Добро и зло

Лекция и вопросы по теме 7 Добро и зло Представьте себе, что вы работаете в библиотеке и проверяете состояние книг, возвращаемых читателями. К вам обращается ваш приятель с просьбой: закрыть глаза на то, что он тайком унесет редкий справочник, которым ему очень хочется обладать. Наверное, вы не решитесь дать свое согласие по нескольким причинам. Может быть, вас остановит опасение, что приятеля задержат на выходе, и тогда в беду попадете вы оба — не только он, но и вы сами. А может, вы предпочтете, чтобы эта книга оставалась в библиотеке, и вы сами смогли бы пользоваться ею в случае надобности. Но вы можете также посчитать, что ваш приятель предлагает вам сделать нечто неподобающее — что ни он сам не должен так поступать, ни вы — помогать ему в этом. Если вы действительно так думаете, то что вы имеете в виду и на чем основана ваша правота (если тут вообще есть какие-то основания)? Сказать, что нечто является неподобающим, неправильным, еще не значит, что оно — против правил. Бывают и плохие правила, запрещающие то, что само по себе плохим не является: например, закон, направленный против критики в адрес правительства. Правило может быть плохим и тогда, когда оно требует совершения чего-то, что действительно является злом: например закон о расовой сегрегации в общественных местах (гостиницах, ресторанах и т. д.). Идеи правильного и неправильного отличаются от идеи о том, что делается по правилам или против правил. Иначе их нельзя было бы использовать для оценки как самих правил, так и поступков. Если вы считаете неправильным помогать приятелю в краже библиотечной книги, то вы испытаете чувство неловкости от его предложения: так или иначе вам не захочется этого делать, даже если и неприятно отказывать приятелю в помощи. Чем же вызвано нежелание совершать этот поступок, каков мотив этого нежелания, чем оно оправдано? Нечто может быть неправильным в разных отношениях. Но в данном случае, если вам пришлось бы объясняться, вы могли сказать, что кража стала бы нечестным поступком по отношению к другим читателям библиотеки. Последние, наверное, не меньше вашего приятеля заинтересованы в данной книге, но пользуются ею в читальном зале, где она доступна всем, кому нужна. Может быть, вы испытаете и такое чувство: позволить приятелю совершить кражу было бы предательством по отношению к вашему работодателю, который ведь платит вам именно за то, чтобы вы не допускали подобных происшествий. Все эти соображения так или иначе связаны с возможными последствиями данного поступка для других людей — не обязательно с оскорблением их чувств (ведь они могут никогда и не узнать о нем), но все же с каким-то для них ущербом. Вообще, оценка какого-то поступка как неправильного зависит от его последствий не столько для того человека, который его совершил, сколько для других людей. Именно им такой поступок не понравился бы, и именно они воспротивились бы ему, если бы узнали правду. Но представьте себе, далее, что вы пытаетесь втолковать все это своему приятелю, а он в ответ заявляет: «Я знаю, что директору библиотеки такой финт, узнай он про него, отнюдь не понравится; наверное, и другие читатели расстроятся, когда выяснится, что книга пропала. Но мне-то что за дело? Мне нужна эта книга, и я хочу ее иметь; почему я должен о них думать?» Предполагается, что довод: кража — поступок неправильный образумит его и послужит основанием отказаться от задуманного. Но если какому-то человеку просто-напросто наплевать на других людей, какие доводы удержат его от совершения чего-то такого, что обычно считается дурным и неправильным, — при условии, что он может остаться безнаказанным? Какие у него причины не убивать, не красть, не лгать, не оскорблять других? Если таким способом он получит желаемое, то почему бы ему всего этого не делать? А если таких причин нет, то в каком смысле такие деяния неправильны? Конечно, большинству из нас до некоторой степени есть дело до других людей. Но если кому-то — нет, то мы из этого не станем делать вывод, что он свободен от требований морали. Человек, убивший другого только для того, чтобы завладеть его кошельком, и совершенно безразличный к своей жертве, автоматически не имеет оправдания. Тот факт, что ему нет дела до жертвы, ничего не меняет: ему должно быть дело. Но почему? Попыток ответить на этот вопрос было множество. Один тип ответа заключается в том, чтобы установить, к чему данный человек заведомо небезразличен, а затем связать это с моралью. Например, некоторые убеждены, что даже если вы можете безнаказанно совершить тяжкое преступление, избежав наказания как со стороны закона, так и окружающих, то все равно подобные деяния запрещены Богом, который и воздаст вам посмертную кару (или, наоборот, вознаградит, если вы не сотворили зла, когда был такой соблазн). Так что, даже тогда, когда вам кажется, что совершение проступка отвечает вашим интересам, на самом деле все обстоит иначе. Другие убеждены даже, что если нет Бога, который поддерживает моральные заповеди угрозой наказания и обещанием награды, то мораль — это иллюзия: «Если Бога нет, то все позволено». Это довольно грубая версия в пользу религиозных оснований морали. Более привлекательно, возможно, выглядит тот вариант, что мотивом подчинения Божественным заповедям служит не страх, а любовь. Бог любит вас, и вы должны любить Его, должны по собственной воле исполнять заповеди, дабы не оскорбить Его. Но как бы мы ни истолковывали религиозную мотивацию морали, данный тип ответа сталкивается с тремя возражениями. Во-первых, великое множество людей в Бога не верят, но все же выносят суждения о добре и зле, о том, что правильно и что неправильно в моральном отношении, полагая, что никому не позволено убивать ближнего ради его кошелька, даже если убийца может рассчитывать на свою безнаказанность. Во-вторых, даже если Бог существует и запрещает творить зло, то все же не это делает зло злом. Убийство есть зло само по себе, и именно поэтому Бог его запрещает (если запрещает). Бог не мог бы сделать злом — просто запретив их — какие-то обыденные заурядные вещи вроде надевания левого носка прежде правого. Если бы Бог угрожал карой за это, то делать так было бы нежелательно и не рекомендовалось, но это не было бы злом. В третьих, страх наказания и надежда на вознаграждение, даже любовь к Богу не являются, по-видимому, истинными мотивами морали. Если вы считаете злом убийство, обман, воровство, вы должны всячески избегать подобных поступков потому, что они несут беду их жертвам, а не только потому, что вы страшитесь последствий для себя лично или же не хотите оскорбить Творца. Это третье возражение сохраняет свою силу и против тех объяснений сущности морали, которые апеллируют к интересам человека, совершающего поступок. Например, можно сказать, что вы должны с уважением относиться к окружающим, если хотите, чтобы и они так же относились к вам. Возможно, это хороший совет, но он имеет вес только в случае, если вы исходите из того, что отношение к вам окружающих определяется вашим поведением. Но это не довод в пользу благого поступка, если другие о нем ничего не будут знать, и не довод против дурного, если вы можете избежать огласки и наказания (как в случае с неким водителем, который ударил вашу машину и скрылся