Краткая история термина «Идеология»

Краткая история термина «Идеология» Впервые термин «идеология» ввел в обиход французский философ Антуан Луи Дестют де Траси, наряду с П. Кабанисом и К. Вольнеем принадлежавший к группе последователей сенсуализма Д. Локка и Э. Б. де Кондильяка. В своей работе «Элементы идеологии» («Eléments d'idéologie») 1801-1815 гг. он определял «идеологию» в качестве «науки об идеях», имея в виду в первую очередь общие законы происхождения идей из чувственного опыта.1 Как для эмпирика, такая наука для него была наиболее фундаментальной, на которую должны опираться все остальные более частные теории. Воззрения де Траси органически вытекали из общей философской концепции Просвещения, согласно которой мир тотально познаваем и открыт для всепобеждающего человеческого разума. Действительно, мыслитель надеялся, что идеология станет «королевой наук», окончательным обоснованием истинности и ложности любых идей. Относясь к самым общим теориям, по мнению де Траси, идеология «служит для очистки и коррекции различных видов знания, для того, чтобы приблизить их друг к другу на основе наиболее общих принципов и, наконец, объединить их посредством всего того, что есть в них общего»2. Термин, введенный Дестютом де Траси, в дальнейшем ждала сложная судьба. Он быстро стал популярен в социальной теории и практике. Несмотря на то, что «идеология» в дальнейшем наделялась множеством самых разнообразных значений, его исконное определение, введенное де Траси, оказалось, пожалуй, самым непопулярным (и, тем не менее, к примеру, у Р. Барта мы все-таки встречаем понимание идеологии в качестве науки, а точнее «исторической науки»2). Из творчества французского философа остался в веках термин, но не концепция. Тем не менее, благодаря тому же де Траси термин «идеология» приобрел иное значение, отличное от того, которое подразумевал автор «Элементов идеологии». Как известно, помимо своей теоретической деятельности французский философ и его единомышленники принимали активное участие и в политической жизни страны, в частности, выступали с критикой политики Наполеона с позиций либерализма. Несогласный с подобной критикой, он презрительно именовал ее «идеологической», негативно отзываясь о своих противниках - «идеологах». Выступая 20 декабря 1812 г. в Государственном совете со знаменитой речью против «идеологов» Наполеон говорил: «Учение идеологов – это туманная метафизика, которая каверзно отыскивает первоначальные причины и на основе которой хотят строить законодательства народов. <...> Все ошибки и несчастья нашей прекрасной Франции следует приписать именно идеологии, этой туманной метафизике, которой придавали слишком много значения, вместо того, чтобы обрести законы сообразно знанию человеческого сердца и урокам истории».1 Иными словами, можно сказать, что французский император трактовал идеологию как идею, оторванную от жизни, и при этом стремящуюся осуществить насилие над ней. Утверждая неправоту своих оппонентов, Наполеон впервые придал до тех пор нейтральному понятию «идеология» негативное значение, по сути, близкое к понятию претенциозной лжи, заблуждения. Впервые этот термин был употреблен в политической борьбе с целью разоблачения, а ведь именно такое значение он впоследствии сохранил надолго. Таким образом, французский император положил начало критике идеологии, обесценивающей само это понятие. В XIX в., в частности, во времена К. Маркса и Ф. Энгельса, общепринятым значением термина было «абстрактное доктринерство, непрактичность, мечтание, чуждые действительности».2 В начале своего пути Маркс трактовал идеологию полностью в духе своего времени – в качестве идей, далеких от действительности. В 1842 г. он пишет: «Возьмем мир таким, какой он есть, не будем идеологами» 3. Можно сказать, что на протяжении всего творческого пути у Маркса и Энгельса сохранялось негативное отношение, как к самому термину «идеология», так и к его автору де Траси. Именно концепция идеологии К. Маркса и Ф. Энгельса оказалась наиболее влиятельной в истории социально-философской мысли. Им принадлежит одно из популярнейших толкований идеологии в качестве «иллюзорного сознания». 5 В своей работе «Немецкая идеология» философы пишут: «во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре»6. В целом, можно выделить несколько значений, в которых К. Маркс и Ф. Энгельс используют термин «идеология» (можно отметить, что «иллюзорным сознанием» для них идеология остается во всех случаях). Первый – в качестве синонима идеалистической философии. Концепция идеологии К. Маркса является логическим продолжением его философского воззрения в целом, его материалистических представлений, учения о базисе и надстройке. Целью написания «Немецкой идеологии» является критика Гегеля и его последователей – младогегельянцев. Идеологи для Маркса – философы, которые утверждают, будто «отношения людей, все их действия и все их поведение, их оковы и границы являются продуктами их сознания»1, то есть идеалисты. Будучи убежденным материалистом, он критикует их за то, что они как творцы идей склонились перед собственными