Сущность христианства

СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ (1841) В предлагаемой книге сосредоточены рассеянные в различных трудах большей частью только случайные, полемические и афористи­ ческие мысли автора по поводу религии и христианства, теологии и спекулятивной философии, причем они развиты, обработаны, обосно­ ваны, сохранены или видоизменены, сжаты или расширены, смягчены или заострены в той мере, в какой это было целесообразно и, следова­ тельно, необходимо; но ни в какой мере этот труд, подчеркиваю, не яв­ ляется исчерпывающим уже по одному тому, что автор, не любящий общих мест, старался, как и всегда, не уклоняться от совершенно опре­ деленной темы. Предлагаемое сочинение заключает в себе элементы, всего лишь элементы для критики философии положительной религии или откро­ вения, но, как и следовало ожидать, философии религии не в ребячески-фантастическом смысле нашей христианской мифологии, готовой принять за факт каждую нелепую историческую сказку, и не в педан­ тическом смысле нашей спекулятивной теологии, которая подобно схоластике прямо возводит в логически-метафизическую истину каж­ дый символ веры. Спекулятивная философия религии приносит религию в жертву философии, христианская мифология приносит философию в жертву религии. Одна делает религию игрушкой умозрительного произвола, другая превращает разум в игрушку фантастического религиозного материализма. Одна заставляет религию говорить только то, что она сама желает, другая принуждает ее говорить вместо разума. Одна не способна выйти из себя и поэтому превращает образы религии в свои собственные мысли; другая не может войти в себя и делает образы ве­ щами. Само собой разумеется, что философия и религия вообще, неза­ висимо от их специфического различия, тождественны. Другими сло­ вами, если одно и то же существо одновременно мыслит и верит, то и образы религии выражают одновременно мысли и вещи. Ведь каждая определенная религия, каждое верование есть в то же время извест­ ный образ мышления; ведь ни один человек не может верить в то, что противоречит его образу мысли и представлениям. Для человека, ве­ рующего в чудеса, чудо не есть нечто противоречащее разуму; оно, 6 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ наоборот, кажется ему вполне естественным следствием божествен­ ного всемогущества, которое тоже является в его глазах совершенно естественным представлением. Человек верующий считает воскресе­ ние мертвых таким же понятным и естественным явлением, как вос­ ход солнца после его заката, пробуждение весны после зимы и появ­ ление растений из брошенных в землю семян. Вера и религия вступа­ ют в противоречие с разумом только тогда, когда нарушается гармо­ ния между мыслями и чувствами человека и его верой и, следователь­ но вера перестает быть непреложной для человека истиной. Правда, подлинная вера тоже считает свои предметы непостижимыми, проти­ воречащими разуму, но она делает различие между христианским и языческим, просвещенным и естественным разумом. Это различие значит* не более, как то, что предметы веры могут казаться противо­ речащими разуму только людям неверующим, но всякий, кто верит в них, тот убежден в их истинности и признает их самих высшим разу­ мом. Но и при условии этой гармонии между христианской, или религи­ озной, верой и христианским, или религиозным, разумом все-таки все­ гда остается существенное различие между верой и разумом, так как и вера не может отрешиться от естественного разума. Естественный ра­ зум есть не что иное, как разум ηατ’ έζοχην1, всеобщий разум, - разум, которому свойственны общие истины и законы. Напротив, христиан­ ская вера, или, что то же, христианский разум, есть средоточие особых истин, особых привилегий и изъятий, следовательно, особый разум. Го­ воря короче и определеннее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновения между ними неизбежно даже при условии полнейшей гармонии, ибо специфичность веры и универсаль­ ность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга пол­ ностью, благодаря чему обнаруживается остаток свободного разума, который по крайней мере в особые моменты ощущается сам по себе, в противоречии с разумом, привязанным к основам веры. Таким обра­ зом, различие между верой и разумом становится психологическим фактом. Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличии от него. Характерная черта веры есть своеобразие, поэтому ее содержание даже внешним образом связано с особым периодом ис­ тории, с особым местом, особым именем. Отождествлять веру с разу­ мом - значит ослаблять веру, уничтожать это различие. Если, напри­ мер, вера в первородный грех выражает только убеждение что чело­ век рождается не таким, каким он должен быть, значит, это обыкно­ венная рационалистическая истина, истина, известная каждому, не ис­ ключая даже грубого дикаря, прикрывающего свой стыд звериной шкурой; ведь, прикрывая себя таким образом, дикарь находит, что че­ СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 7 ловек создан не таким, каким он должен быть. Разумеется, и в основе первородного греха лежит эта общая мысль, но предметом веры и ре* лигиозной истиной первородный грех становится только благодаря своим особенностям, отличиям, тому, что не согласуется с всеобщим разумом. Конечно, мышление всегда и неизбежно освещает и просветляет объекты религии, а с точки зрения религии или во всяком случае тео­ логии разум только затемняет и разрушает религию; поэтому цель предлагаемого сочинения - доказать, что в глубине сверхъестествен­ ных тайн религии кроются совершенно простые, естественные истины. Однако при этом необходимо иметь в виду существенное различие ме­ жду философией и религией, если мы хотим раскрыть не самих себя, а сущность религии. Существенное отличие религии от философии со­ ставляет образ. Религия драматична по существу. Сам бог есть сущест­ во драматическое, а значит - индивидуальное. Отняв у религии образ, мы отнимем у нее предмет, и у нас в руках останется только caput mor­ tuum2. Образ как образ есть вещь. В предлагаемом сочинении образы религии рассматриваются толь­ ко как образы, а не как мысли (во всяком случае не в смысле спекуля­ тивной философии религии) и не как вещи, т.е. теология рассматрива­ ется не как мистическая прагматология вразрез с христианской мифо­ логией и не как онтология вразрез с умозрительной философией, рели­ гии, а как психопатология. Автор избрал наиболее объективный метод - метод аналитиче­ ской химии. Поэтому он везде, где необходимо и возможно, ссыла­ ется на документы, помещенные частью внизу текста, частью в от­ дельном приложении. Цель этих источников - узаконить заключе­ ния, выработанные путем анализа, т.