с места аварии). Ничто не может заменить прямого участия и заботы о ближнем в качестве основания морали. Но требования морали должны распространяться на всех: а можем ли мы предположить, что любой и каждый из нас с участием относится к другим людям? Разумеется, нет: ведь есть очень эгоистичные особы, но даже и те, кого не назовешь эгоистом, проявляют заботу и участие только к близким и знакомым людям, а не ко всем подряд. Так где же нам взять аргумент в пользу того, что никому нельзя причинять вред другому, пусть даже и незнакомому человеку? Что ж, один общего характера аргумент, почему нельзя причинять вред ближним, все же существует и может быть предъявлен всякому, кто понимает человеческий язык (будь то английский или любой другой). И этот аргумент, похоже, доказывает, что есть некоторое основание, чтобы принимать во внимание интересы других людей, даже если в конечном счете ваши эгоистические позывы столь сильны, что вы, несмотря ни на что, продолжаете дурно обращаться с окружающими. Я уверен, что вам этот аргумент уже известен; он звучит так: «А вам бы хотелось, чтобы и с вами так же поступили?» Не так-то легко объяснить, как этот аргумент должен работать. Допустим, вам нужно покинуть ресторан, а на улице разразилась гроза. И вы решаетесь стащить чужой зонтик и уже почти осуществили свое намерение, как вдруг случайный свидетель этой сцены останавливает вас словами: «А вам бы понравилось, если бы зонтик украли у вас?» Почему это должно смутить вас, заставить почувствовать себя виноватым? Ясно, что прямым ответом на такой вопрос должно быть: «Мне бы это совсем не понравилось!» Ну а дальше что? Допустим, что вы ответили так: «Мне бы не понравилось, если бы со мной поступили так же. Но, по счастью, это происходит не со мной. Я сам поступаю так с кем-то другим, и мне нет до него никакого дела!» Но это не ответ на поставленный вопрос. Когда вас спрашивают, как бы вы отнеслись к подобным действиям против вас самих, то предполагают, что вы задумаетесь обо всех тех чувствах, которые охватили бы вас, если бы кто-то украл ваш зонтик. А это нечто большее, чем просто «не понравилось бы» — как, например, вам не понравилось бы, ударься вы ногой о камень. Если бы украли ваш зонтик, вы были бы возмущены. Ваши переживания обратились бы на воришку, а не только на утрату зонтика. Вы бы подумали: «Куда же он скрылся с моим зонтиком, купленным на столь трудно достающиеся мне деньги? Я захватил зонтик, прочитав в газете прогноз погоды. Почему он-то не взял с собой свой?» — и т. д. и т. п. Когда наши интересы страдают от неучтивого, бестактного поведения других людей, большинство из нас с легкостью готовы согласиться, что есть все основания, почему их поведение должно быть более осмотрительным и деликатным. Когда ваши интересы задеты, вам, вероятно, кажется, что другие должны обратить на это внимание: вы не считаете, что это их не касается, что у них нет оснований избегать причинения вам вреда. Именно такое чувство должен возбуждать аргумент «А вам бы понравилось…?» Если вы согласны, что вас возмутит, если кто-то другой поступит с вами так же, как вы теперь поступаете с ним, то вы должны согласиться и с тем, что существуют основания, почему этот другой не должен так поступать по отношению к вам. А если вы с этим согласны, то следует рассмотреть, что это за основания. Таким основанием не может быть просто то обстоятельство, что ущерб наносится именно вам, единственному и неповторимому, а не кому-то другому. У воришки нет никаких особых причин, чтобы украсть не ваш зонтик, а чей-то еще. Вы для него — отнюдь не какой-то особенный объект воровства. Каким бы ни было искомое основание, оно таково, что запрещает причинение вреда кому бы то ни было — вам, а, равным образом, кому-либо другому. Оно также таково, что в сходной ситуации запрещает любому человеку причинять вред как вам, так и всякому другому. Но если это основание таково, что никто не должен вредить никому, то оно касается и вас — вы тоже не должны причинять вред кому бы то ни было (поскольку никто означает каждый). Следовательно, это и есть основание, почему нельзя здесь и теперь украсть чужой зонтик. Все это — вопрос простой последовательности. Раз уж вы согласились, что есть основание, почему другой человек не должен, при прочих равных условиях и в одинаковых обстоятельствах, причинять вам вред; раз уж вы согласились к тому же, что это основание носит самый общий характер и относится не только к вам или к нему, то, чтобы быть последовательным, вы должны согласиться, что это же основание остается в силе для вас и в данный момент. Вам не следует красть чужой зонтик, и вы должны считать себя виноватым, если это все же произошло. Кое-кто мог бы парировать данный аргумент, если на вопрос: «А вам бы понравилось, если бы так же поступили с вами?» — ответил: «А меня бы это вовсе и не возмутило. Мне не хочется, чтобы у меня украли в ресторане зонтик во время грозы, но, случись такое, я не посчитал бы, что у воришки были хоть какие-то основания озаботиться моими переживаниями по этому поводу». Но многие ли из нас могут не кривя душой ответить таким образом? Я думаю, что большинство нормальных здравомыслящих людей считают, что их интересы и ущемление этих интересов значимы не только для них самих, но что их значение таково, что дает основание другим людям тоже считаться с ними. Мы все убеждены, что, когда мы от чего-то страдаем, это плохо не только для нас, но и плохо вообще, для всех. В основе морали лежит убеждение, что благо и вред для отдельных конкретных людей (или животных) суть благо и вред не только с их точки зрения, но и с точки зрения более общей, которая доступна пониманию любого мыслящего человека. Это означает, что у каждого человека есть основания принимать во внимание не только собственные интересы, когда он решает, как ему поступить, но и интересы других людей. И недостаточно, если человек ведет себя предупредительно лишь по отношению к некоторым людям: к своей семье, друзьям, то есть к тем, в ком он особенно заинтересован, к кому особенно участлив. Конечно же отдельным лицам и самому себе он будет уделять наибольшее внимание. Но у него есть некоторые основания задумываться о последствиях своих поступков — во благо они или во вред окружающим. И если он такой же, как большинство из нас, того же самого он будет ожидать и от других по отношению к себе, даже если это и не его друзья. *** Даже если сказанное справедливо, оно представляет собой лишь весьма беглый и общий очерк источников морали. Он не сообщает нам никаких подробностей о том, как мы именно должны считаться с интересами других людей, как нам следует соотносить и соизмерять их с теми особыми интересами, которые есть у каждого из нас и наших близких. Ничего не сказано даже о том, в какой мере мы должны проявлять заботу о людях в других странах по сравнению с нашими собственными согражданами. Среди тех, кто в целом разделяет требования морали, существует множество разногласий по поводу того, что считать морально правильным, а что — неправильным в тех или иных конкретных случаях. Например: должны вы проявлять ту же заботу о любом другом человеке, с которой относитесь к самому себе? Другими словами: должны ли вы любить ближнего, как самого себя (даже если он вам совсем