системно упорядоченно. Здесь происходит сближение с трактовкой истины в смысле логической правильности и корректности. При всей частичной обоснованности такого подхода все-таки следует признать, что отсутствие логических противоречий и взаимосвязанность суждений внутри какой-то теории — еще отнюдь не свидетельствует о ее истине; и, наоборот, — наличие диалектических и антиномических суждений внутри теории еще не дает оснований заключать о ее ложности. Второй вариант теории когеренции утверждает, что истинной должна быть признана та гипотеза, которая не противоречит фундаментальному знанию, существующему в науке. Например, если какая-то физическая гипотеза противоречит закону сохранения энергии, т. е. все основания считать, что она ложна. Данный критерий также нельзя абсолютизировать, ибо любая новая фундаментальная теория всегда какому-то общепризнанному знанию да противоречит.  2.4. Прагматистская концепция Суть концепции сводится к тому, что знание должно быть оценено как истинное, если способно обеспечить получение некоего реального результата (экспериментального, утилитарно-прагматического и т.д.). Иными словами, истинность отождествляется здесь с пользой или результативностью. В принципе, знание, особенно научное, весьма прагматично. Если ученый-теоретик не получает новых результатов, его научная репутация, а потом и квалификация, могут быть поставлены под сомнение. Если инженер не изобретает новых технических устройств и приспособлений — ему могут перестать платить зарплату. Однако утилитарную направленность науки не следует преувеличивать. Множество открытий совершались творцами, конечно же, не из утилитарных соображений, а из чистой любви к истине. Многие научные теории в момент их создания вовсе не имеют никакого экспериментального и технического применения. Более того, самые стратегически значимые идеи, тем более в философии, по определению бескорыстны и антиутилитарны. В противном случае они никогда не смогли бы открыть новые горизонты в бытии и познании. Недаром выдающийся испанский философ X. Ортега-и-Гассет обронил мысль, что самое большое практическое значение философии состоит как раз в ее абсолютной утилитарной бесполезности.  2.5. Конвенционалистская концепция Ее представители утверждают, что истина — есть всегда продукт гласного (а чаще — негласного) соглашения между участниками познавательного процесса. В разных науках и в разных научных сообществах существуют разные «правила игры», а все доказательства строятся лишь на основе принятых конвенций. Соответственно, то, что может трактоваться в рамках одного научного сообщества как истинное знание, в другом будет расценено как знание ложное. Так всегда бывает, когда сталкиваются представители разных школ в науке и в философии. При всей значимости факта соглашений в познавательной деятельности его все-таки не следует доводить до абсурда, ибо, в конечном счете, это приводит науку и философию — сферы доказательного и систематического мышления — к сугубо обывательскому тезису, что «у каждого-де своя истина». В сущности, сам тезис, что истина — всегда продукт соглашения, опровергает себя же, ибо подразумевает, что независимо от всяких соглашений этот тезис должен квалифицироваться как истинный. 2.6. Экзистенциалистские концепции Они достаточно разнородны, но сближаются в плане ценностного истолкования истины. Во-первых, может быть выдвинут тезис, что истиной следует считать такое знание, которое способствует творческой самореализации личности и стимулирует ее духовный рост. В роли такового способно выступить и объективно ложное знание, лишь бы оно глубоко переживалось и творчески отстаивалось человеком. Соответственно, знание вроде бы объективно истинное (типа 2 χ 2 = 4), но извне, принудительно навязываемое человеку, должно быть квалифицировано как ложное, ибо подавляет его творческий дух. Острие экзистенциального понимания истины направлено против догматизма и тоталитаризма как в жизни, так и сфере Духа. Так, H.A. Бердяев заявил, что в философии истина — вовсе не копирование действительности и не теоретическое доказательство, а прежде всего — манифестация творческого Духа, созидание чего-то нового в бытии [2]. При таком подходе подчеркивается значение именно творческого человеческого измерения знания, претендующего на истинный статус. Во-вторых, экзистенциальный аспект истины может быть рассмотрен и в несколько ином ключе. Обыкновенно в спокойной и бесконфликтной жизненной