е. доказать их объективность. Поэтому если результаты его метода покажутся кому-либо стран­ ными и незаконными, то вина за это лежит не на авторе, а на пред­ мете. Автор недаром воспользовался свидетельствами давно минувших веков. Христианство тоже пережило некогда свой классический пери­ од, а ведь только истинное, великое, классическое достойно быть пред­ метом мышления; все же, что не является классическим, заслуживает суда комедии или сатиры. Поэтому, чтобы представить христианство в качестве объекта, достойного мышления, автор должен был отре­ шиться от трусливого, бесхарактерного, комфортабельного, беллетри­ стического, кокетливого, эпикурейского христианства наших дней и перенестись в те времена, когда Христова невеста была еще целомуд­ ренной, чистой девой, когда она еще не вплетала в терновый венец сво­ его небесного жениха розы и мирты языческой Венеры, чтобы не упасть в обморок при виде страждущего Бога, когда она еще была бед­ 8 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ на земными сокровищами, но зато в избытке блаженно наслаждалась тайнами сверхъестественной любви. Современное христианство могло бы представить только один до­ кумент: testimonia paupertatis3. Всем, чем обладает еще современное христианство, оно обязано не себе - оно живет подаянием минувших ве­ ков. Если бы современное христианство было предметом, достойным философской критики, то автору не пришлось бы тратить столько тру­ да на изучение прошлого. То, что в этом сочинении доказывается, так сказать, a priori4, а именно, что тайна теологии есть антропология, давно уже доказано и установлено a posteriori5 историей теологии. “Ис­ тория догмата”, говоря проще, история теологии вообще, есть “крити­ ка догмата”, критика теологии в целом. Теология давно сделалась ан­ тропологией. История реализовала, сделала предметом сознания то, что само по себе было сущностью теологии. Здесь метод Гегеля ока­ зался совершенно верным и исторически обоснованным. Хотя “безграничная свобода и индивидуальность” современного мира отразились на христианской религии и теологии настолько, что давно исчезло различие между творящим святым духом божественного откровения и потребляющим человеческим духом, некогда сверхъес­ тественное и сверхчеловеческое содержание христианства давно уже приняло естественный, антропоморфический характер. И все же в си­ лу нерешительности и неопределенности нашего времени и теологии в умах еще блуждает подобно призраку сверхчеловеческая, сверхъесте­ ственная сущность старого христианства. Но автор не намерен доказы­ вать, что этот современный призрак есть только иллюзия, самообман человека; он считает такое доказательство неинтересным с философ­ ской точки зрения. Призраки - это тени прошлого; они неизбежно под­ водят к вопросу: что представлял собой некогда призрак, когда он был облечен в плоть и кровь? Но автор просит благосклонного и главным образом неблаго­ склонного читателя не забывать о том, что автор, черпающий матери­ ал из прошлого, - сын не старого, а нового времени и пишет для совре­ менников; что рассматривая первоначальную сущность призрака, он не теряет из виду его современного облика; что этот труд, хотя и носит па­ тологический или физиологический характер, преследует тем не менее терапевтическую, или практическую, цель. Эта цель заключается в рекомендации духовных ванн, в наставле­ нии относительно употребления и пользы холодной воды естествен­ ного разумаув попытке воскресить древнюю простую ионическую гид­ рологию в области умозрительной философии, в частности в умозри­ тельной философии религии. Древнее же ионическое учение, в особен­ ности Фалеса, в своем первоначальном виде таково: вода есть начало всех вещей и существ, следовательно, также и богов. Ведь дух, или бог, СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 9 который, по Цицерону, помогает воде при родах всех вещей как особое существо, есть, очевидно, позднейшее прибавление языческого теизма. Сократовское γνώϋσεαυτόυ6, служащее истинным эпиграфом и темой предлагаемого труда, вовсе не противоречит простой естествен­ ной стихии ионической мудрости, когда она понимается в должном смысле. Вода есть не только физическое средство рождения и питания, каким ее считала старая, ограниченная гидрология, но полезное психи­ ческое и оптическое лекарство. Холодная вода проясняет зрение. Один вид прозрачной воды доставляет неизъяснимое наслаждение. Как эта оптическая ванна освежает душу и проясняет ум! Вода с магической си­ лой влечет нас к себе, в глубь природы; в ней же отражается наш соб­ ственный образ. Вода есть подобие самосознания, подобие человече­ ского глаза, естественное зеркало человека. В воде смело освобожда­ ется человек от всяких мистических покровов; он погружается в воду в своем истинном, в своем обнаженном виде; в воде исчезают все сверхъ­ естественные иллюзии. Так, некогда в воде ионической натурфилосо­ фии угас светильник языческой астротеологии. В этом именно и заключается чудесная целительная сила воды, благотворность и необходимость духовного водолечения, особенно для такого водобоязненного, самообольщающегося и изнеженного поко­ ления, как наше. Мы вовсе не намерены строить иллюзий относительно воды, свет­ лой, чистой воды естественного разума, и снова связывать сверхъесте­ ственные представления с противоядием против супранатурализма. Ра­ зумеется, αριστου ύδωρ7, однако и αριστον μέτρον8. Сила воды есть сила, в себе самой ограниченная, определенная мерой и целью. Суще­ ствуют болезни, которые невозможно излечить водой. К ним относит­ ся венерическая, похотливая страсть современных ханжей, рифмо­ плетов и эстетов, которые судят о ценности вещей только по их поэти­ ческим достоинствам и, признавая иллюзию иллюзией, не стыдятся за­ щищать ее ради красоты, которые так пусты и лживы, что даже не чув­ ствуют, что иллюзия прекрасна лишь до тех пор, пока она считается ис­ тиной. Но к этим безнадежно пустым, похотливым субъектам вовсе и не обращается духовный врач-гидропат. Только тот, что ставит скром­ ный дух истины выше поверхностной, обманчивой красоты, кто счита­ ет истину прекрасной, а ложь отвратительной, - только тот достоин и способен принять святое крещение водой. 