не близок)? Должны ли вы, всякий раз, когда идете в кино, спрашивать себя: а не лучше было бы отдать деньги, потраченные на билет, какому-нибудь бедолаге или внести их в фонд помощи голодающим? Лишь очень немногие из нас до такой степени чужды эгоизму. И если человек способен на подобное непредвзятое и справедливое сопоставление себя и другого, то, наверное, он посчитает себя обязанным быть столь же справедливым ко всем людям. А это исключило бы для него возможность заботиться о своих друзьях и родных больше, нежели о посторонних и чужих. Он наверняка питает особые чувства к тем людям, которые близки ему; но полная непредвзятость подразумевает, что он не станет делать им предпочтений — например, если он должен сделать выбор, кому оказать помощь в бедственном положении — своему другу или незнакомцу, или же решить, вести своего ребенка в кино или же пожертвовать эти деньги в фонд гуманитарной помощи. Подобная степень беспристрастности, похоже, слишком высока, чтобы требовать ее от большинства людей: человек, способный на такое, был бы прямо-таки святым. И все-таки это важный вопрос для этики: к какой степени беспристрастности мы должны стремиться. Вы — конкретный, со своими особенностями человек, но в то же время отдаете себе отчет, что вы — лишь один среди множества людей и для постороннего взгляда вы не более значимы, чем остальные. В какой мере такая точка зрения должна оказывать на вас влияние? Какое-то значение для окружающих вы все-таки имеете — иначе вы не считали бы, что у них есть какие-то основания взвешивать свои поступки по отношению к вам. Но ни для кого вы не значите столько, сколько для себя самого, ведь для взгляда со стороны вы значимы ничуть не больше, чем любой другой человек. Не понятно не только то, насколько непредвзято-справедливыми мы должны быть; не ясно даже, от чего зависит правильный ответ на этот вопрос. Существует ли единственно правильный — один на всех — способ находить баланс между тем, что лично важно для человека, и тем, что значимо само по себе, с непредвзятой точки зрения? Или же ответ меняется от человека к человеку в зависимости от силы и различия их мотивов? Эти вопросы выводят нас на еще одну большую тему: являются ли добро и зло одинаковыми для всех? Мораль часто считают чем-то всеобщим. Если нечто является злом, то это должно быть злом для каждого из нас. Например, если убить человека, чтобы завладеть его кошельком, — это зло, то зло независимо от того, есть вам дело до этого человека или нет. Но если признание какого-то поступка злом должно служить доводом против его совершения и если основания ваших поступков зависят от ваших мотивов — а мотивы, движущие людьми, могут быть самыми разными, — то выходит, похоже, что каждый понимает добро и зло по-своему. Посвоему, поскольку если ведущие мотивы у разных людей разные, то не может быть одной базовой модели поведения, которой каждый бы видел смысл следовать. Существует три подхода к этой проблеме, ни один из которых нельзя признать полностью удовлетворительным. Во-первых, мы могли бы сказать, что добро и зло все-таки суть одни и те же для всех, но не всякий видит смысл делать добро и избегать зла: только люди с правильной «моральной» мотивацией — в особенности с участием относящиеся к другим людям — видят хоть какието основания творить добро ради него самого. Это придает морали универсальную всеобщность, но ценой снижения ее действенности. Не очень понятно, что означает фраза: совершение убийства — это зло, но убийца не видит оснований, почему этого не сделать. Во-вторых, мы могли бы сказать, что у каждого человека есть основания творить добро и избегать зла, но эти основания не зависят от действительных мотивов, движущих людьми. Скорее, это основания к тому, чтобы изменить наши мотивы, если они в чем-то неправильны. Такой подход связывает мораль с основаниями поступков, но оставляет неясным, что это за всеобщие основания, которые не зависят от мотивов, реально присущих всем нам. Что означают слова: у убийцы были все основания не совершать убийство, даже если никакие из реально испытываемых им побуждений и желаний не давали ему таких оснований? В третьих, мы могли бы сказать, что мораль не носит всеобщего характера и что моральные требования к поступкам человека могут предъявляться лишь в меру качества оснований этих поступков; при этом качество этих оснований определяется тем, насколько вообще данный человек учитывает интересы других людей. Если ему присуща сильная моральная мотивация, то она обеспечивает устойчивые основания и отвечает строгим моральным требованиям. Если же его моральная мотивация слаба или вовсе отсутствует, то и моральные требования к нему должны быть невысокими или вообще не должны предъявляться. С психологической точки зрения такой подход может показаться реалистичным, но он идет вразрез с идеей о том, что моральные нормы едины для всех нас, а не только для добродетельных людей. Вопрос о том, носят ли моральные требования всеобщий характер, возникает не только тогда, когда мы сравниваем мотивацию разных индивидов, но и тогда, когда мы сопоставляем системы моральных норм, принятых в разных сообществах в разные времена. Многое из того, что вы, вероятно, считаете злом, воспринималось большими группами людей в прошлом как правильное и приемлемое с моральной точки зрения: рабство, крепостное право, человеческие жертвоприношения, расовая сегрегация, ущемление религиозных и политических свобод, наследственные кастовые системы и т. п. И весьма вероятно, что общество будущего посчитает злом то, что вы ныне признаете в качестве добра. Разумно ли полагать, что на все эти проблемы существует единственная истинная точка зрения, даже если мы и не знаем точно, в чем она заключается? Или же благоразумнее было бы думать, что добро и зло, правильность и неправильность поступков относительны и зависят от конкретных условий места и времени, а также от социального контекста? В одном отношении правильность и неправильность поступков явным образом относительны к контексту обстоятельств. Например, обычно считается, что следует возвращать одолженные вещи их владельцам, когда они просят об этом. Допустим, вы одолжили у кого-то нож; но, пока нож был у вас, его владелец внезапно помешался и требует нож назад, вознамерившись убить человека. В этом случае вы не должны возвращать одолженную вещь. Этот случай — не тот род относительности, который я имею в виду, поскольку он не предполагает относительности базовых моральных принципов. Данный случай означает лишь, что одни и те же моральные принципы требуют разных поступков в разных обстоятельствах. Относительность морали более глубокого рода, в которой убеждены некоторые из нас, означала бы, что наиболее фундаментальные критерии добра и зла, например допустимость или недопустимость убийства или мера жертвенности во имя ближнего, целиком зависят от общепринятых в том обществе, где вы живете, норм поведения. Я думаю, что подобную точку зрения очень трудно принять, главным образом, потому, что всегда, наверное, можно подвергнуть критике нормы, принятые вашим сообществом, утверждать, что они ошибочны или лживы в моральном отношении. Но если вы выступаете с такой критикой, вы должны апеллировать к неким более объективным критериям и нормам — к