обстановке человек не задумывается о последних истинах бытия и о смысле своего собственного жизненного предназначения. Лишь в ситуациях пограничных, зачастую на грани жизни и смерти, перед ним внезапно открываются какие-то важнейшие мировые и экзистенциальные истины. «Свет истины» как бы вливается в «трещины» его личной судьбы, порой заставляя переосмысливать многие предрассудки и житейские стереотипы. Этот аспект был особенно рельефно прописан в работах С. Кьеркегора, а позднее — в трудах мыслителей экзистенциального направления (у К. Ясперса, раннего М. Хайдеггера). Но, в сущности, подобный мотив обретения истины через душевные испытания и потрясения был глубоко продуман и блестяще художественно воплощен уже в романах Ф.М. Достоевского. Наконец, третий ракурс экзистенциального видения истины смыкается с онтологическим ее аспектом. Наиболее систематически он был продуман на Западе М. Хайдеггером в его поздних работах, а у нас — С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским. Истина в ее аутентичном греческом значении (aleteia), по М. Хайдеггеру, означает несокрытость бытия, т. е. некое подлинное его измерение, которое всегда пребывает в нас и с нами, но которое надо просто научиться видеть и слышать. Человек техногеннопотребительского общества, ориентированный на покорение природы и удовлетворение своих безмерных телесных потребностей, отгородился от истины системой своих научных абстракций, миром технических устройств и расхожих, стершихся от бессмысленного употребления, словес. Отныне «свет истины» доступен лишь поэтам, возвращающим словам их первоначальный смысл и благодаря этому позволяющим бытию сказываться, открываться человеческому сознанию; философам, еще способным удивляться неизреченной тайне мира, и, стало быть, хранить творческую и живую вопрошающую мысль; крестьянину, бросающему в почву зерно и тем самым творчески участвующему в чуде зачатия и рождения новых форм жизни. Непосредственно же свет истины, выводящий вещи из мрака небытия и составляющий подлинное естество мира, доступен только святым праведникам и подвижникам, созерцающим его «нетелесными очами сердца». Этот последний момент, сближающий проблематику истины с теистически понятыми вершинами жизнеустроительного знания, будет с особой силой подчеркнут русскими мыслителями С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским. Здесь идет последовательное возвращение к классической концепции истины в платоническом понимании и ее отождествление с откровением как атрибутом религиозного опыта. Как оценить все многообразие так называемых неклассических концепций истины? Во всех них подмечены тонкие и верные моменты, характеризующие познавательный процесс и подчеркивающие личностное измерение истины. Однако всем им присущи два недостатка: субъективизм и угроза произвола в трактовке не только истины, но и знания как такового; релятивизм в виде абсолютизации относительности и изменчивости наших знаний. Подобная ситуация порождает вопрос: если и классическая, и неклассические концепции истины неудовлетворительны, то не проще ли будет попросту избавиться от категории «истина» как от вредной и репрессивной фикции, загоняющей наш свободный разум в прокрустово ложе метафизических догм и схем? Именно такой иррационалистический ход мысли свойственен постмодернистскому сознанию, хотя его наметки есть уже у Ф. Ницше, а еще раньше — у скептиков с их тезисом о невозможности существования истины как таковой. Попытки избавиться от категории «истина» не прекращаются и по сию пору. Но это, во-первых, невозможно с чисто логической точки зрения в силу свойства саморефлексивности, присущего всем философским категориям (логическим и гносеологическим); вовторых, это всегда двусмысленно с метафизической точки зрения, ибо борьба с истиной означает борьбу с доказательным сознанием и апологию иррационального со-мнения. Дело, стало быть, заключается не в том, чтобы, натолкнувшись на исключительную сложность и многоаспектность категории «истина», вообще отказаться от попыток ее систематической смысловой интерпретации, а в том, чтобы, ясно осознавая безмерную трудность задачи, постараться посильно синтезировать рациональные моменты, схваченные при различных ракурсах ее анализа. 1 Декарт Р. Соч.: В 2 т.— Т. 2.— М., 1994.— С. 29. 2 Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.— С. 281-282.   