10 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Нелепые и недобросовестные отзывы, высказанные по поводу мо­ ей книги со времени появления первого издания, вовсе не удивили ме­ ня, потому что других я не ждал и, рассуждая разумно и справедливо, не мог ждать. Эта книга поссорила меня с Богом и миром. Я имел “пре­ ступную дерзость” уже в предисловии указать на то, что “христианст­ во тоже пережило некогда свой классический период, а ведь только ис­ тинное, великое, классическое достойно быть предметом мышления; все же фальшивое, ничтожное, не являющееся классическим, заслужи­ вает суда комедии или сатиры. Поэтому, чтобы представить христиан­ ство в качестве объекта, достойного мышления, автор должен был от­ решиться от трусливого, бесхарактерного, комфортабельного, беллет­ ристического, кокетливого, эпикурейского христианства наших дней и перенестись в те времена, когда Христова невеста была еще целомуд­ ренной, чистой девой, когда она еще не вплетала в терновый венец сво­ его небесного жениха розы и мирты языческой Венеры..., когда она еще была бедна земными сокровищами, но зато в избытке блаженно наслаждалась тайнами сверхъестественной любви”. Итак, я имел преступную дерзость вызвать на свет из мрака про­ шлого истинное христианство, от которого отреклись современные мнимые христиане, и сделал это не с похвальной и разумной целью представить современное христианство как non plus ultra9 человеческо­ го ума и сердца, а с противоположной, равно “безрассудной” и “дья­ вольской” целью: свести христианство к более высокому и общему на­ чалу. Из-за этой преступной моей дерзости меня, как и следовало ожи­ дать, предали проклятию современные христиане, и особенно богосло­ вы. Я поразил умозрительную философию и ее самое чувствительное место, затронул ее самый point d’honneur10. Я безжалостно разоблачил ее мнимое согласие с религией, доказав, что ради этого согласия она лишила религию ее истинного, существенного содержания. С другой стороны, я показал в чрезвычайно неблагоприятном свете так называ­ емую позитивную философию, доказав, что оригинал ее идола есть че­ ловек, что личность нераздельна с плотью и кровью. Одним словом, моя экстраординарная книга явилась неожиданным ударом для орди­ нарных философов-профессионалов. Далее, мои - увы! - чрезвычайно бестактные, однако интеллектуально и морально необходимые, разъ­ яснения темной сущности религии навлекли на меня даже немилость политиков, как тех, которые пользуются религией как наиболее поли­ тическим средством подчинения и эксплуатации человека, так и тех, которые находят, что религия не имеет ничего общего с политикой, и поэтому любят свободу и свет в области промышленности и политики СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 11 и ненавидят их в области религии. Наконец, моя неосторожная попыт­ ка назвать вещи своими именами оказалась ужасным, непроститель­ ным нарушением современного этикета. В наше время в “хорошем обществе” принят нейтральный, бесстра­ стный тон условных иллюзий и лжи. Поэтому не только политические, что понятно само собой, но даже религиозные и научные вопросы, id est11, то, что составляет “злобу дня”, обсуждаются в этом тоне. Сущно­ стью нашего века является притворство, притворство во всем, начи­ ная с политики, и науки и кончая религией и нравственностью. Всякий, кто говорит теперь правду, считается дерзким, “невоспитанным”, а “не­ воспитанность” равносильна безнравственности. Правда в наш век стала безнравственностью. Нравственным и достойным уважения считается лицемерное отрицание христианства, которое придает себе видимость его утверждения; безнравственным и преступным - ис­ креннее, нравственное отрицание христианства - то отрицание, кото­ рое откровенно называет себя отрицанием. Нравственными считают­ ся произвольные сделки с христианством, позволяющие фактически игнорировать основной член христианского вероучения и сохранить видимость другого; ведь “одно сомнение, - согласно Лютеру\ - вле­ чет за собой все другие” по крайней мере в принципе. Безнравственно серьезное освобождение от христианства в силу внутренней необходи­ мости; нравственна бестактная половинчатость; безнравственна уверенная в себе, убежденная цельность; нравственно легкомысленное противоречие; безнравственна строгая последовательность; нравст­ венна посредственность, ничего не доводящая до конца, не умеющая проникать в глубину вещей; безнравствен гений, изучающий предмет до основания. Короче, нравственна одна только ложьу скрывающая зло истины, или - что теперь одно и то же - истину зла. Истина считается в наши дни не только безнравственной, но и не­ научной. Истина - граница науки. Свобода плавания немецких кораб­ лей по Рейну простирается jusques à la тег12; свобода немецкой науки jusques à la vérité13. Когда наука достигает истины, становится истиной, она перестает быть наукой и делается объектом полиции: полиция есть граница между истиной и наукой. Истиной является человек, а не разум in abstracto14, жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге, к этому стремящаяся и находящая на бумаге соответствующее ей существова­ * В другом месте Лютер ещё так выражает эту мысль: “Одно из двух: или верить во все начисто и без всякого исключения, или же ни во что не верить. Святой дух нельзя де­ лить на части так, чтобы одну часть считать истинной, а другую - ложной... Колокол, давший трещину, уже не звучит и весь никуда не годится”. Как это правильно! Как ос­ корбляет музыкальный слух колокольный звон современной веры! Но и то сказать: ко­ локол этот весь в трещинах. 12 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ ние. Поэтому мысли, переходящие непосредственно из пера в кровь, из разума в человека, перестают быть только научными истинами. Наука в сущности является теперь бесполезной, но зато и безвредной игруш­ кой ленивого разума; она стала заниматься вещами, безразличными для жизни и человека; но даже и в противном случае она все же на­ столько скучна и бесполезна, что никто о ней не думает. Поэтому не­ обходимым качеством настоящего, почтенного, признанного ученого является пустота ума, холодность сердца, отсутствие убеждений - од­ ним словом, бесхарактерность. Эти качества особенно необходимы для ученого, который в силу своей науки должен касаться щекотливых во­ просов современности. Но ученый, отличающийся неподкупной любо­ вью к истине, решительностью и твердостью, всегда бьющий в точку, поражающий зло в корне, доводящий всякое дело до кризиса, до окон­ чательного разрешения, - такой ученый уже не есть ученый. Боже со­ храни! - он "Герострат”. Его необходимо как можно скорее вздернуть на виселицу или по крайней мере пригвоздить к позорному столбу. Последнее предпочтительнее: ве.