идее подлинных добра и зла в противовес мнению о них людской массы. Очень непросто объяснить, что это такое, но большинству из нас эта идея понятна, если только мы рабски не следуем общему мнению. Существует множество философских проблем по поводу морали: как должны проявляться забота и уважение к другим людям; должны ли мы помогать им достичь желаемого или же, главным образом, не чинить им вреда и препятствий; насколько и в чем мы должны проявлять непредвзятость и беспристрастность. Я оставляю большинство из этих вопросов без ответа, поскольку меня здесь интересует основание морали в целом — насколько оно всеобще и объективно. Следует ответить на одно возможное возражение против самой идеи морали. Вам, наверное, приходилось слышать такое мнение: все и всегда исходят из единственного основания — они делают то, что им доставляет удовольствие, и избегают делать то, что им неприятно. Если мы действительно руководствуемся только лишь соображениями собственного удобства, тогда безнадежны и тщетны все призывы морали к участливому отношению к другим людям. С этой точки зрения даже то поведение, которое внешне выглядит вполне моральным — когда один человек жертвует своими интересами ради других, — на самом деле движимо заботой этого человека о самом себе: он хотел бы избежать чувства вины, которое возникает, если поступать «неправильно», или же испытать прилив теплых чувств к себе как награду за «правильные» поступки. Но у тех, кто таких чувств не испытывает, нет никаких мотивов вести себя «морально». Что ж, это верно, что, когда люди ведут себя, как они полагают, должным образом, они часто испытывают чувство удовлетворения; аналогично, если им приходится делать нечто такое, что они считают неправильным, они зачастую испытывают неприятное чувство. Но это еще не означает, что подобные чувства и служат мотивами их поступков. Во многих случаях эти чувства проистекают из мотивов, которые как раз и обусловливают поступки. Вы не испытывали бы удовольствия от совершенного благого поступка, если бы не считали, что есть еще и какие-то иные причины так поступить, помимо того факта, что такой поступок вызывает приятное чувство. И вы не испытывали бы чувства вины за дурной поступок, если бы не считали, что есть еще и некоторые другие причины, почему его не следует совершать, помимо того факта, что он вызывает такое чувство: нечто такое, что справедливо заставляет вас испытывать чувство вины. По крайней мере так должно было бы быть. Действительно, некоторые из нас испытывают иррациональное чувство вины за поступки, которые считать неправильными у них нет, казалось бы, никаких объективных оснований, — но моральность поведения состоит не в этом. В известном смысле люди поступают так, как им хочется. Но основания и мотивы их желаний весьма и весьма разнообразны. Я могу «хотеть» отдать свой бумажник постороннему человеку только потому, что он приставил к моей голове пистолет и угрожает убить меня, если я этого не сделаю. И я могу захотеть броситься в ледяную реку, чтобы спасти тонущего прохожего — не потому, что мне это приятно, а потому, что я считаю, что его жизнь — такая же ценность, как и моя, и я сознаю, что у меня есть основания спасать его, как и у него — спасать меня, если бы мы поменялись местами. Моральный аргумент пытается воззвать к способности к беспристрастной мотивации, наличие которой предполагается в каждом из нас. К сожалению, у кого-то она может быть глубоко скрытой, а у кого-то вовсе отсутствовать. Как бы то ни было, в борьбе за контроль над нашим поведением ей приходится соперничать с мощной эгоистической мотивацией, а также иными личностными мотивами, которые необязательно носят эгоистический характер. Трудность оправдания морали состоит не в том, что у людей существует какой-то одинединственный мотив поведения, а в том, что этих мотивов великое множество. Материал для размышлений 1) Проанализируйте приведенные ниже примеры: Ситуация №1: «Представьте себе, что Вы работаете в библиотеке и проверяете состояние книг, возвращаемых читателями. К Вам обращается Ваш приятель с просьбой: закрыть глаза на то, что он тайком унесет редкий справочник, которым ему очень хочется обладать». Ситуация №2: «Допустим, Вам нужно покинуть ресторан, а на улице разразилась гроза. И Вы решаетесь стащить чужой зонтик и уже почти осуществили свое намерение, как вдруг случайный свидетель этой сцены останавливает Вас»2. А) Как Вы считаете, почему нельзя красть (совершать моральные проступки, оцениваемые как воровство)? Перечислите (возможные) причины, которые Вы считаете достаточными основаниями для объяснения того, почему этого делать нельзя. Сопоставьте свои ответы (перечисленные Вами причины) с теми, которые приводит Т. Нагель. Б) И в первом, и во втором случае производимые действия (кража библиотечной книги, попытка украсть зонтик) являются правонарушениями (преступлениями, нарушающими установленное законодательство и подлежащими юридической ответственности). Однако есть ли здесь (замешана ли здесь) моральная сторона? Можем ли мы сказать, что эти действия являются не только противоправными, но и аморальными? То есть: они нарушают только правила, установленные законодательством или же еще и моральные нормы? Почему? Если исходить из точки зрения Т. Нагеля, то он рассматривает эти действия не только как преступления в юридическом смысле этого слова, но и как нарушение нравственных норм. Что дает ему на это право? Почему недостаточно квалифицировать подобный проступок как правонарушение, почему он должен быть оценен еще и с моральной стороны (позиции, точки зрения)? Что это значит, что юридическая и нравственная оценка поступка совпадают? Означает ли это, что они становятся настолько согласны и единодушны между собой, что между ними пропадает всякая разница? В чем проявляется различие между юридической (правовой) и моральной стороной дела? (В чем заключается моральная сторона вопроса и в чем заключается юридическая сторона вопроса (проблемы)?). Что указывает на то, что эти две стороны не совпадают (не равноценны, не покрывают друг друга)? Какую функцию выполняет (какую роль играет) юридическая сторона по отношению к моральной? Почему морального осуждения для оценивания такого проступка как кража является недостаточно? В чем выражается недостаточность соответствующих юридических процедурных механизмов (Почему они оказываются недостаточными (В чем их неполнота, ограниченность)? О чем это свидетельствует)? В чем преимущество моральной оценки (по сравнению с юридической)? В качестве ключа к ответу используйте следующее размышление Т. Нагеля: «Сказать, что нечто является неподобающим, неправильным, еще не значит, что оно - против правил. Бывают и плохие правила, запрещающие то, что само по себе плохим не является: например, закон, направленный против критики в адрес правительства. Правило может быть плохим и тогда, когда оно требует совершения чего-то, что действительно является злом: например закон о расовой сегрегации в общественных местах (гостиницах, ресторанах и т.