творениями, и «порождения их головы стали властвовать над ними».2 В противовес критикуемому подходу К. Маркс и Ф. Энгельс предлагают свой собственный, научный, материалистический, для которого любые «туманные образования в мозгу людей» являются лишь «своего рода испарениями их материального жизненного процесса,1 то есть все содержание сознания выводится из материальной действительности. Возможно, самым важным моментом в теории идеологии К. Маркса является представление об идеологии классовой. В своей работе «18 Брюмера Луи Бонапарта» Маркс констатирует необходимость создания различными обществами иллюзий с целью скрыть от себя реальное содержание своей борьбы: «как ни мало героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, гражданская война и битвы народов. В классически строгих традициях Римской республики гладиаторы буржуазного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии. Так, одним столетием раньше, на другой ступени развития, Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета».1 Таким образом, для того, чтобы поднять людей на борьбу, необходимо дать им высокие цели и идеалы (пускай иллюзорные), во имя которых они будут эту борьбу вести. Мы видим, что К. Маркс и Ф. Энгельс понимали социальную нагруженность идеологии. Действительно, важной посылкой для формирования философской концепции идеологии является осознание социальной обусловленности мышления. Маркс не первый обратил внимание на наличие подобной зависимости. Связь между идеями и социальными интересами была замечена философами еще до появления самого понятия идеологии. По некоторым свидетельствам зачатки подобного понимания мы находим уже в философии античности2. В XVII в. Т. Гоббс писал в «Левиафане»: «Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила бы чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы, если не оспариваемое, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии».1 Несомненно, приведенная цитата имеет прямое отношение к феномену, получившем в дальнейшем название «идеологии». Подобные идеи мы находим и у Н. Макиавелли.2 Предпосылки к концептуализации феномена идеологии мы находим и в трудах многих просветителей, особенно в их работах, посвященных критике религии. К примеру, уже Гельвеций писал о наличии связи между идеями и социальными интересами.3 В работе 1847 г. «Нищета философии» Маркс пишет о том, что пролетариат должен обрести классовое сознание (можно отметить, что идеология способна выступить формой этого сознания), осознать свою роль и место в системе буржуазного общества. Это позволит ему превратиться из неорганизованной массы в класс. «Экономические условия превратили сперва массу народонаселения в рабочих. Господство капитала создало для этой массы одинаковое положение и общие интересы. Таким образом, по отношению к капиталу, масса является уже классом, но сама для себя она еще не класс. В борьбе, намеченной нами лишь в некоторых ее фазисах, сплоченная масса конституируется как класс для себя. Защищаемые ею интересы становятся классовыми интересами». 1 Таким образом, в процессе классовой борьбы, в частности, в процессе формирования идеологии класс становится реальной группой. Помогая осознать тому или иному классу свое положение в общественной системе, идеология играет важную роль в классовой борьбе. Иллюзорной подобная идеология будет в том случае, если класс не осознает своего реального положения в общественной системе Важно отметить, что, будучи материалистом, Маркс все же не утверждал, будто бы нет никакого обратного воздействия идей на материальную действительность. В подтверждение можно привести и знаменитую цитату непосредственно из работы самого Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой, но теория становится материальной силой, как только она овладевает массами».3 Данная цитата служит прекрасным описанием идеологических процессов в обществе. Критикуя идеалистические построения, разрабатывая концепцию «иллюзорного сознания», Маркс, по сути, говорил о познавательной функции идеологии. Допущение же мысли о наличии обратной связи, о возможности воздействия идеологической надстройки на базис является шагом по пути к осознанию политического и социального потенциала данного феномена. Примечательно, что создатель первой теории идеологии, а также одной из самых мощных идеологий в истории никогда не применял этот термин к своему собственному учению. Концепции деидеологизации В большинстве западных стран середины ХХ в. исследователи отмечают рост демократических свобод, развитие плюрализма, отказ от универсализации и обобщенности, а также все возрастающее разнообразие общественных взглядов. Сознание людей постепенно становилось все более открытым к осознанию многообразия и равноценности различных культур, взглядов на жизнь, стремлений, верований и желаний. В 50-70 гг. ХХ в. появляется большое количество различных концепций, так или иначе утверждающих, что наступила эпоха «конца идеологии». Теоретически подобные построения являются следствием неверия в познавательные возможности идеологии. Эта тенденция, как мы показали, имеет своим источником уже упоминавшуюся выше концепцию «иллюзорного сознания» К. Маркса и Ф. Энгельса. Разработки Г. Лукача, К. Манхейма и других исследователей только усилили подобные тенденции. Кроме того, пример тоталитарных государств невольно привел к ассоциации между идеологией и несвободой, «закрытостью» общества. Социальными предпосылками появления концепций деидеологизации является развитие науки и техники, распространение прагматического мышления, рост демократических свобод, развитие политического плюрализма в европейских обществах. Так или иначе, с веяниями деидеологизации на Западе связываются имена очень многих ученых и мыслителей: С.