^ь смерть на виселице, по началам со­ временного “христианского государственного права”, считается непо­ литической и “нехристианской”, так как она есть смерть очевидная и бесспорная, а пригвождение к позорному стобу, как смерть граждан­ ская, отвечает лицемерному духу политики и христианства, так как не кажется смертью. А ведь отличительной чертой нашего времени явля­ ется притворство, чистейшее притворство во всех сколько-нибудь ще­ котливых вопросах. Немудрено поэтому, что в век мнимого, иллюзорного, хвастливого христианства “Сущность христианства” была встречена с таким скан­ далом. Христианство настолько отстало от жизни и практики, что да­ же официальные и ученые представители христианства, богословы да­ же на знают или по крайней мере не хотят знать, что такое христиан­ ство. Чтобы убедиться в этом собственными глазами, стоит только сравнить упреки, сделанные мне богословами, например, по поводу ве­ ры, чуда, провидения, ничтожества мира, с историческими свидетель­ ствами, которые я именно поэтому во втором издании значительно до­ полнил. Рассмотрев эти упреки, можно увидеть, что они относятся не ко мне, а к самому христианству, что “негодование” богословов вызва­ но не моей книгой, а истинным, но стаяшим совершенно чуждым им по духу содержанием христианской религии. Немудрено, что люди, кото­ рые, вероятно, от скуки отнеслись с аффектированной страстностью к давно отжившему и - увы! - столь ничтожному вопросу, как противо­ речие между католицизмом и протестантизмом, и не постыдились под­ нять серьезный спор о смешанном браке, - немудрено, что эти люди со­ чли возмутительным анахронизмом книгу, доказывающую на основа­ нии исторических документов, что не только смешанный брак, брак СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 13 между верующими н неверующими, но и брак вообще противоречит истинному христианству, ибо истинный христианин - а разве “христи­ анские правительства”, христианские пастыри, христианские учителя не обязаны заботиться, чтоб все мы были истинными христианами? не знает другого зачатия, кроме зачатия от святого духа, не ведает ино­ го населения, кроме населения небес, а не Земли. Поэтому шум, вызванный моей книгой и против нее направлен­ ный, не заставил меня изменить свой взгляд. Я еще раз спокойно под­ верг свою книгу самой строгой исторической и философской критике, исправил по возможности ее формальные недостатки, развернул ее со­ держание, по-новому осветил его, дополнил новыми убедительными и неопровержимыми историческими свидетельствами. Может быть, те­ перь, когда я шаг за шагом пополнил свой анализ историческими справками, всякий, имеющий глаза, сознается, хотя бы и помимо своей воли, что моя книга есть точный, верный перевод христианской рели­ гии с образного языка восточной фантазии на простой, всем понятный немецкий язык. А цель моей книги - именно быть точным переводом или, выражаясь без метафоры, эмпирико- или историко-философским анализом, решением загадки христианской религии. Общие положе­ ния, высказанные мной во Введении, являются не априорными, вы­ мышленными суждениями, не плодами умозрения; они вытекают из анализа религии и подобно всем основным мыслям моего труда суть облеченные в форму мыслей, то есть общих выражений, и тем самым явленные пониманию фактические проявления человеческой сущно­ сти, именно религиозной сущности и религиозного сознания человека. Мысли, высказанные в моем труде, - лишь следствие, они вытекают из предпосылок, каковыми являются не мысли же, а объективные, жи­ вые или исторические факты - факты, которые из-за их громоздкого формата моя голова просто не могла вместить. Я вообще безусловно отвергаю абсолютное, нематериальное, самодовольное умозрение, черпающее материал из самого себя. Я не имею ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче было думать. Для мышления мне нужны чувства, главным образом зрение, я основы­ ваю свои суждения на материалах, познаваемых нами всегда лишь по­ средством внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне голо­ вы. Я - идеалист только в области практической философии, где я не считаю границ настоящего и прошедшего границами человечества, границами будущего, где я непоколебимо верю, что многое, что кажет­ ся современным недальновидным и малодушным практикам фантази­ ей, неосуществимой мечтой, химерой, станет совершившимся фактом завтра, т.е. в следующем столетии; ведь то, что является столетием по отношению к отдельным личностям, можно считать днем в жизни че­ 14 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ ловечества. Короче, я смотрю на идею лишь как на веру в историче­ скую будущность, в торжество истины и добродетели, и поэтому идея имеет для меня только политическое и нравственное значение. Зато в области собственно теоретической философии я, в прямую противопо­ ложность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, счи­ таюсь только с реализмом и материализмом в указанном смысле. Ос­ новной принцип господствовавшей доселе умозрительной философии: все, что мое, я ношу в себе самом - древнее omnia mea mecum porto - к сожалению, ко мне неприменим. Вне меня существует множество ве­ щей, которые я не могу носить с собою ни в кармане, ни в голове, но которые я в то же время как философ, а не просто как человек, о чем здесь не может быть речи, считаю своими. Я - только духовный есте­ ствоиспытатель, а естествоиспытатель должен прибегать к инстру­ ментам, к материальным средствам. В качестве духовного естество­ испытателя я и написал предлагаемую книгу, содержащую в себе пра­ ктически, т.е. in concreto15, на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, такой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, дей­ ствительной, целостной сущности человека и которая именно поэто­ му противоречит воззрениям людей, искалеченных и испорченных сверхчеловеческой, т.е. противочеловеческой, противоестественной религией и умозрением. Эта философия, как я уже говорил в другом месте, не считает единственным достойным органом откровения гуси­ ное перо, а имеет глаза и уши, руки и ноги; она не отождествляет мыс­ ли о предмете с самим предметом с целью сделать при помощи пера действительное бытие бытием, существующим только на бумаге, а от­ деляет одно от другого и только в силу этого размежевания доходит до самой вещи; она признает истинной вещью не предмет отвлеченного разума, а предмет действительного, цельного человека, т.е. цельную, действительную вещь. Эта философия опирается не на разум в себе, не на абсолютный, безымянный, неизвестно кому принадлежащий ра­ зум, а на ум человека, правда далекого от умозрения и христианства. И потому она говорит человеческим, а не безымянным, неопределенным языком; она и на словах, и на деле усматривает сущность философии в отрицании философии, т.