Философия Древней Индии и Древнего Китая

2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ И ДРЕВНЕГО КИТАЯ Ключевые слова: веды, упанишады, джива, Брахман, Атман, Пуруша, карма, сансара, нирвана, субстанция, инь, ян, Дао, дэ. 2.1. Особенности и периоды древнеиндийской философии. Основные школы. Джайнизм и буддизм Развитие древней философии начинается в тот период, когда полным ходом идет трансформация традиционных обществ, когда привычные мифологические объяснения мира уже не способны удовлетворять новым мировоззренческим запросам человека. Изменившийся быт требует от индивида выработки иной жизненной позиции, которую оказывается возможным сформировать под действием философии. Философия тогда представляла собой совершенно неизвестный до того времени тип самоопределения человечества: не через привычку и традиции, а через собственный разум. Такое рациональное объяснение мира позволило усилить позиции самого человека в мире, сделав его, благодаря способности теоретически мыслить, независимым от природных и социальных потрясений. Социальные изменения, происходящие в обществе на рубеже II-I тысячелетий до н.э. на территории Древней Индии, привели к возникновению жесткой иерархии варновых (сословных) отношений. Выделилось четыре варны: брахманы – священнослужители и монахи, кшатрии – воины и прежние вожди племен, вайшьи – земледельцы, ремесленники и торговцы, шудры – зависимое население. Всякий человек, принадлежащий своей варне, должен был следовать устоявшейся в данном сословии традиции. Жизненный путь такого человека был практически абсолютно предопределен с момента его рождения, и потому говорить о сколько-нибудь серьезной возможности самостоятельного управления своей жизнью не приходилось. Факт жесткой иерархии, регламентирующей социальную деятельность человека, стал той благотворной почвой, которая взрастила в себе зерна гуманистических идей индийской философии. Все есть одно – это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Так оценил мировое значение первых древнеиндийских книг русский религиозный философ Вл. С. Соловьев. Религиозно-философские течения Древней Индии ставили своей конечной целью освобождение человека от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии, стоящее вне феноменального, т.е. чувственного мира. Важная особенность индийских религиозно-философских течений – интровертивность, т.е. обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможность личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Человек представлялся духовной субстанцией, очищенной от вульгарной телесной оболочки, и считался вечным, как и весь мир. Более того, не только вечным, но и способным к трансформации. Процесс становления индийских философских течений условно можно разделить на три больших периода: ведический – рубеж II-первая половина I тысячелетия до н.э. (переход от мифологического к философскому осознанию мира); эпический – вторая половина I тысячелетия (формирование этического философского мировоззрения); классический – первое тысячелетие до н.э. – XVII- XVIII вв. н.э. (создание классических философских школ). Первым памятником мысли древних индийцев были Веды (первый период индийской философии), являющиеся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды сыграли огромную, определяющую роль в развитии духовной культуры древнеиндийского общества, в становлении философской мысли. Слово “веды” в переводе с санскрита означает “знание”. Но это знание особого рода. Веды состоят из гимнов, молитв, заклинаний, жертвенных формул и т.д. В образном языке Вед выражено весьма древнее религиозное мировоззрение, первое философское представление о мире, человеке, о нравственной жизни. Веды делятся на четыре группы, или части- упанишады. Литература упанишад, тексты которых находятся на стыке религиозно-мифологического и философского понимания мира, началась с араньяков (лесных книг), содержащих тексты для отшельников, аскетов. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев брахманов (руководства ведического ритуала) и араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Само слово “упа-ни-шад” означало “сидеть возле”, т.е. быть у ног учителя, воспринимать его поучения и откровения, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние тексты относятся к VIII-VI вв. до н.