М. Липсетса, А. Шлезингера, Дж. Гэлбрейта, Р. Арона, Т. Парсонса, Ж. Фурастье, М. Каплана и др. Кроме того, во второй половине ХХ в. набирает силу философия постмодернизма, которая характеризуется отказом от объективных универсальных истин. Идеи постмодернистов в некотором отношении созвучны идеям деидеологизации. К примеру, Ж.-Ф. Лиотар в работе «Состояние постмодерна» писал: «мы считаем "постмодерном" недоверие в отношении метарассказов»1. Метарассказами (метанарративами) в данном случае являются базовые ценности и нормы общества, представленные в виде неких «типичных историй», к примеру, борьбы добра и зла. В индустриальном обществе, по мнению Лиотара, они выполняли консолидирующую функцию. Представляется, что идеология в таком понимании является видом метанарратива, и, соответственно, согласно Лиотару, неконгруэнтна явлениям постсовременности. Идеология воспринимается в качестве символа социальной тотальности. В ХIХ - начале ХХ вв. она играла значительную роль, но сейчас, по мнению философа, становится не более чем языковой игрой и начинает жить по новым правилам, перестает быть неизменной и раз и навсегда установленной, приобретает множественный характер. Идеология, по мнению Лиотара, теперь вынуждена отказаться от универсалистских претензий. Одним из классиков деидеологизации считается Д. Белл, автор произведения с характерным названием «Конец идеологии». Говоря о конце идеологии, Белл имеет в виду процессы, происходящие в современном ему американском обществе 50-х гг. ХХ в., характеризующиеся резким снижением интереса молодежи к политической жизни, «истощением прежних политических страстей».2 Исследователь многократно подчеркивает, что основная цель идеологии – мобилизация эмоциональной энергии, сравнивая ее в этом смысле, к примеру, с религией. В современности же, по его мнению, старые страсти исчерпаны, и новое поколение пытается найти новые цели. Однако политика для молодых интеллектуалов уже неинтересна, и они направляют свои силы в науку или искусство3. Эти процессы Белл и называет смертью идеологии в ХХ в. 4 Практическим назначением идеологии Белл считает «преобразование идей в рычаги социального воздействия»1. В другом месте он выдвигает еще более сильное утверждение, а именно, что задача идеологии - «превращать идеи в оружие»,2 что показывает, что он понимал социальный и политический потенциал данного феномена. Кроме снижения интереса к политике, падение роли идеологии Белл связывает с распространением научного мировоззрения и прагматических настроений. Противопоставляя идеологию разумности и объективности, Белл отмечает, что в современном обществе возрастает роль технократической мысли, в том числе в отношении к политике, решения принимаются согласно расчету, а не под действием чувств или личных установок. Белл считает такой подход противоположностью идеологии: «в одном случае наблюдаются инструментальность и расчет, в другом превалируют эмоции и экспрессивность»3. Впрочем, Белл впоследствии пересмотрел свои взгляды и утверждал, что его книга часто получала неправильное толкование: «В ней вовсе не возвещался конец всех идеологий, если под идеологией мы понимаем систему убеждений, которую горячо поддерживают отдельные индивидуумы и которая объединяет их ради общего дела»4. Он утверждает, что имел в виду лишь то, что ведущие западные идеологии потерпели неудачу. Одним из примеров этого стал последующий крах Советского союза, вызванный исчерпанием мобилизационных возможностей коммунистической идеологии. Иначе обстоит дело в других, отличных от Запада обществах. В них, по мнению Белла, в то время, как в Европе и Америке ведущие идеологические течения терпели крах, «в молодых государствах Африки и Азии создавались новые идеологии, такие, как панарабизм, “черный и желтый расизм” и национализм». 