е. объявляет истинной философией только такую, которая воплощена in succum et sanguinem16, стала плотью и кровью, человеком, ее триумф заключается в том, что путаники и не­ вежды, принимающие за сущность философии ее призрак, не желают вовсе признавать ее философией. Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от “Я” Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлеченных, только мыслимых или вообра­ СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 15 жаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное ens realissimum17 человека, т.е. самое положительное, реальное начало. Она производит каждую мысль из ее противоположности, из материи (Stoff), из сущности, из чувств, и относится к предмету чувственно, т.е. страдательно и рецеп­ тивно, прежде чем определить его мысленно. Поэтому моя книга, явля­ ясь, с другой стороны, истинным, облеченным в плоть и кровь резуль­ татом прежней философии, - имеет столь малое отношение к области умозрения, что представляет скорее ее прямую противоположность, пожалуй, конец умозрения. Умозрение заставляет религию говорить только то, что само оно измыслило и выразило гораздо лучше, чем ре­ лигия; оно определяет религию, но само ею не определяется; оно не выходит из пределов себя самого. Я даю религии возможность выска­ заться самой; я играю роль слушателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная цель - не изобретать, а открывать, “обнажить бы­ тие”; мое единственное стремление - правильно видеть. Не я, а рели­ гия поклоняется человеку, хотя она, или, вернее, теология, отрицает это. Не только моя скромная персона, но и сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отри­ цает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis18; она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший челове­ ком, по-человечески чувствующий и мыслящий Бог становится пред­ метом ее поклонения и почитания. Я только разоблачил тайну христи­ анской религии, сорвал с нее противоречивый и ложный покров тео­ логии и - как оказывается - совершил настоящее святотатство. Если даже моя книга носит отрицательный, безбожный, атеистический ха­ рактер, то ведь не надо забывать, что атеизм - по крайней мере в смыс­ ле моей книги - есть тайна самой религии, ибо религия хотя и не внеш­ ним образом, но по существу, не в своих представлениях и воображе­ нии, но всем сердцем своим верит исключительно в истинность и боже­ ственность человеческого существа. Или пусть мне докажут ошибоч­ ность, неправильность моих исторических и рациональных аргумен­ тов. Пусть попытаются, я прошу об этом, опровергнуть их, но не пу­ тем юридических оскорблений, не путем богословских ламентаций, из­ битых спекулятивных фраз или анонимных недостойных приемов, а путем доводов, и притом таких доводов, которых я сам основательно не опроверг в этой книге. Разумеется, моя книга носит характер отрицательный, разруши­ тельный, но, заметьте, это относится не к человеческой, а к нечелове­ ческой сущности религии. Поэтому она распадается на две части, из ко­ торых одна по отношению к главному предмету язляется утверждени­ ем, другая с включением приложения - отрицанием, пусть неполным, но в большей его части. Но в обеих частях доказывается одно и то же, 16 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ только различным или, вернее, противоположным образом. Первая часть ищет разгадки религии в ее сущности, в ее истине, вторая - в ее противоречиях; в первой дано подробное изложение, вторая —полеми­ ческая; первая носит характер спокойный, а вторая - более живой. Из­ ложение подвигается вперед медленно, борьба - быстро; ведь изложе­ ние находит удовлетворение на каждой стадии, а борьба - только в ко­ нечной цели. Изложение отличается озабоченностью, борьба - реши­ тельностью. Изложение требует света, борьба - огня. Поэтому обе ча­ сти различаются даже в формальном отношении. В первой части я до­ казываю, что истинный смысл теологии есть антропология, что меж­ ду определениями божественной и человеческой сущности, следова­ тельно, между божественным и человеческим субъектом или сущест­ вом нет различия, что они тождественны; ведь если повсюду, как в теологии, предикаты выражают не случайные качества, акциденции, а сущность субъекта, то между предикатом и субъектом нет разницы и предикат может быть поставлен на место субъекта; в этом отношении я отсылаю к “Аналитике” Аристотеля19 или хотя бы к “Введению” Порфирия20. Во второй же части я показываю, что различие, которое делают или, вернее, считают нужным делать между теологическими и антропологическими предикатами, ничтожно и бессмысленно. Наглядный пример. В первой части я доказываю, что сын божий в религии есть сын действительный, сын Бога в том же смысле, в каком человек есть сын человека, и вижу истину, сущность религии в том, что она понимает и утверждает глубоко человеческое отношение как отношение божественное. А во второй части я утверждаю, что хотя не непосредственно в самой религии, но в рефлексии ее сын божий счита­ ется сыном не в естественном, человеческом, а в совершенно ином, противоречащем природе и разуму, следовательно, в нелепом и непо­ нятном смысле, и нахожу в этом отрицании человеческого смысла и ума противоречие истине, отрицательный момент религии. Согласно этому, первая часть является прямым, вторая - косвен­ ным доказательством, что теология есть антропология; вторая часть тесно связана с первой и не имеет самостоятельного значения. Ее цель - доказать только, что смысл, в котором там понимается религия, дол­ жен быть истинным, потому что противоположный смысл есть бес­ смыслица. Короче: в первой части я имею дело главным образом с ре­ лигией, а во второй - с теологией; я говорю: главным образом, потому что и в первой части мне иногда приходилось касаться теологии, а во второй - религии. Но многие ошибаются, предполагая, что я имел в ви­ ду только обыкновенную теологию, от которой я, напротив, старался держаться как можно дальше, ограничиваясь самым существенным, са­ мым строгим, самым необходимым определением предмета. Так, на­ пример, рассматривая таинства, я остановился только на двух, потому СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 17 что в строгом смысле, согласно толкованию Лютера, есть только два таинства (Luther, t. XVII, s. 558)21. Следовательно, я ограничился толь­ ко тем определением, которое сообщает предмету общий интерес, возвышает его над ограниченной теологической сферой, и, таким об­ разом, я имел в виду также спекулятивную теологию, или философию. Я говорю теологию, а не теологов, так как я останавливаюсь всюду только на том, что составляет prima causa22, оригинал, а не копию, принципы, а не личности, род, а не индивидов, объекты истории, а не объекты chronique scandaleuse23. Если бы моя книга заключала в себе только вторую часть, то мож­ но было бы упрекнуть меня в исключительно отрицательной тенден­ ции и положение “религия есть ничто, нелепость” принять за сущест­ венное содержание ее. Но я никак не говорю: Бог есть ничто, троица - ничто, слово божие - ничто и т.