э., остальные – к более позднему времени, частично к периоду после новой эры. В основном философия упанишад разрабатывалась усилиями аскетов-отшельников. Обсуждались проблемы жизни и смерти, мироздания и космогонии, тесной взаимосвязи человека и космоса, людей и богов. Серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как грань между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) “достигает самого себя” и “освобождается от утомления”, а духовная субстанция человека, его душа, как бы отделяется от него, утверждается в бесконечной цепи перерождений. Суть этой концепции в том, что смерть – не конец, не достижение блаженства или успокоения, это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее, – новая форма, которую обретает некогда покинувшее тело душа или некоторая ее часть. Какую форму приобретает эта душа, зависит от кармы, определяющей форму последующего перерождения. Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов. Эти, последние, приобретая с годами некоторую божественную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепей перерождения, оказываясь тем самым независимыми от законов кармы. Идеал упанишад – познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой высшей реальностью, достижение блаженства. Брахман – высшая абсолютная реальность, а не бог-творец. Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира. Брахман – тот, кто владеет душами. Каждая индивидуальная душа – Атман – высшее духовное единство. Атман – “Я”, но не просто духовная субстанция индивида, скорее, это “Я”, выступающее проявлением Брахмана. В то же время Атман – это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального. Атману и Брахману тождественно Пуруша – первосущество (космический гигант), высшее духовное начало и высшая душа, песчинкой-частью которой является душа индивида. Пуруша был принесен богами в жертву, и из его частей возникли земля, небо, Солнце, Луна, растения и животные, сословия (варны), ритуальные предметы, священные гимны и души каждого человека. Единение человека с миром материальным и духовным и стало основанием для внутреннего освобождения человека из-под тягот социальных проблем, что отмечалось В.С. Соловьевым. Основным источником философской мысли второго периода древнеиндийской философии является обширная эпическая поэма “Махабхарата”, которая состоит из 18 книг. В отличие от Упанишад, где философия представлена в виде отдельных высказываний и положений, в “Махабхарате” появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие трактовку мировоззренческих проблем. Главное значение среди этих концепций приобретает учение санкхьи и тесно связанной с ним йоги, которые эпизодически упоминались в Упанишадах. Основу концепций составляет положение о практике (материи, природе) как источнике всего наличного бытия (в том числе и психики, сознания) и независимом от нее чистом духе – Пуруше (именуемом также Брахманом, Атманом). Наиболее значимой философской частью Махабхараты была шестая ее книга – Бхагавад-Гита (букв. “Божественная песнь”, т.е. песнь Кришну- Вишну). Бхагавад-Гита начинается с того, что перед началом битвы между Пандавами и Кауравами – двумя древними родами – предводителя войска Пандавов Арджуну охватывают сомнения о целесообразности и допустимости братоубийственной бойни. Сомнения и колебания Арджуны рассеивает бог Кришна. Его поучения составляют основное содержание “Бхагавад-Гиты”. Теоретическую основу рассуждений Кришны cocтaвляeт учение монистической, теистической санкхьи, которая является основанием для этико-социальной системы взглядов о необходимости для каждого человека выполнять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть безразличным к плодам мирской деятельности, все свои помыслы посвящать богу. В отличие от предшествующих периодов третий период не имел того единого “программного” источника – основания для осмысления мира. В этот период окончательно формируются основные школы индийской философии, и вместе с тем происходит оформление мировоззренческих систем. Все многообразие имевшихся школ можно разделить на две большие группы: 1. Веданта (IV - II вв. до н.э.) 1. Джайнизм (IV в. до н.э.) 2. Миманса (VI в. до н.э.) 2. Буддизм (VII – VI в. до н.э.) 3. Санкхья (VI в. до н.э.) 3. Чарвака-локаята (“учение, направленное на этот мир”) 4. Ньяя (III в. до н.э.) 5. Йога (II в. до н.э.) 6. Вайшешика (VI - V вв. до н.э.) В ряде школ того и другого направления нередко из-под религиозно-этической формы проступала материалистическая тенденция. Так, для вайшешики – древнеиндийской материалистической школы, название которой произошло от слова “вишеша” – особенность, при объяснении действительности первоначальное значение имела категория особенности субстанций, атомов, душ. Это первая школа атомизма. Ее целью было достижение избавления от страданий через истинное познание. Субстанций, по ее мнению, пять: вода, земля, свет, воздух, эфир. Это физические элементы, которые сами состоят из вечных неделимых атомов. Все действия атомов восходят к воле бога. Другая школа – чарвака-локаята – тоже древнейшее материалистическое учение, но иной традиции: эта школа отрицала существование иного мира, кроме материального. Мир материален, мы ощущаем его через органы чувств, и наши ощущения единственно истинны. Вера ложна, недоказуема, а религия нужна лишь бедным. Важной неортодоксальной школой являлся джайнизм (основателем считается Махавира Вардхамана), возникший в VI в. до н.