1 Таким образом, Белл старается доказать, что говорил не о падении идеологии как таковой, а лишь о смене наиболее влиятельных идеологических парадигм. Ж. Фурастье, говоря о деидеологизации, понимал ее суть несколько иным образом, чем Д. Белл. Для него «смерть идеологии» является следствием изменения самого типа культуры современного общества, перехода от культуры интровертированной, склонной к мифотворчеству, конструированию некого идеального мира, к новой, экстравертированной культуре. Новый формирующийся тип культуры прагматичен, его характеризует стремление к осязаемым благам, а не создание различных, отвлеченных от реальности проектов2. Таким образом, в концепции Фурастье мы снова встречаем четкое противопоставлении идеологии и науки, прагматического мировоззрения. Можно отметить, что подобные взгляды характерны для большинства сторонников концепций деидеологизации. Еще в 1955 году выходит книга французского социолога и философа Р. Арона «Опиум для интеллигенции». Уже само ее название показывает, что французский философов, также как и Белл, проводит параллель между идеологией и религией – главная задача обеих, по его мнению, состоит в том, чтобы выполнять психологическую функцию, «заполнять пустоту в человеческой душе». Когда становится невозможным верить в Бога, интеллектуалы изобретают и проповедуют «светскую религию» - идеологию, заменяя «древние догматы суррогатом, приемлемым для ученых».3 Говоря об идеологии, Арон имеет в виду дебаты на отвлеченные, не имеющие прямого отношения к действительности темы, носящие ценностный характер. Ученый, как Д. Белл и Ж. Фурастье, противопоставляет идеологию прагматизму. В этом смысле он обращает внимание на британских интеллигентов, которые «сводят к техническим вопросам чисто идеологические конфликты».1 Арон отмечает, что, если бы все вели себя по примеру англичан, то век идеологии уже закончился бы, но большинство европейцев, напротив, к его сожалению, рассуждают и о политике и об экономике в чисто идеологических терминах, а также грешат «гордым желанием думать за все человечество»2. Важнейший же признак идеологии и, одновременно, ее порок, по мнению Арона, – это убеждение в универсальной истинности своей точки зрения3. Именно это является, по его утверждению, основной проблемой европейских интеллектуалов. Следствием уверенности в универсальной истинности своей точки зрения является убежденность европейцев, что другие страны должны развиваться по пути их цивилизации. Арону же очевидно, что страны Востока не могут развиваться по пути Европы: «Индия не может брать примера ни с современной Европы, ни с Европы 1810г.»4. Соответственно, пришло время понять это и европейской интеллигенции, и положить конец идеологии.5 Таким образом, если говорить непосредственно о «конце» идеологии, то Арон его не констатирует и не предвещает, а скорее выражает свою надежду на то, что однажды он наступит: «Быть может, интеллигент перестанет интересоваться политикой в тот день, когда он увидит ограниченность ее возможностей. Порадуемся этой смутной надежде»6. Рассуждая о концепциях деидеологизации, нельзя не упомянуть теорию С. Липсета, в корне отличную от упомянутых выше. В своей работе «Ideology and no end» ученый утверждает, что фундаментальные политические и экономические проблемы в западном мире уже решены. В таком «хорошем» обществе никакие идеологические идеи уже не смогут поднять массы на борьбу. Более того, сам имеющийся политический строй, если он обеспечивает для всех достойный уровень жизни, не нуждается в дополнительной легитимации, которую могла бы осуществлять идеология. Найден, по мнению исследователя, относительно совершенный тип государственного устройства (демократия), а это означает, что идеология как таковая может отмереть.1 В этих суждениях, помимо прочего, слышны отголоски представления об идеологии как об «иллюзорном» сознании (концепция К. Маркса и Ф. Энгельса), как о лжи, необходимой для того, чтобы оправдать тот или иной тип политического устройства. Самое уязвимое место в построениях Липсета – это утверждение, что достигнуто стабильное политическое и экономическое состояние и больше нет причин для идейной и политической борьбы. Во многом сходной с идеями Липсета является известная концепция «конца истории», созданная американским теоретиком Ф. Фукуямой в начале 90х гг. ХХ в. Однако, вместо того чтобы утверждать, что идеология отмерла за ненужностью, Фукуяма провозглашает конец идеологической борьбы как следствие полной и безоговорочной победы неолиберализма. Он пишет о достигнутом небывалом консенсусе по поводу легитимности либеральной демократии, в то время как соперничающие идеологии (тут он выделяет монархизм, фашизм и коммунизм) потерпели крах. Либеральная демократия, по мнению Фукуямы, лишена внутренних логических противоречий. Конечно, он не отрицает, что даже страны с развитой демократией сталкиваются с разнообразными социальными проблемами, которые, однако, представляют собой, по его мнению, лишь преходящие трудности. Совершенство же принципов, лежащих в основе данной идеологии, сомнений у него не вызывает2. Таким образом, Фукуяма утверждает не конец идеологии как таковой, а безоговорочную победу либерализма. Позиция Фукуямы встретила массу протестов. В частности, Ж. Деррида выступил с критикой его концепции, показывая слабые места теории и практики неолиберальной модели общественного развития. Философ утверждает, что расизм, ксенофобия, религиозные конфликты и многое другое – не временные затруднения на пути реализации этой идеологии, а свидетельство ее глубокого внутреннего кризиса. Деррида показывает необходимость создания качественно новых идеологий, способных удовлетворить нуждам глобализирующегося общества1.