3. Критерии истины Под критерием истины понимается разрешающая процедура, позволяющая оценивать знание либо как истинное, либо как ложное. Если пытаться искать такую процедуру исключительно внутри самого знания, то возникает парадокс, схваченный в свое время еще Секстом Эмпириком: для нахождения такого критерия нужен, в свою очередь, критерий и так до бесконечности.  Безусловной заслугой марксизма является то, что он в ясной и недвусмысленной форме постарался найти критерий истины не внутри системы знания, а вне ее — в общественно-исторической практике человека. В самом деле, самая действенная проверка объективной укорененности наших идей и теоретических моделей в структурах мирового бытия возможна в том случае, если нечто практически (телесно) созданное на их идеальной основе, проходит испытание на свою функциональную пригодность в рамках этого мирового целого. Успешная объективация (или, грубо говоря, материализация) наших знаний в технических устройствах, хозяйственной и социальной деятельности — серьезное свидетельство в пользу того, что мы ничего субъективно не измыслили, а познали нечто объективно сущее и значимое. Так, если ракета не падает, а взлетает в небо — это практическое свидетельство истинности наших физических представлений о законах гравитации; если стиральный порошок отстирывает грязь — значит наши сведения о протекании химических реакций в природе правильны; если мы ведем успешную социальную политику, избегая конфронтации в обществе и способствуя росту его духовных запросов, значит наши социологические представления верны.  Формой научного проявления критерия практики является эксперимент, т. е. строго описанная и, желательно, техническая воспроизводимая процедура проверки опытных (эмпирических) следствий, выводимых из какой-либо теории. В связи с этим можно говорить о существовании эмпирических критериев истинности научного знания. Одним из таких эмпирических критериев (разрешающих процедур) служит верифицируемость теории, т. е. заключение об ее истинности на основании практического подтверждения выведенных из нее опытных следствий. Процедура верификации была детально методологически осмыслена в рамках неопозитивистской традиции и даже квалифицировалась как универсальный критерий научности знания. Однако, любой индуктивный вывод носит вероятностный характер (за исключением случаев полной индукции), а потому никакая верифицируемость не может считаться надежной. Один-единственный отрицательный результат эксперимента поставит под сомнение истинность целой теории. Это и дало основание К. Попперу сформулировать противоположный эмпирический критерий фальсифицируемости, нацеленный не на подтверждение, а, наоборот, на опровержение теоретической модели через опровержение (фальсификацию) выводимых из нее эмпирических следствий. Обе эти процедуры успешно используются в науке.  Однако критерий практики — и в ее общественно-историческом, и в научно-экспериментальном — проявлениях не может считаться достаточным. В науке, особенно в дедуктивных науках, существует масса теоретических идей и гипотез, которые нельзя проверить не только ни в какой практической деятельности, но даже в эксперименте. Все это заставляет искать критерии истины уже не вне, а внутри самой науки, позволяющей ей существовать в качестве относительно автономной и самоценной сферы духовного творчества человека.  В частности, существуют логические критерии истины. Важнейшим из них является непротиворечивость, т. е. запрет на одновременное наличие суждений «А» и «не-А» внутри научной гипотезы или теории. Формально-логическая противоречивость означает, что теория абсолютно не информативна, ибо из противоречия следует все, что угодно — бесконечный универсум суждений. Другой важный логический критерий истины — критерий независимости аксиом, т. е. не выводимость одних исходно принятых допущений (аксиом, постулатов) теории из других. Обнаружение факта нарушения этого принципа — серьезное свидетельство в пользу ошибочности данной теории. Кроме этого говорят еще о критерии полноты теории. Семантическая полнота означает, что все суждения внутри данной теоретической модели являются доказанными, а не произвольно введенными. Критерий синтаксической полноты гласит, что теория является истинной (или точнее — корректной), если присоединение к ней произвольного суждения (формулы) делает ее противоречивой. Признавая необходимость логических критериев, мы, исходя из вышеуказанной диалектики познавательного процесса, должны понимать их относительность и ограниченность эффективного применения.  