д.). Идеи правильного и неправильного отличаются от идеи о том, что делается по правилам или против правил («Укажите, чем?»). Иначе их нельзя было бы использовать для оценки как самих правил, так и поступков»3. В) В чем разница между проступком и поступком? (При каком условии проступок превращается в поступок? Где та грань, которая отделяет одно от другого?) Г) Как Вы считаете, что делает тот или иной поступок человека хорошим или плохим? О чем (спрашивает) этот вопрос? Переформулируйте его (перескажите его смысл своими словами). Откуда мы знаем: вот это - хорошо, а вот это - плохо? (Как мы приобретаем это знаем? Как мы узнаем о том, что именно хорошо и что именно плохо?) Откуда вообще берется (как возникает) различение хорошего и плохого, добра и зла? (Почему (на основании чего, каким образом, благодаря чему) люди их различают между собой?) Т. Нагель замечает: «Нечто может быть неправильным в разных отношениях. Если бы Вам пришлось объясняться, Вы могли бы сказать, что кража стала бы нечестным поступком по отношению к другим читателям библиотеки. Последние, наверное, не меньше Вашего приятеля заинтересованы в данной книге, но пользуются ею в читальном зале, где она доступна всем, кому нужна. Может быть, Вы испытаете и такое чувство: позволить приятелю совершить кражу было бы предательством по отношению к Вашему работодателю, который ведь платит Вам именно за то, чтобы Вы не допускали подобных происшествий. Все эти соображения так или иначе связаны с возможными последствиями данного поступка для других людей - не обязательно с оскорблением их чувств (ведь они могут никогда и не узнать о нем), но все же с каким-то для них ущербом. Вообще, оценка какого-то поступка как неправильного зависит от его последствий не столько для того человека, который его совершил, сколько для других людей. Именно им такой поступок не понравился бы, и именно они воспротивились бы ему, если бы узнали правду». Когда Т. Нагель говорит, что «оценка какого-то поступка как неправильного зависит от его последствий не столько для того человека, который его совершил, сколько для других людей», он имеет в виду юридическую или моральную сторону дела? Проблема в том, что и та, и другая связаны с оценкой возможных последствий «данного поступка для других людей». Как же различить их между собой (не с точки зрения механизмов, которые имеются в распоряжении каждой, а сущностно)? Можем ли мы сказать, что и юридическая, и моральная сторона дела одинаково исчерпываются этой постановкой вопроса? Почему? В чем особенность морального подхода? Как бы Вы сформулировали: что в рассмотренных выше действиях является неправильным (противоправным, незаконным, преступным, подлежащим наказанию) с юридической точки зрения и что (именно) является неправильным (плохим, нехорошим, недобрым, несправедливым) с моральной точки зрения? Д) При каком условии имеют значимость (возможны, действенны) юридические нормы, а при каком - моральные? Поразмышляйте над фразой Ф.М. Достоевского из «Братьев Карамазовых»: «Если Бога нет, то все позволено». Почему Ф.М. Достоевский говорит так? (Почему он делает такой вывод: устанавливает непосредственную причинно-следственную связь между отсутствием Бога и снятием любых запретов и ограничений?) Что это значит для формулирования проблемы (оснований) морали? В чем она заключается? Примечание: Бог в данном случае выступает гарантом, но не в юридическом смысле, а, скорее, в этико-семантическом: гарант как юридическое лицо следит за выполнением, соблюдением каких-либо обязательств. В задачи символа Бога как гаранта входит не осуществление надзора (за тем, как люди исполняют те или иные нравственные нормы, правила), а обеспечение значимости моральных норм. Следствием этого является то, что они (моральные нормы) что-то значат (не в лексическом, а в аксиологическом смысле этого слова), то есть имеют силу выступать (быть признанными) в качестве ценностного ориентира, регулирующего повседневное поведение людей. Т.Нагель пишет: «Предполагается, что довод: кража - поступок неправильный («Красть нехорошо») образумит человека и послужит основанием отказаться от задуманного. Но если какому-то человеку просто-напросто наплевать на других людей, какие доводы удержат его от совершения чего-то такого, что обычно считается дурным и неправильным, - при условии, что он может остаться безнаказанным? Какие у него причины не убивать, не красть, не лгать, не оскорблять других? Если таким способом он получит желаемое, то почему бы ему всего этого не делать?» Как бы Вы ответили на вопросы Т. Нагеля? Какие причины (веские основания) у человека «воздерживаться от зла и делать добро»? «А если таких причин нет, то в каком смысле такие деяния неправильны?» И далее: «Конечно, большинству из нас до некоторой степени есть дело до других людей. Но если кому-то нет, то мы из этого не станем делать вывод, что он свободен от требований морали. Тот факт, что человеку, убившему другого только для того, чтобы завладеть его кошельком, нет дела до его жертвы, ничего не меняет: ему должно быть дело. Но почему?» «Почему» предполагает здесь 2 подвопроса: Почему убийце должно быть дело до его жертвы? Почему, что бы человек не говорил (как бы он себя не оценивал), он не свободен от требований морали? Интересы личной (какие последствия будут иметь эти действия для меня) либо общественной пользы (какие последствие будут иметь эти действия для других) роли не играют. То есть подсчет возможной выгоды/ущерба, причиненного тем или иным поступком мне самому или кому-либо другому не может выполнять функцию достаточного основания морали или, как говорит Т. Нагель: «это не довод в пользу благого поступка (и в пользу дурного тоже)»7. Почему? Проблема заключается в следующем: является ли поступок хорошим или плохим: 1) потому что я так его оцениваю; 2) потому что так его оценивает общество (таким он выглядит в глазах других людей); 3) или же он объективно (то есть независимого от моего субъективного мнения и даже независимо от суммы многих субъективных мнений) является хорошим (либо плохим): он плох либо хорош сам по себе, безотносительно к тому, расценивает ли его ктонибудь таким образом или нет (и даже вне зависимости от того, понимает ли кто-нибудь (улавливает ли) разницу между добром и злом)? Другими словами: существует ли объективное (независимое от нашего мнения, суждения и оценки) различие между добром и злом, хорошим и плохим? Является ли (может ли быть) поступок (действие, событие, явление) правильным или неправильным, хорошим или плохим сам по себе (по своей природе, по своей сути) независимо от того: знаю ли я, что такое добро и зло (что существует различие между добром и злом) и могу ли я сам (способен ли я) или кто-то другой это различие проводить (выявлять)? (Или, как пишет Т. Нагель: что «делает зло злом»? Является ли убийство «злом само по себе (предполагается, что именно поэтому Бог его запрещает»)? Являются ли используемые нами критерии добра и зла фундаментальными или относительными, то есть: они значимы сами по себе или же в зависимости от того, что лично важно для того или иного человека в данный момент?) Подумайте: в чем разница между тремя парами определений (которые нередко воспринимаются как близкие по смыслу): правильный/неправильный; хороший/плохой; добрый/злой? В чем разница между выражениями «проводить различие» - «выявлять различие»? Являются ли они синонимичными? Почему? О чем это говорит? Как Вы думаете: какие возможны варианты решения изложенной выше проблемы (являются ли понятия добра и зла объективной характеристикой мира (вещей, событий, явлений) или субъективной (то есть обусловленной и находящейся в непосредственной зависимости от тех или иных человеческих потребностей, интересов и т.