э. Задачей истинного последователя джайнизма служит достижение такого образа жизни, при котором возможно освобождение души из-под влияния кармы и сансары (круговорота перерождений). Главным признаком души у человека джайнизм считает развитие сознания. Степень сознательности людей различна. Это оттого, что душа склонна отождествлять себя с телом. Несмотря на то, что по природе душа совершенна и возможности ее безграничны, безграничны и незнания: душа (скованная телом) несет в себе бремя прошлых жизней, прошлых действий, чувств и мыслей. Причина ограниченности души – в ее привязанности и страстях. Но здесь отмечается огромная роль знания, только оно способно освободить душу от связи с материей. Но знание это передается духовными учителями, которые победили (отсюда – Джина – Победитель) собственные cтpaсти и способны научить этому других. Знание – это не только послушание учителю, но и правильное поведение, достигаемое благодаря аскетизму. Еще одним важным неортодоксальным религиозно-философским течением Индии был буддизм. Буддизм появляется в VII-VI вв. до н.э. Основателем его считается царевич Сиддхартха Гаутама, ставший за годы исканий истины Буддой, т.е. просветленным. Основное содержание учения изложено в “четырех благородных истинах” (или учении о “градациях”): жизнь есть страдание, страдания следуют за желаниями, путь избавления от страданий возможен в этой жизни, и путь избавления – в отказе от желаний. Страданием в буддизме называлось все, что связано с повседневной жизнью, в том числе и сама жизнь: от рождения до смерти. Но страдание – это закон бытия. Прекратить страдания возможно только тогда, когда человек избавится от слепой привязанности к земной жизни, увлекаемый ею в свой вечный поток непрерывно сменяющих и порождающих друг друга событий. Избавление от страданий возможно в момент угасания, затухания сознания, исчезновения страстей и желаний. Оно называется в буддизме нирваной. Достижение нирваны возможно при строгом соблюдении принципа “праведной” жизни и усвоении истины о вечной изменчивости бытия. Некоторые положения буддийского учения представляют интерес с философской точки зрения, например, идея всеобщей изменчивости, отрицания существования души как особой сущности и признание наличия лишь потока постоянно сменяющих друг друга состояний сознания. Принципы “праведной” жизни изложены в практической части учения буддизма. Это требования этического совершенствования, или учение о “восьмеричном пути спасения” (о восьми “добродетелях”): о правильном поведении, правильном образе жизни, правильной речи, правильном направлении мысли, сосредоточении или успокоении и невозмутимости и т.д. Буддизм не стремился к устранению внешних причин страданий в реальной жизни. Всякий истинный буддист выбирает индивидуальный путь к достижению цели. Как видим, буддизм имеет много общего с принципами, провозглашенными в Упанишадах и Бхагавад-Гите. Своеобразие этой школы состоит в том, что она отрицает идею субстанциональности (субстанция – первопричина) бытия, выраженную в понятиях бога и духа Брахмана, Атмана, Пуруши. Она основывается на утверждении о том, что все многообразие бытия связано цепью единой причинно-следственной зависимости. Отрицание субстанциональности всего сущего и его конкретных форм привело буддизм к идее об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто и пустота (шунья). Будда считал крайностями безудержную погоню за мирскими наслаждениями и аскетическое умерщвление плоти, самоистязание. Он осуждал ведические ритуалы, преклонение перед авторитетами и считал, что всякий человек способен достичь спасения независимо от того, к какой варне принадлежит, призывал к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержанности. В заключение отметим, что древнеиндийская философия имела, вне всякого сомнения, самобытный характер, отличающий ее от всех других историко-философских типов. Этот характер отражает уникальность самой индийской культуры. Вместе с тем, индийская философия ставит универсальные для всего человечества проблемы, а также предлагает варианты по их решению, и это делает ее, выражаясь языком немецкого философа и социолога XX в. М. Шелера, открытой миру. 2.2. Своеобразие древнекитайской философии. Представления о мире. Конфуцианство и даосизм Формирование философских течений Китая относится к VI–V вв. до н.