Поэтому в естественных и обществоведческих, а отчасти и гуманитарных, науках используется целый спектр собственно теоретических критериев истины. Одним из них является критерий внутренней и внешней когерентности знания, т. е. требование системной упорядоченности и взаимосогласованности положений внутри самой теории (гипотезы), а также желательность ее согласования с фундаментальным и непроблематизируемым знанием в науке. Другим важным теоретическим критерием истины является принцип простоты теории. Он означает, в частности, что из двух конкурирующих в науке гипотез скорее всего будет избрана та, которая решает проблему наиболее экономным и рациональным способом, использует меньшее количество исходных аксиом при том же объяснительном и предсказательном потенциале, опирается на более простой математический аппарат, не привлекает сложной терминологии и т. д.  Наконец, в науке используется еще один критерий, пожалуй, наименее прозрачный и рациональный, но часто оказывающийся решающим в ситуации выбора. Имеется в виду критерий красоты научной теории. Многие крупные ученые, в первую очередь, ориентируются именно на него. Эстетический критерий гармонии, изящества, завершенности научных построений оказывается особенно популярным среди логиков, математиков и представителей естественных наук, хотя он не чужд ученым и из других отраслей знания. Все это свидетельствует, с одной стороны, о недопустимости жесткого противопоставления друг другу различных форм рационального постижения бытия, а, с другой, о глубинной связи рациональных и внерациональных видов опыта. ЭТИКА 1. Этика как наука о морали Этика как наука о морали исследует процесс мотивации поведения, подвергает критическому рассмотрению общие ориентации жизнедеятельности, обосновывает необходимость и наиболее целесообразную форму правил совместного общежития людей, которые они готовы принять по их взаимному согласию и исполнять на основе добровольного намерения. Поведение человека изучается различными науками: физиологией высшей нервной деятельности, психологией, социологией, правом... Этика изучает поведение, развивающееся на основе моральных мотивов, выявляет причины, порождающие такие мотивы, общественные условия их воспроизводства, т. е. те факторы, которые позволяют с определенной степенью уверенности говорить о том, что моральные мотивы имеются не у какого-то одного человека, а у многих людей, что в обществе существуют и воспроизводятся устойчивые нравственные отношения. Термин этика введен Аристотелем для обозначения той части его учения, в которой рассматривается направленность и способы регуляции человеческого поведения. Этимологически термин этика происходит от греческого слова Ëthos, обозначавшего совместное жилище (Илиада), обычай, темперамент, характер. Moralis — римское слово, использованное Цицероном для перевода греческого слова этический. Так что, мораль и этика в принципе — синонимы. Но в современном словоупотреблении в русском языке под моралью в основном понимаются реально существующие нравы, нравственные отношения, а под этикой — именно наука о морали. Этика как наука не является нейтральной по отношению к моральной практике. Мораль как таковая появляется в истории общества именно тогда, когда возникает свобода выбора, когда оказывается возможным жить по-разному, предпочесть одну или другую систему ценностей. Сделать такой выбор возможно лишь в соответствии с некоторой идеей, на основе противопоставления «истинных» и ложных целей бытия за счет утверждения представления о том, в чем заключено действительное назначение человека. Этика как система теоретического знания и подвергает критическому рассмотрению некоторую ценностную идею, показывает практические последствия, преимущества ее воплощения в жизнь. Не удивительно поэтому, что каждый теоретик морали пытался в собственной жизненной практике реализовать те идеи, которые казались ему правильными, например, быть аскетом (Диоген) или гедонистом (Аристипп), стремиться к риску (Гюйо) или оставаться спокойным и невозмутимым в любых обстоятельствах (Эпикур). Тогда же, когда те или иные нравственные идеи получали определенную канонизацию, одобрялись целой общностью людей и получали подтверждение успехами ее исторической выживаемости, они становились моральными нормами. Поведение в соответствии с моральными нормами часто выглядит как необычное в привычном смысле борьбы за существование, стремления к реализации