д. (поступить так было бы весьма легко). Я показываю только, что они не то, чем представляют их нам теологические иллюзии, что они не иноземные, а родные нам мисте­ рии, мистерии человеческого рода. Я показываю, что религия прини­ мает мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за их истинную, внутреннюю сущность, и поэтому их истинную, эзотериче­ скую сущность представляет себе в качестве другого, особого сущест­ ва, благодаря чему все религиозные определения Бога, например, оп­ ределение слова божия, - по крайней мере не отрицательные в выше­ указанном смысле - определяют или объективируют только истинную сущность человеческого слова. Упрек в том, что по смыслу моей кни­ ги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию и что я считаю ее подлинным предметом и содержанием, т.е. человека, антропологию. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хо­ тя бы второстепенное значение - такое значение свойственно ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется теология как нечто вы­ сшее. Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии подобно христианству, которое, унизив Бога до человека, сделало человека Богом, хотя и опять-таки далеким от человека, трансцендентным, фантастическим богом. Поэтому и само слово ан­ тропология понимается мною, разумеется, не в смысле гегелевской или иной прежней философии вообще, а в бесконечно более высоком и всеобщем смысле. Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле, в царстве действительности; только мы видим дей­ ствительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарую­ щем блеске воображения и произвола. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращен­ 18 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ ный внутрь взгляд направляю на внешний мир, т.е. лишь превращаю предмет представляемый или воображаемый в предмет действитель­ ный. Но разумеется, в наше время, предпочитающее образ самой вещи, копию - оригиналу, представление - действительности, видимость сущности, такое превращение является разочарованием и, следова­ тельно, абсолютным отрицанием или по крайней мере дерзкой профа­ нацией, ибо священна только иллюзия, истина же нечестива. В пред­ ставлении современников святость возрастает по мере того, как умень­ шается истина и растет иллюзия, так что высшая ступень иллюзии в то же время составляет для них высшую ступень святости. Религия ис­ чезла, и ее место заступила даже у протестантов иллюзия религии церковь, имеющая целью хотя бы внушить невежественной и слепой толпе веру в т о , что христианская вера еще существует, потому что те­ перь, как и тысячу лет тому назад, существуют христианские церкви и соблюдаются внешние обряды веры. Вера современного мира есть ве­ ра мнимая, не верящая в то, во что она якобы верит, нерешительное, слабоумное неверие, как это неоднократно доказывалось мной и други­ ми, Все отжившее в смысле веры должно жить во мнении людей; все, что перестало быть священным по истине, само по себе, должно по крайней мере казаться священным. Этим объясняется мнимо религи­ озное негодование нашего века, века иллюзии и призраков, по поводу моего анализа таинств. От автора, который заботится не о благосклон­ ности современников, а только о неприкрашенной, голой истине, нель­ зя требовать, чтобы он лицемерил и относился с уважением к простой видимости, тем более если предмет этой видимости, сам по себе явля­ ется кульминационным пунктом религии, т.е. тем пунктом, где религи­ озность превращается в безбожие. Это я говорю для оправдания, а не для извинения моего анализа таинств. Что касается истинного смысла этого анализа, заключающегося главным образом в конце книги, то здесь я подтверждаю наглядным примером существенное содержание моей книги, ее прямую тему, в особенности по отношению к ее практическому значению; здесь я при­ зываю чувства в свидетели правдивости моего анализа и мыслей, пока­ зываю ad oculos24, даже ad tactum, ad gustum25, то, что я разрабатываю в целой книге ad captum26. Вода крещения, вино и хлеб причастия в их ес­ тественной силе и значении гораздо более важны и действенны, чем в смысле сверхъестественном, иллюзорном. И вообще предмет религии, понимаемый в том смысле, какой я вкладываю в свою книгу, т.е. в смысле антропологическом, является гораздо более плодотворным и более реальным предметом теории и практики, чем в богословском смысле. Ведь свойства, которые приписываются или должны приписы­ ваться воде, вину и хлебу в качестве чего-то отличного от этих естест­ СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 19 венных веществ, существуют только в представлении, в воображении, а никак не в действительности, не доподлинно. То же можно сказать и о предмете религии вообще - о божественной сущности в отличие от сущности природы и человечества. Определения этой сущности, как разум, любовь и т.п., долженствующие иметь иное значение, чем те же определения, относящиеся к сущности человека и природы, даны не в действительности, а только в представлении и воображении. Мораль этой басни такова: мы не должны подобно теологии и умозрительной философии определения и подлинные силы действительности, вообще действительные существа и предметы делать произвольными знаками, орудиями, символами или предикатами отличного от них, трансцен­ дентного, абсолютного, т.