п.)? Какие последствия (касающиеся оснований морали, человеческого поведения и отношений людей в целом) вытекают из возможных вариантов ответа на этот вопрос? Поразмышляйте над некоторыми из них и предложите свои собственные: является ли мораль универсальной (общезначимой)? Должна ли она (может ли она) быть руководящим принципом для всех людей во всех ситуациях? В каких случаях (при каких условиях) над человеком, совершившим противоправные действия, не властно законодательство (на него не может быть возложена юридическая ответственность)? Существуют ли (возможны ли) такие ситуации в сфере морали? 2) Т. Нагель пишет: «Бывают плохие правила, запрещающие то, что само по себе плохим не является: например, закон, направленный против критики в адрес правительства. Правило может быть плохим и тогда, когда оно требует совершения чего-то, что действительно является злом: например, закон о расовой сегрегации в общественных местах (гостиницах, ресторанах и т.д.). Идеи правильного и неправильного отличаются от идеи о том, что делается по правилам или против правил. Иначе их нельзя было бы использовать для оценки как самих правил, так и поступков». В чем различие (существенное преимущество) идеи правильного/неправильного по сравнению с идеей «о том, что делается по правилам или против правил»? Проанализируйте фразу: «Я знаю, что это было правильным, но было ли это верным?» О чем здесь говорится? (О какой проблеме идет речь?) Что может нам сказать (сообщить) это высказывание? Далее Т. Нагель отмечает: «Всегда, наверное, можно подвергнуть критике нормы, принятые Вашим сообществом, утверждать, что те или иные обычаи, правила и законы ошибочны или ложны в моральном отношении. Но если Вы выступаете с такой критикой, Вы должны апеллировать к неким более объективным критериям и нормам - к идее подлинных добра и зла в противовес мнению о них людской массы. Очень непросто объяснить, что это такое, но большинству из нас эта идея понятна, если только мы рабски не следуем общественному мнению». То есть выступать с критикой каких-либо законов того или иного государства можно не выходя за рамки юридической стороны вопроса: внешней (например, недавно принятый тем или иным государством закон может нарушать нормы и принципы (более высокого) международного права) и внутренней (этот закон может вступать в противоречие с тем или иным положением конституции данного государства). А можно рассмотреть юридические законы (принципы правопорядка), исходя из принципов, принятых в сфере морали (как это делает Т. Нагель), проанализировать: является ли тот или иной закон (нормативно-правовой акт) справедливым, правильным, приемлемым, допустимым с моральной точки зрения, или же он может быть абсолютно законным в правовом отношении и абсолютно безнравственным (недопустимым) в этическом плане? Проблема заключается в следующем: откуда берется «идея подлинных добра и зла», которой мы измеряем не только уровень моральности самих моральных норм, принятых в том или ином сообществе, но и степень этичности тех или иных законоположений (и законодательства в целом), являющихся прерогативой юридической сферы? Что придает значимость основополагающим понятиям морали: добро/зло, хорошее/плохое, правильное/неправильное? Что дает им силу выступать в качестве критерия не только по отношению к человеческому поведению, но и в отношении юридических законов и даже моральных норм, бытующих в той или иной среде? Другими словами: что дает морали силу судить (оценивать, критиковать) и юридические законы, и сами конкретные моральные нормы? На основании чего она это делает? Подумайте: имеет ли место обратный процесс: возможно ли моральные нормы подвергнуть юридическому анализу, оценить степень их законности и т.п.? Обратите внимание на разницу между понятиями «законный (законность)» и «моральный (моральность)» - в чем она заключается и как выражается? На основании чего мы делаем вывод (как мы определяем): вот это относится к юридической сфере и подлежит юридическому суду, а это относится к сфере нравственности и подлежит суду моральному? 3) Т. Нагель пишет: «Если бы украли Ваш зонтик, Вы были бы возмущены. А это нечто большее, чем просто «не понравилось бы» (как, например, Вам не понравилось бы, ударься Вы ногой о камень). Большинство нормальных здравомыслящих людей считают, что их интересы и ущемление этих интересов значимы не только для них самих, но что их значение таково, что дает основание другим людям тоже считаться с ними». А) О чем свидетельствует возмущение? Б) Почему (с какой стати) мои интересы должны быть значимы для других людей? На каком основании я ожидаю (требую) от них этого? Какие доводы можно привести в пользу того, что мои интересы (их ущемление) имеют значение не только для меня, но должны также приниматься во внимание и другими людьми (причем не только теми, с кем я связан непосредственно, то есть моими родными и близкими, но даже мало- и совершенно незнакомыми)? В) Т. Нагель отмечает: «Существуют основания, почему другие не должны поступать плохо по отношению к Вам. Но таким основанием не может быть просто то обстоятельство, что ущерб наносится именно Вам, единственному и неповторимому, а не кому-то другому. У воришки нет никаких особых причин украсть не Ваш зонтик, а чей-то еще. Вы для него отнюдь не какой-то особенный объект воровства». То есть основанием, согласно которому другие не должны причинять мне зло, не является (не может выступать) тот факт, что я - уникальный (даже можно сказать экслюзивный в своем роде) человеческий экземпляр. А почему? (Имеется в виду: почему причиной, которая удерживала бы другого от совершения плохого поступка в мой адрес, не может служить соображение, что он, тем самым, разрушает самобытное (индивидуальное, исключительное, оригинальное, нестандартное) личностное бытие (какого больше нет, не было и никогда не будет)?) Г) Наше возмущение, негодование свидетельствует о том, что мы убеждены, что красть зонтик не хорошо не только потому, что это наносит ущерб лично нам (задевает именно наши интересы). Это плохо само по себе, вне зависимости от того, примешиваются ли к этому личные мотивы или нет. Как пишет Т. Нагель: «Мы все убеждены, что, когда мы от чего-то страдаем, это плохо не только для нас, но и плохо вообще, для всех». А почему? Почему в причинении зла отдельному конкретному индивиду нам сразу видится нарушение мировой справедливости (гармонии, порядка и т.п.)