своих интересов, например, необычной, на первый взгляд, кажется библейская заповедь: подставь правую щеку, когда тебя ударили по левой. Тем не менее, при глубоком рассмотрении она может быть осмыслена как целесообразная в связи с идеями ненасилия, стремлением к ограничению условий расширения зла. Соотнося свои тезисы с уже существующими в обществе нормами морали, теоретики морали в своих этических теориях пытаются доказать целесообразность этих норм, разъяснить каждому человеку необходимость их выполнения, его личную заинтересованность в этом. Последнее выдвигает задачу обоснования морали как одну из важнейших задач теоретической этики. Этика также разъясняет условия применения норм, соотносит их содержание с историческим контекстом, в котором они были сформулированы, что в ряде случаев приводит к уточнению их содержания и к выдвижению новых нравственных идей, которые, в случае их массовой поддержки, могут стать новыми нормами морали. В исторической тенденции развития общества жизнь человека все более индивидуализируется, обстоятельства, в которых приходится принимать решения, становятся более разнообразными, возможность отдельной личности повлиять на характер событий за счет своего нравственного выбора в принципе увеличивается. Хотя этой тенденции и противодействуют многие факторы, связанные с массовой культурой, идеологией, информационной революцией, поведение современного человека всетаки более свободно, по сравнению, скажем, с условиями жизни в сословно организованном обществе, где отдельный индивид прежде всего подчинен традиции, где весь режим его существования оказывается в основном жестко регламентированным. Это означает, что возрастает степень индивидуальной ответственности и, соответственно, усложняется процесс мотивации. Данную мысль можно подтвердить исторически. Одно из наиболее элементарных правил упорядочивания межличностных отношений — талион, фактически совершенно не касается субъективного намерения, а учитывает только результат индивидуального действия. Субъективное намерение представлено только в отношении к самому талиону, в представлении о его целесообразности. Золотое правило нравственности (поступай по отношению к другим так же, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе) исходит из возможности соотнесения своего бытия с бытием другого, что предполагает развитую способность к абстракции, саморефлексии, сосредоточение в процессе индивидуальной мотивации. Последняя заповедь закона Моисея гласит: «Не пожелай жены брата своего». И хотя это еще ветхозаветная заповедь, здесь уже, несомненно, выражено желание устранения зла на уровне мотивов. В заповедях Христа устранение мотивов дурных поступков становится основным орудием борьбы со злом. Если же, допустим, взять работу Э. Фромма «Иметь или быть», то совершенно очевидно, что здесь обсуждаются уже не только ограничительные функции морали, связанные с предотвращением неправомерных действий в отношении другого, но и назначение человека, вопрос о том, в чем заключается высший смысл его жизни. Таким образом, совершенно очевидно возрастание внимания к индивидуальным мотивам поведения, желание прояснения целей собственного бытия. Необходимость развития этики как науки о морали и связанная с ее существованием общественная (культурная) функция нравственного просвещения, более всего нужны для облегчения процесса индивидуальной мотивации. Мотивация — это осознанное осмысление целей предполагаемого поступка. Она осуществляется с разных сторон. С точки зрения утилитарной (какие цели может достичь данный поступок в смысле обеспечения условий жизни), технологической (какие конкретные цели в смысле предметного преобразования он приносит), гедонистической (это поведение, прямо направленное на получение каких-то чувственных удовольствий), прагматической (это более сложные, по сравнению с непосредственными чувственными удовольствиями, цели, которые зависят и от самого субъекта и от обстоятельств, в которых разворачивается индивидуальная жизнь, например — такие как престиж, карьера, месть и т. д.), и, наконец, — собственно нравственной, т. е. с точки зрения обдумывания того насколько человек своими действиями ущемляет или не ущемляет, развивает или не развивает интересы других людей, приносит пользу или вред обществу, развивает или не развивает свои общественно ценные качества. Некоторые из перечисленных характеристик могут составлять предмет не только моральных, но и правовых