е. абстрактного, существа; мы должны пони­ мать и усваивать их в том значении, какое они имеют сами по себе, ка­ кое отвечает их качеству и определенности, делающей их тем, что они есть. Только таким образом, мы найдем ключ к реальной теории и практике. Действительно, я выдвигаю на место бесплодной воды кре­ щения благодеяние действительной воды. Как это “водянисто”, как тривиально! Разумеется, очень тривиально. Но весьма тривиальной истиной был в свое время и брак, который Лютер на основе своего ес­ тественного человеческого чувства противопоставил мнимо священ­ ной иллюзии безбрачия. Поэтому вода является для меня во всяком случае вещью и в то же время также орудием, образом, примером, сим­ волом “нечестивого” духа моей книги, подобно тому, как предмет мое­ го анализа, вода крещения, является одновременно настоящей и образ­ ной, или символической водой. То же относится к вину и хлебу. Люд­ ская злоба сделала из этого нелепый вывод, будто омовение, еда и пи­ тье составляют summa summarum27, положительный результат моей книги. На это я могу возразить только следующее: если все содержание религии заключается в таинствах, если нет других религиозных актов или действий, кроме тех, которые совершаются во время крещения и причащения, тогда, конечно, все содержание и положительный резуль­ тат моей книги сводятся к омовению, пище и питью, что лишний раз до­ казывает, что моя книга есть точный, верный своему предмету истори­ ко-философский анализ, саморазоблачение, самосознание религии. Я говорю: историко-философский анализ в отличие от исключи­ тельно исторических анализов христианства. Историк доказывает, на­ пример, подобно Даумеру, что причастие есть ритуал, происходящий от древнего культа человеческих жертв, что некогда вместо вина и хлеба употреблялись в пищу настоящее тело и кровь человека. Я же делаю предметом своего анализа и объяснения только христианское, христи­ анством освященное, значение причастия и согласно своему основному принципу признаю, что истинным источником известного догмата или института (независимо от существования его в других религиях) 20 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ можно считать только то значение, какое этот догмат имел в христи­ анстве, но, разумеется, не в современном, а в древнем, истинном хри­ стианстве. Другой историк, как, например, Люцелъбергер> показывает, что легенды о чудесах Христа полны противоречий и несообразностей, что они являются позднейшими вымыслами, что, следовательно, Хри­ стос не был чудотворцем, вообще не был таким, каким его изобража­ ет Библия. Я же, напротив, не рассматриваю вопроса, чем был дейст­ вительный, естественный Христос в отличие от вымышленного и супранатуралистического Христа. Я принимаю данного религиозного Христа, но показываю, что это сверхъестественное существо есть лишь продукт и объект сверхъестественного человеческого чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я только показываю, что такое чудо, и притом не a priori, а на примерах чудес, изображенных в Библии как действительные события; и тем са­ мым я как раз отвечаю на вопрос о возможности или действительности или даже необходимости чуда таким образом, что уничтожаю саму воз­ можность всех этих вопросов. Таково различие между мной и антихри­ стианскими историками. Что же касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, в связи с которыми постоянно называют и мое имя, то я тут обращу лишь внимание на различие трактуемых нами вопросов это видно уже из различия предметов, указанных в заглавиях наших со­ чинений. Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую исто­ рию, т.е. библейское христианство, или, вернее, библейскую теологию; Штраус - христианское вероучение и жизнь Иисуса, следовательно, догматическое христианство или, лучше, догматическое богословие. Я же избрал своей темой христианство вообще, т.е. христианскую рели­ гию, и уже как следствие ее - христианскую философию или теологию. Поэтому я цитирую главным образом только таких авторов, для кото­ рых христианство было не только теоретическим или догматическим предметом, не только теологией, но и религией. Мой главный предмет - христианство, религия как непосредственный объект, непосредст­ венная сущность человека. Эрудиция и философия служат для меня только средствами обнаружить скрытые в человеке сокровища. Затем я должен напомнить и о том, что моя книга совершенно во­ преки моему намерению и ожиданию проникла в широкую публику. Правда, я всегда считал мерилом наилучшего метода обучения и стиля не ученого, не абстрактного факультетского философа-специалиста, а универсального человека; я считал критерием истины вообще челове­ ка, а не того или другого философа. Я всегда полагал высшую добро­ детель философа в самоотречении философа, в том, чтобы он не вы­ носил своей философии напоказ, как человек и писатель, чтобы он был философом по существу, а не по форме, философом скромным, а не крикливым и вульгарным. В этом, как и во всех моих сочинениях, я СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 21 поставил себе правилом высшую ясность, простоту и определенность, благодаря чему эта книга может быть доступна, по крайней мере в сво­ ей сути, всякому образованному и мыслящему человеку. Но, несмотря на это, должной оценки и полного понимания я могу ожидать только от ученого, разумеется, только от правдивого, компетентного ученого, от такого, который стоит выше убеждений и предрассудков образован­ ной и необразованной черни; ведь, несмотря на всю свою самостоятель­ ность, мой труд есть в то же время и необходимое следствие истории. Очень часто я ссылаюсь на то или другое историческое явление, не на­ зывая его по имени, что я считал излишним: такие указания могут быть понятны только ученому. Так, например, в первой главе, где я разви­ ваю необходимые следствия философии чувства, я имею в виду фило­ софов Якоби и Шлейермахера; во второй главе очень часто упоминаю о кантианстве, скептицизме, деизме, материализме, пантеизме; в главе “Основная точка зрения религии”, разбирая противоречие между рели­ гиозным, или теологическим, и физическим, или натурфилософским, взглядом на природу, я имею в виду философию эпохи догматизма, преимущественно философию Декарта и Лейбница, где это противо­ речие обнаруживается особенно ясно. Поэтому всякий, кто не знаком с историческими предпосылками и материалами моего сочинения, не бу­ дет в состоянии усвоить исходные пункты моих аргументов и идей; и не удивительно, если мои утверждения покажутся взятыми с потолка, на какую бы твердую почву они ни опирались. Предмет моего сочинения заключает в себе общечеловеческий интерес, и не подлежит сомне­ нию, что его основные мысли - хотя и не в том виде, в каком они вы­ ражены здесь и могут быть выражены при существующем постулате, сделаются некогда достоянием человечества, так как в наше время им можно только противопоставить нелепые, бессильные, противореча­ щие истинной сущности человека иллюзии и предрассудки. Но прежде всего я отнесся к своему предмету лишь как к научному вопросу, как к объекту философии и не мог отнестись к нему иначе. Исправляя заблу­ ждение религии, теологии и умозрения, я должен был употреблять их выражения и даже предаваться спекуляции или, что одно и то же, тео­ логии, тогда как я, собственно, отрицаю умозрение и свожу теологию к антропологии. Моя книга заключает в себе, как я уже сказал, разви­ тое