? Почему плохой поступок, совершенный по отношению к какому-то человеку, плох не только с его точки зрения, а вообще? Почему причиненную нам обиду мы расширяем (раздуваем) до размеров мирового бедствия? (Почему несправедливость, совершенную в отношении нас, мы рассматриваем не (с)только, как ущемление наших личных интересов (то есть правил, установленных лично нами и определяющих то, как люди должны себя вести по отношению к нам самим), но и как (даже скорее как) нарушение законов какого-то более глубокого порядка, который задает границы человеческого поведения в отношении всех без исключения людей друг к другу? Другими словами: есть поговорка «не суйся в чужой монастырь со своими уставами». Она провозглашает правило, которое запрещает в чужом доме наводить свои порядки. Но это правило не объясняет (не обосновывает), почему я должен его слушаться (почему нельзя делать по-другому), почему оно должно иметь для меня какое-то значение, почему другой должен считаться с моими правилами. Для того, чтобы стать значимым мотивом поведения это правило, которое защищает мою исключительность, должно быть обосновано более общим (универсальным), которое не только защищает исключительность и другого тоже (не взирая на лица, без лицеприятия) и обосновывает необходимость прислушиваться друг к другу, но также (и даже прежде всего) обосновывает: почему я должен прислушиваться к этому правилу (обосновывает, подтверждает его значимость) и почему я вообще что-либо должен. Д) Как полагает Т. Нагель, факт кражи зонтика не исчерпывается причинением вреда лично нам - к этому примешано что-то большее. И дело не в том, что воришка не хотел обокрасть именно меня, что я случайно попался ему под руку. Воровство рассматривается как нарушение моральных (и юридических) норм - ценностей более всеобщих, чем мои частные интересы.Объем этих понятий таков что явно не исчерпывается совокупностью многих частных интересов и потребностей. Следовательно, моральные нормы защищают не их (мои, наши частные интересы и потребности), а что-то еще. Кроме того, это означает, что я могу с помощью моральных норм обосновать (проверить, подтвердить) правомочность своих или чьих бы то ни было интересов и потребностей, но я не могу с помощью интересов и потребностей обосновать те или иные моральные нормы или моральный закон в целом (его необходимость). Таким образом воровство только случайным образом (по-видимости, из-за неизбежной эмпирической предметности) задевает (вовлекает) в свое действо конкретного человека (и «преступника», и «жертву»). Можно согласиться с тем, что тот или иной нехороший поступок всегда совершается в отношении того или иного человека, животного, произведения культуры и искусства и т.п. Но нельзя сказать, что тот или иной плохой поступок направлен против них. Предмет и объект преступления не всегда совпадают. Иначе как грех против ближнего в христианстве, иудаизме и мусульманстве мог рассматриваться как грех против Бога? И что бы тогда значила формулировка «преступления против человечности» (с которой были осуждены подсудимые на Нюрнбергском процессе)? Преступление направлено не против конкретных людей, вещей и совершается не ради обладания ими (в этом может быть цель, но не смысл преступления). Нарушение, несоблюдение, отказ от исполнения моральных норм направлен на отрицание признания самого факта значимости морали (ее универсальности, всеобщности). То есть: нарушение моральных норм (так же, как и их соблюдение, исполнение) причиняет вред (либо наоборот защищает, оберегает) не конкретного индивида с его (такими же частными, как и он сам) интересами, потребностями и т.п., а что-то еще, что обосновывает (подтверждает) не только право (возможность) индивида иметь свои частные интересы и потребности, но и право (возможность, необходимость) им (человеческим индивидом) быть (являться), то есть существовать в качестве свободного морального существа. Но этим дело не исчерпывается: моральные нормы и правила защищают не эмпирического индивида, с его временными, непрестанно меняющимися причудами, капризами, прихотями, интересами и потребностями (то есть, в конечном итоге, зависимостями от той или иной среды, культуры, эпохи и т.п.) - они отстаивают само право (чье?) иметь значение (быть нести- значимость) для прислушивающихся к ним индивидов и, тем самым, не столько выражают, сколько определяют эти самые интересы и потребности. (Другими словами: моральная норма имеет значимость и через (посредством) этого делает значимыми мои интересы и потребности). Итак: что защищают (на защиту чего направлены) моральные нормы? Что защищает (на защиту чего направлена) существующая система права (законодательства)? Совпадают ли их объекты попечения и защиты? Нарушение моральных норм и нарушение каких-либо (юридических) законов, установленных государством (либо нормами международного права) - в чем разница? Или так: в чем отличие греха от преступления (как одно отличить от другого, надо ли их (есть ли в этом необходимость) различать, есть ли такая возможность)? Что задевает (против чего направлен) грех и что задевает (против чего направлено) преступление? Совпадают ли (пересекаются ли) объекты греха и преступления? 4) Здесь возникает проблема, с которой мы уже сталкивались в главе 5: каким образом слова и моральные нормы, конкретные значения, правила употребления которых определяются теми или иными языковыми и культурными нормативами, контекстом, ситуацией, эпохой могут обладать такой универсальностью и всеобщностью, которая выводит их значимость на уровень долженствования? Примечание 1. «Каждый использует какое-то слово сугубо по-своему, но само это слово относится к чему-то универсальному, что любой другой конкретный человек тоже может подразумевать». К чему - универсальному? В качестве универсального не может выступать обозначаемый словом предмет - только значение. А почему? Сходным образом обстоит дело и в морали: Совершенное преступление всегда задевает какого-то конкретного человека, но чтобы обосновать, почему это нехорошо (почему это есть нехороший поступок) и так нельзя поступать, я не могу сослаться на себя (нельзя обосновать нормы морали, исходя из своих собственных границ и рамок): «Так делать нельзя, потому что мне это неприятно; это причиняет мне боль» и т.д. Чтобы другой обратил внимание на мои чувства (считался с моим мнением), нужно чтобы они для него уже что-то значили. Почему они должны иметь для него то же значение, что и для меня? (Почему они должны иметь для него вообще хоть какое-то значение?) Как обосновать необходимость значимости (обоснованность требования значимости)? Тут сам собой напрашивается вопрос: чего мы на самом деле хотим от людей, когда требуем, чтобы они по отношению к нам поступали хорошо? Чего мы хотим избежать (что мы на самом деле запрещаем им), когда требуем, чтобы они не поступали бы в отношении нас плохо, несправедливо и т.