оценок, попадать под действие юридических норм. Однако в морали человек обязательно рассматривается в качестве со-творца выполняемой им нормы. Он принимает ее добровольно в силу убеждения в ее целесообразности, отождествления требований данной нормы с сущностной стороной собственных жизненных установок. Что касается престижа, карьеры, самоудовлетворения, то это в принципе комбинированные потребности, в которых может присутствовать нравственный мотив, хотя он и не является здесь единственным. Ситуация морального выбора возникает тогда, когда проявляет себя противоречие между личным интересом и такими условиями общественной жизни, которые оказываются несовместимыми с определенными возможностями его удовлетворения. Эта ситуация, в которой предполагаемое поведение вступает в конфликт с принятыми в обществе моральными нормами, которые известны личности, в определенной степени вошли в глубинные структуры ее собственной психической организации, стали автоматизмами поведения, поэтому выбор сопровождается эмоциональным напряжением, тем, что может быть названо психологическим дискомфортом. Другая ситуация выбора — это ситуация, когда человек отказывается от одних своих желаний ради удовлетворения других, рассматриваемых в качестве более высоких, в большей мере отвечающих назначению человека, в глобальном смысле — когда человек отказывается от одной своей природы, ради того, чтобы сформировать другую, более высокую, способную обеспечить иной уровень бытия, на основе новых, приобретенных способностей и потребностей. Понятно, что такое поведение не может строится без какого-то представления человека о себе самом, о целях его жизни. Этика способна прояснить основания морального выбора, продемонстрировать личности те способы рассуждения о жизни, которые уже были осуществлены в истории человечества. Предметом этики, следовательно, в самом общем плане является поле морального выбора человека, изучение арсенала тех средств, с помощью которых он совершается. Что же касается объекта этического знания, то он в силу практической ориентации этики имеет двоякое значение. С одной стороны, это та общественная реальность, которая подвергается наблюдению и изучению для формулирования положений самой теоретической этики. В таком ракурсе объектом этического знания являются реально существующие нравы, поведение людей. С другой стороны, в качестве объекта воздействия этического знания выступает сам человек, его нравственное просвещение, развитие у него положительных нравственных качеств. В данном аспекте этическое знание соединено с воспитательной функцией, так или иначе представленной в культуре каждого общества. Объектом воздействия этического знания становится также вся система существующих в обществе социальных норм, содержание которых может уточняться, получать более точную вербальную формулировку за счет работы этической мысли, если речь идет о собственно моральных нормах. Это особенно касается разработки различных этических кодексов, в частности — кодексов профессиональной морали, интенсивно развивающихся в современном обществе. Что же касается влияния этической мысли на другие социальные нормы, прежде всего на нормы права, то здесь этика выполняет функцию поддержки, усиления таких норм, или же, наоборот, функцию их социальной критики. Она оценивает существующие нормы с точки зрения общих представлений о социальной справедливости, поддерживает их или подвергает критике, выступая за необходимость утверждения новых норм. В свою очередь и правовые нормы могут поддерживать, усиливать практическую действенность некоторых этических принципов. 2. Этика как система идей Среди категорий, позволяющих дать первые определения морали, можно выделить категории добра и зла, поступка, долга. Исторически в категории добра и зла вкладывался разный смысл. Первоначально под добром понималось все то, что способствует стабилизации условий жизни, говоря современным языком, все то, что поддерживает гомеостаз. Под злом, наоборот, понимались все опасности, все неблагоприятные воздействия. К злу, наряду с действиями, выходящими за рамки традиции, относились также эпидемии, неблагоприятные погодные условия и т. д. В дальнейшем, в истории развития классового общества, вычленяется более узкий смысл понимания добра и зла. Эти категории начинают соотноситься с оценками поступков людей. Поступок определяется как действие, субъективно мотивированное и имеющее общественное значение. Оценки поступков