э. Эти течения включали в себя всю специфику китайского национального xapaктеpa и социальной практики. Философия Китая носит в себе черты патриархального склада нации, что делает ее более, чем какую бы то ни было другую философскую традицию, зависимой от решения социальных проблем. Такая зависимость обнаруживается в подчиненности философии политической и моральной практике. Вопросы этики, ритуала, управления страной, построения идеального общества, упорядочения отношений между “верхами” и “низами” были в ней основными. Поиск ответов на эти вопросы для китайских философов зачастую был частью их профессиональной деятельности. Многие философы представляли влиятельные общественные силы и служили министрами, сановниками, послами. “Знание-действие-нравственность” – эта цепочка в Древнем Китае составляла одну из главных линий философствования. Знание оценивалось и отбиралось в соответствии с задачами нравственного совершенствования человека. Высшее знание – это знание о добродетелях и правилах поведения великих людей. Повышенный интерес китайских мудрецов к социальным проблемам привел к тому, что произошел отрыв философских исканий от конкретных научных знаний, естественнонаучных наблюдений, опытных свидетельств, экспериментальных данных. В этом отрыве просматривается пренебрежительное отношение к естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, как к чему-то явно низкому и недостойному человека, человека-мудреца. В результате в китайской философии оказались недостаточно развиты натурфилософские и, в частности, космогонические идеи и представления. Понимание мира китайскими философами во многом мифологично. Ссылки на мифы рассматривались в философии как самые авторитетные аргументы. Космогония, устройство мира понимались следующим образом: вначале был тай цзи (“великий предел” – хаотически недифференцированное состояние мира, бытия); из него выделились инь и ян (две упорядочивающие силы: темное и светлое, женское и мужское, земное и небесное); закон их жизни – дао (взаимопревращение, или постоянная смена-чередование инь и ян). Инь и ян вместе генерируют цзы и образуют триадическую спираль Дао: инь – цзы – ян. Отсюда, кстати, и объяснение, почему все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы и т.д. Они занимают срединное “детское” (цзы – это детский элемент) положение и являются мудрецами “центра”. Своеобразной материалистической конкретизацией рассматриваемой картины мира было учение о “пяти первостихиях” (воде, огне, металле, земле, дереве). В “Шу цзин” (“Книге истории”) говорится: “Первое начало – вода, второе – огонь, третье – дерево, четвертое – металл и пятое – земля. [Постоянная природа] воды – быть мокрой и течь вниз; огня – гореть и подниматься вверх; дерева – [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла – подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое”. К специфике древнекитайской философии следует отнести и её обращенность в прошлое. Так, все выдвинутые ею проекты идеального общества были в действительности ничем иным, как идеализацией глубокой древности, “золотого века”, совершенно мудрых правителей – Яо, Шуня и Вэнь-вана. Ярким выражением этой обращенности был культ предков, состоявший в признании влияния умерших, их духов на жизнь и судьбы потомков. Особое значение для древних китайцев имела божественная сила неба, предопределяющая устройство и развитие мира. Земля являлась ничем иным, как Поднебесной, и управлялась сыном неба – высшим посредником между людьми и небесными духами – императором. Основная задача всех членов общества, включая императора, соблюдать законы, определенные “волей” неба. Расцвет древнекитайской философии приходится на VI-III вв. до н. э., которые называют золотым веком китайской философии. Здесь целое созвездие имен: Лао-цзы, Кун-цзы (Конфуций), Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Шан Ян и Хань Фэй. Значительными школами китайской философии были конфуцианство и даосизм. Конфуцианство связывают с творчеством Конфуция и его ближайших учеников – Мэн-цзы, Сюнь-цзы. Это течение было отражено в текстах “Лунь-юй”, “Ли-цзи”, “Мэн-цзы”, “Сюнь-цзы” (впоследствии в литературно-философских корпусах “Сы шу у цзин” и “Ши сань цзинь”). Конфуций отрицательно оценивает состояние тогдашней Поднебесной. “Великое Дао сокрылось во мраке”, общество “великого единения” разрушилось, теперь нужно через общество “малого процветания” прийти к “великому процветанию” (“Ли цзи”)1. Такое общество, по мнению Конфуция, возможно при условии усиления потенциала государства. Действующим и активным звеном такого государства должен стать благородный муж, который будет управлять государством и воспитывать подданных, руководствуясь законами Дао. В управлении государством необходимо опираться на принцип человеколюбия (Жэнь), призыв которого: “Чего не желаешь себе, того не делай другим”, и долга. Поднебесная считается одной семьей. Все звенья ее скрепляются отношениями сыновней почтительности и отцовской любви. Посредством этих отношений в процессе исторического развития благородным мужем воссоздается новое, цивилизованное Дао. Социальные отношения в обществе посредством ритуалов скрепляются доверием и почитанием предков. Важность конфуцианства в культуре управления привело к тому, что во II в. до н.