д.? Чего мы добиваемся и в том, и в другом случае? За что идет борьба? - За значение (значимость): за право (возможность) ее иметь либо быть лишенным таковой. Однако что наделяет нас значимостью (что наделяет нас правом требовать от других ее признания)? На что мы можем сослаться, пытаясь объяснить (доказать) другому, что он должен принимать во внимание сам факт нашего существования и в соответствии с этим моделировать свои действия)? Мои интересы и проблемы получают значимость (признаются в качестве таковых), только если я сам имею какое-то значение в глазах другого. А что служит обоснованием моральной значимости (ценности) моей личности (что, в свою очередь, позволяет мне в некоторой степени выступать в качестве определяющего принципа в отношении поведения другого)? Итак, интересы человека имеют значение, если сам человек имеет значение (другими словами: мои интересы имеют значение не потому, что они мои, и я сам обладаю некоторой значимостью вовсе не потому, что приписываю себе какую-то важность и значительность, а только на основании того, что и мои интересы, и я сам оказываемся вписаны и приобретаем смысл (получаем возможность иметь, нести, выражать смысл) только в рамках более общей парадигмы, чем узкие границы (пределы) нашей личности. Я могу иметь значение только если обращаюсь (апеллирую) к чему-то более универсальному (глобальному, всеобъемлющему), чем я сам - что служит обоснованием моей значимости (подтверждает ее) в глазах другого. И наоборот: другой имеет для меня какую-то значимость по той же причине: некое универсальное основание обосновывает одновременно правомочность моего бытия (и его требований) и бытия другого (и его требований). Более того, можно сказать, что не только для других, но и для меня самого мои интересы и потребности приобретают значимость не от того, что они мои собственные (согласно распространенной поговорке: «своя рубашка ближе к телу»), а потому что с самого начала я как предмет, наделенный ценностью, смыслом и значением (не только в глазах другого, но и своих собственных), имею их (наделен ими, выступаю как их носитель) только от того, что изначально подключен к более широкой системе значений и смыслов (не в содержательном плане: как совокупность идей), которая создает пространство значимости, то есть те условия, при которых слово, событие, человек, произведение искусства, моральная норма и т.п. могут иметь (принимать на себя те или иные) значения и смыслы. Включенность в это пространство определяет (формирует) значимость тех или иных потребностей, интересов, приоритетов для другого и для меня самого: только в рамках того порядка смыслов, который либо наделяет (придает) либо лишает значимости те или иные действия, слова, нормы они (эти самые действия, слова, нормы) могут иметь (приобретать, выражать) то или иное значение. Примечание 2. А откуда мы узнаем, что мы вообще имеем (можем и должны иметь) какое-то значение? Откуда я знаю, что я (в силу самого факта своего бытия) наделен некоторой долей значимости, которая позволяет мне требовать от другого соответствующего отношения к себе (равно как и ему требовать от меня того же), то есть выступать в качестве некоторого руководящего принципа его поведения? (Здесь, в этом случае, я выхожу за рамки своего конкретного бытия и выступаю как некий моральный закон (моя личность получает статус (ценность) некоторого руководящего морального правила, в согласии с которым должен выстраивать свое поведение другой). Что придает человеческой личности такую универсальность, способность говорить не только от своего имени, но и от лица (выступать в качестве представителя, служить воплощением) морального закона как такового? Т. Нагель пишет: «В основе морали лежит убеждение, что благо и вред для отдельных конкретных людей (или животных) суть благо и вред не только с их точки зрения, но и с точки зрения более общей, которая доступна пониманию любого мыслящего человека». Что (кто) стоит за этой «более общей точкой зрения» (что ее формирует)? Почему она оказывается более значима (может служить более веским доводом), чем моя собственная (более того, моя собственная точка зрения становится значимой (получает значимость) только в рамках более общей - почему)? Слова Т. Нагеля можно перефразировать: «Благо и вред отдельных конкретных людей суть благо и вред только с точки зрения более общей». «Это означает, что у каждого человека есть основания принимать во внимание не только собственные интересы, когда он решает, как ему поступить, но и интересы других людей». «Каким бы ни было искомое основание, оно таково, что (в силу своей универсальности, всеобщей значимости) запрещает причинение вреда кому бы то ни было». Почему так? Почему реальный живой конкретный уникальный, действительно единственный и неповторимый в своем роде индивид, получает значимость (может иметь ее) только в рамках абстрактного морального порядка? Почему тот или иной поступок индивида, чтобы иметь право на существование, должен быть одобрен (получить санкцию) со стороны отвлеченной системы нравственных норм и правил? Ср. схожую проблему в лингвистике: каким образом слово, используемое в определенных обстоятельствах, выражающее частный, ситуативный, специфический смысл (понятный только в рамках конкретного контекста), может значить (выражать) нечто гораздо более общее? Чем обеспечивается тот универсальный элемент, который помогает нам использовать слово в одном и том же значении, не взирая на языковую и культурную разницу? Т. Нагель замечает: «В моем употреблении слово обретает содержание, отличное от всех остальных его употреблений» - чем же объясняется универсальное значение слов (универсальность значения слова), способных выступать и в другом контексте? «Как частица моего родного языка слово обладает значением, но использование его другими людьми говорит о его универсальности, далеко превосходящую круг всех ситуаций, в которых оно реально использовалось». Другими словами, переводя это на язык моральной проблематики: те или иные поступки, совершаемые конкретными людьми, могут быть оцениваемы (как приемлемые либо неприемлемые, следовательно, приниматься либо отвергаться) только потому, что с самого начала включены (и индивиды, и приписываемые им действия) в более общую систему смыслов и ценностей, которые делают их значение (т.е. значение конкретных поступков) универсальным (определяют универсальность их значения. Что это значит (означает)? Возможность понимания. Люди могут принимать либо отвергать наши поступки только от того, что они их изначально (уже) понимают. Если бы не было более общей (чем наши личные интересы) смысловой парадигмы (контекста понимания) наши поступки не могли бы вызывать никаких реакций у других людей, так как у них не было бы возможности (ключа) их истолковать (понять, оценить в качестве правильных или неправильных), и, как следствие, они не могли бы определить (принять решение), как им себя вести по отношению к ним. Тайна значения проявляется не только в сфере лингвистики и коммуникации, но и в сфере морали: как проблема совмещения, согласования, перехода от частного содержания к универсальной значимости слова, моральной нормы. Как Вы думаете: почему? Что это значит? (О чем это говорит?) ЗАДАНИЕ: 1) Поразмышляйте над прочитанным (лекция + материал для размышлений). Дайте свой комментарий: что показалось Вам парадоксальным, вызвало удивление? Расскажите о Вашем опыте размышления над поставленными в тексте вопросами и проблемами. Опишите вопросы и возражения, которые возникали у Вас в ходе работы. Что дала Вам работа с этим материалом (что помогла понять, прояснить; что оставила неясным или, наоборот, усложнила)? 2) Прочитайте и поразмышляйте над фрагментом текста Стивена Лоу (смотреть в папке "Дополнительные материалы по теме"). Дайте свой комментарий: что показалось Вам парадоксальным, вызвало удивление? Расскажите о Вашем опыте размышления над поставленными в тексте вопросами и проблемами. Опишите вопросы и возражения, которые возникали у Вас в ходе работы. Что дала Вам работа с этим материалом (что помогла понять, прояснить; что оставила неясным или, наоборот, усложнила)? 3) Сопоставьте подходы Томаса Нагеля и Стивена Лоу: в чем особенность каждого из них?