производятся на базе принятых норм морали и связанных с ними представлений нравственного сознания. Утверждение в общественной жизни нравственных требований, норм морали имеет длительный характер, совершается в исторической практике, связанной с выживаемостью определенных сообществ. Это означает, что упорядочивание поведения людей осуществляется в морали не просто за счет их теоретических представлений о необходимости должного поведения. Оно представляет реализацию более сложных процессов, в которых элементы духовного творчества отдельных лиц сочетаются со стихийными механизмами массового поведения (типа подражания, имитации, идентификации с группой). В конечном счете все представления о должном поведении более или менее длительное время существуют в культурной истории человечества только в том случае, если они получают подтверждение в практике выживания различных социальных групп и более крупных социально-исторических общностей людей. Причем, в жизни социально-исторических общностей людей, в самом процессе их консолидации создается такая социальная реальность, которая не имела места до введения некоторой социальной нормы. Это означает, что мораль не может быть определена как система некоторой регуляции, призванная просто блокировать нежелательные для общества, разрушающие его поступки, вроде воровства, нанесения увечий другому и т. д. Конечно, данные ограничения имеют место в морали. Но они не составляют ее единственного содержания. Для сравнения можно, например, взять нормы «не кради» и экзогамный запрет. Понятно, что «не кради» это просто условие сохранения собственности, обеспечение ненарушения интересов другого, что, кстати говоря, обеспечивается не только моралью, но и правом. Но если оценить возникновение и социальные последствия такой нормы как экзогамный запрет, то это не просто обеспечение стабильности общества. Это условие самого его возникновения. В этом смысле понятие духовно-практическое освоение имеет более точное содержание для научного определения морали, чем социологическое понятие регуляция поведения. Речь идет о том, что моральное сознание осваивает мир и одновременно конструирует его (а не просто подправляет). Это и отражается термином духовно-практическое освоение. Важнейшим итогом духовно-практического освоения действительности является утверждение в общественной жизни определенных социальных норм. Они воспроизводятся в жизни различных групп, социально-исторических общностей и являются способом передачи канонизированного в данной культуре представления о должном. На основе этого представления строятся практические взаимоотношения людей, выполняются ожидания одних людей относительно возможного или обязательного (высоко вероятного) поведения других. Например, представления о том, что голодного накормят, попавшему в беду помогут, с членом своей группы в условиях примитивного общества обязательно поделятся пищей и т. д. Мораль представляет способ практически-духовного освоения действительности, связанный с использованием идеальных образцов (норм) для общих оценок поведения на основе исторически канонизированного представления о различии добра и зла. На базе норм и нормативных идей, представленных в нравственном сознании общества, по поводу отдельных поступков выносятся нравственные суждения, направленные на коррекцию поведения, стабилизацию условий общественной жизни. Идеальные образцы — это устойчивые формы коммуникации. Это то, что придает надежность нашим ожиданиям реакции другого на наши действия и наши запросы. Например, если я спрашиваю кого-то, как пройти на такую-то улицу, я ожидаю получить правильный ответ и не рассчитываю, что буду обманут, тем более — не ожидаю, что в ответ на мой вопрос в отношении меня будет проявлена какая-то агрессия. Устойчивые ожидания собственно и гарантируют воспроизводство того, что называется общественными отношениями, прежде всего теми, которые складываются, проходя через волю и сознание людей, т. е. осознанными общественными отношениями. Конечно в обществе есть еще и другие отношения. Материальные, или, как их иногда называют, производственные. Эти отношения складываются независимо от воли и сознания людей и представляют собой стихийно возникающие пропорции, необходимые для воспроизводства общественного богатства, для бесперебойного осуществления материального производства. Но следует учесть то обстоятельство, что сами эти материальные отношения не могли бы существовать без определенной