э. оно было официально признано государственной идеологией. Больше того, конфуцианство в то же время, при императоре У-ди, канонизируется, превращаясь, по сути дела, в религию, а самого Конфуция обожествляют. Даосизм можно назвать самой философской школой в древнекитайской философии. В древнем трактате “Чжуан-цзы” говорится: Конфуций утверждал, что он “странствует в человеческом”, а даосы “странствуют за пределами человеческого”. Основателем даосизма считается Лао-цзы – старший современник Конфуция. Его основная работа – “Дао дэ цзин” (“Книга о дао и дэ”). Само название школы – даосизм – говорит о том, что ключевое понятие здесь “дао”. В даосизме оно впервые обрело статус всеобъемлющего мировоззренческо-методологического понятия. Дао – это начало и конец всех вещей, всеобъемлющий закон мироздания, принцип бытия космоса, общества и человека. Оно бестелесно, едино, вечно и безымянно. В нем не только начало, но и конец всего сущего. Все вещи совершают круг развития (бытие-небытие-снова бытие), и этот круг – результат изменений дао. Оно – путь, по которому должно следовать все существующее, включая самого человека. Иными словами, оно управляет миром и жизнью людей. Дао первично по отношению ко всему сущему, даже Богу. “Я не знаю, – говорит Лао-цзы, – чье оно порождение, я лишь знаю, что оно предшествует небесному владыке”1. На уровне вещей дао сопровождает Дэ. Дэ – это благая мощь (дэ – буквально это “добродетель”) Дао. Дао и дэ соотносятся друг с другом как форма и содержание. В этом случае дэ – это формы, в которых дао обнаруживает себя. Идеалом общественного устройства для Лао-цзы является прошлое, не измененное плодами цивилизации. “В древности те, кто следовал Дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление народом при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью”2. Цивилизация придает миру людей ненужную сложность, а сам мир обременяется деятельностью. Истинно мудрый правитель – это тот, кто предоставляет всему идти своим чередом, спонтанным и естественным путем. Он ни во что не вмешивается, он не мешает Дао. О совершенно мудром правителе “народ знает лишь то, что он существует”. “Когда правительство спокойно, – говорится в “Книге о дао и дэ”, – народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным”3. Спонтанное и естественное идет всегда с частицей “не”: недеяние, неслужение, незнание, ненасилие и т. д. Недеяние становится высшим принципом управления, в результате которого все искусственное в государстве отомрет, а сохранится только истинное и ценное. Судьба даосизма отличается от судьбы конфуцианства, но и он естественным образом эволюционирует в сторону религии и в конечном итоге сам становится религией. Лао-цзы был объявлен Богом, Дао превратилось в предмет молитвы и божественного поклонения. Данный пример иллюстрирует специфическую, свойственную только Китаю особенность перетекания философии в религию. Древний даосизм и конфуцианство оказали определяющее влияние на всю культуру китайцев и в модифицированном виде существуют сегодня, составляя неотъемлемый арсенал философских традиций, без знания которых будет невозможным исследование самобытных традиций китайской культуры. Вопросы и задания 1. Назовите специфические черты древнеиндийской и древнекитайской философии. 2. Вычлените основные проблемы философии Древней Индии и Древнего Китая. 3. Перечислите материалистические школы Древней Индии. 4. Что является истинной целью жизни буддиста? 5. Назовите основные философские школы Древнего Китая. 6. Какова задача правителя Поднебесной, по мнению Конфуция и Лао-цзы? Литература 1. Дао дэ цзин / Под ред. В. Назарова. – СПб., 1999. 2. Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.,1997. 3. Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов: в 3 ч. Ч.1: Древнеиндийская философия. Древнекитайская философия. Античная философия. Средневековая философия. Арабская философия. Философия эпохи Возрождения. Европейская философия Нового времени / Отв. ред. Л.А. Микешина. – М., 1997. 4. Чанышев А.Н. Философия древнего мира: Учебник для вузов. – М., 2001. 5. Шохин В.К. Первые философы Индии: Учеб. пособие для университетов и институтов. – М.,1997.