степени надежности в личных коммуникациях людей. Например, они не могли бы существовать, если бы все друг друга обманывали, если бы заключенные соглашения не выполнялись. Такую устойчивость личных коммуникаций наряду с нормами права гарантируют и нормы морали. Нормы морали складываются стихийно. Субъект нормотворчества и объект действия моральных норм обычно совпадают. Это отличает мораль от права, нормы которого разрабатываются управленческими органами государства и вводятся в действие соответствующими решениями законодательной власти. Конечно и в праве мы не имеем дела с полным произволом законодателя. В нормах права, во-первых, находит выражение общее представление о праве как применении равного масштаба к разным лицам, во-вторых — выражение исторически обусловленных представлений о справедливости, связанной с эквивалентом рыночного обмена, защитой собственности, гарантией прав человека и т. д. Тем не менее, нормы права представляют более формализованный, и, так сказать, более искусственный, по сравнению с нормами морали, регулятор поведения. Функции морали поэтому более дифференцированы, по сравнению с функциями права. В то время, как право выполняет, в основном, функцию согласования уже развитых интересов людей, мораль активно влияет и на формирование самих этих интересов. В этике обсуждаются вопросы о смысле жизни, назначении человека, что непосредственно оказывает влияние на цели личного бытия. Теоретики морали называли очень разнообразные ее функции, такие как регулятивная, социальнокритическая, идеал-полагающая, функция трансляции культуры. В ряде своих функций мораль несомненно объединена с другими феноменами культуры, например с обычаями, традицией (функция трансляции культуры), в ряде функций она демонстрирует независимость от них (социально-критическая функция). В определенном ключе специфика морали может быть раскрыта на основе понимания специфики средств воздействия на поведение личности. Нормы и требования морали, несомненно, имеют отличия от других общественных норм. Они выражаются в следующем: а) неинституциональный характер норм морали. Санкции моральных норм носят идеальный характер. Их исполнение в основном не поддерживается деятельностью специальных институтов. По крайней мере, мораль может существовать и без таких институтов; б) конфликт должного и сущего. Мораль обычно предъявляет личности завышенные требования, которые не могут быть в полной мере реализованы в настоящей действительности. Отсюда возникает желание изменения человека и изменения окружающего его общества; в) свобода выбора. Человек волен следовать или не следовать предписаниям морали. Хотя в реальной практике его выбор зависит от общественного мнения, в наиболее глубоком смысле нравственный человек остается моральным даже тогда, когда его действия осуществляются вне всякого внешнего контроля; г) всеобщность выражения нравственного требования. Нравственное требование предъявляется всем людям Земли, независимо от их национальной, расовой, классовой принадлежности. Идеалы личной жизни, формулируемые этической мыслью, считаются принципиально доступными для подражания, такими, которые могут быть реализованы в жизненной практике любого человека; д) должный характер. Свобода выбора как теоретическая посылка понимания морали и как эмоционально-психологический фактор не означает, тем не менее, отсутствия императивности требования. Несмотря на более общее, по сравнению с нормами права, выражение, стремление представить свои требования как добровольное желание, сознательно принять интерес другого в качестве равного своему собственному, нормы морали все равно обладают императивной (обязательной для исполнения) природой. Без таких формализованных средств поведения духовно-практическое отражение действительности невозможно, ибо сама новая, искусственно создаваемая реальность, должна иметь средства собственного воспроизводства, средства обеспечения устойчивости задаваемого в ней качества бытия. Кроме норм, которые представляют собой наиболее жесткие и формально фиксированные требования, относящиеся к более или менее типичной ситуации действия, в морали большую роль играют также принципы поведения. Они выражают обобщенные представления о типах взаимоотношения личности и общества. Например, принцип коллективизма, принцип индивидуализма, принцип невмешательства в частную жизнь и т. д. В защите своих принципов каждая система морали обычно тесно смыкается с правом.