in concreto начало новой философии, не школьной, а человеческой. Но так как она извлекает этот новый принцип из недр религии, то но­ вая философия отличается от старой католической и современной про­ тестантской схоластики тем, что ее согласие с религией не обусловли­ вается согласием с христианской догматикой. Будучи порождена самой сущностью религии, она носит истинную сущность в себе и сама по се­ бе, как философия, является религией. Но именно эта чисто формаль­ ная особенность делает недоступным для широкой публики мой гене­ 22 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ тический труд, построенный в силу этого на объяснениях и доказатель­ ствах. Наконец, если некоторые мои утверждения, высказанные в этой книге, покажутся читателю недостаточно обоснованными, то я сове­ тую ему обратиться к моим более ранним сочинениям, в особенности к работе “П. Бейль. К истории философии человечества”28, а также к “Философии и христианству29, в них я немногими, но резкими чертами обрисовал историческое разложение христианства и показал, что хри­ стианство давно уже перестало отвечать требованиям не только разу­ ма, но и человеческой жизни и есть не что иное, как idée fixe30, резко противоречащая нашим страховым обществам, железным дорогам и локомобилям, нашим картинным галереям и музеям слепков, военным и промышленным школам, нашим театрам и физическим кабинетам. Брукберг, 14 февраля 1843 г. Л.Ф. P.S. Когда я писал это предисловие, я не знал, что новошеллингианская философия провозглашена в газетах “опорой государства”. Эта философия нечистой совести давно уже копошится во тьме, потому что хорошо знает, что день ее появления на свет будет днем ее гибели. Это - философия смешного тщеславия, опирающаяся не на аргумен­ ты, а на имена и титулы, и притом на какие имена и титулы! Это теософическое кривляние философствующего Калиостро XIX столе­ тия* Сознаюсь, что, если бы эта шутка появилась раньше, я бы иначе написал свое предисловие. 31 марта. Бедная Германия! Тебя нередко надували, в том числе и в области философии, и делал это только что упомянутый Калиостро, который постоянно тебя морочил, никогда не выполнял того, что обещал, нико­ гда не доказывал того, что утверждал. Прежде он по крайней мере но­ минально опирался на разум, на природу, т.е. на названия вещей, те­ перь он хочет одурачить тебя окончательно именами лиц, вроде Савиньи, Твестена и Неандера! Бедная Германия! У тебя хотят отнять даже твою научную честь. Подписи стали играть роль научных доказа­ тельств и доводов разума! Но ты не позволишь одурачивать себя. Ты не забыла еще истории с августинским монахом. Ты знаешь, что исти­ на является в мир не в блеске декорации, не в сиянии тронов, не под звуки труб и литавр, а рождается в тишине и неизвестности, со слезами и стонами. Ты знаешь, что волны всемирной истории влекут за собой низы, а не лиц “высокопоставленных”, так как они поставлены слиш­ ком высоко. 1 апреля. * Документальные доказательства правильности этой характеристики можно найти в ис­ черпывающем виде в безапелляционной книге Каппа, посвященной Шеллингу. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 23 ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ 1848 Я убежден, что можно без конца говорить и писать, но я привык молчать там, где говорят дела. Поэтому я и теперь, при выходе нового издания, отказываюсь говорить читателю a priori то, в чем он может убедиться собственными глазами a posteriori. Я хочу только заранее об­ ратить внимание на то, что в этом издании я по возможности избегал иностранных слов и перевел все наиболее длинные латинские и грече­ ские цитаты, чтобы сделать их доступными более широким кругам. В этих переводах я строго придерживался смысла, а не буквы оригинала. Л.Ф. ВВЕДЕНИЕ Глава первая ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА Религия коренится в существенном отличии человека от живот­ ного - у животных нет религии. Хотя не владевшие критическим мето­ дом зоографы прошлого и приписывали слону религиозность наряду с другими похвальными качествами, тем не менее слухи о религии слона - это басни. Кювье, один из величайших знатоков животного мира, на основании личных наблюдений не ставит слона по способностям выше собаки. В чем же заключается это существенное отличие человека от жи­ вотного? Самый простой, самый общий и вместе с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании, но в строгом смысле этого слова; ибо сознания в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, восприятия и распознавания внешних вещей по определен­ ным явным признакам не лишены и животные. Сознание в самом стро­ гом смысле имеется лишь там, где существо способно понять свой род, свою сущность. Животное сознает себя как индивид, почему оно и об­ ладает самоощущением, а не как род, так как ему недостает того соз­ нания, которое происходит от слова знание. Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука - это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке - с родом. Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других вещей и существ. Поэтому животное живет единой, простой, а человек - двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и внутренней жизнью. Внутренняя жизнь человека тес­ но связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, т.е. беседу­ ет, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функции рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова - ибо мышление и слово суть настоящие функции рода - без по­ мощи другого. Человек для самого себя есть одновременно и “я” и “ты”; он может стать на место другого именно потому, что предметом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность. Сущность человека в отличие от животного составляет не только основу, но и предмет религии. Но религия есть сознание бесконечного, и поэтому человек сознает в ней свою не конечную и ограниченную, а бесконечную сущность. Действительно, конечное существо не может иметь о бесконечном существе ни малейшего представления, не гово­ СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 25 ря уже о сознании, потому что предел существа является одновремен­ но пределом сознания. Сознание гусеницы, жизнь и сущность которой ограничивается известным растением, не выходит за пределы этой ог­ раниченной сферы; она отличает это растение от других растений, и только. Такое ограниченное и именно вследствие этой ограниченности непогрешимое, безошибочное сознание мы называем не сознанием, а инстинктом. Сознание в строгом или собственном смысле слова и соз­ нание бесконечного совпадают, ограниченное сознание не есть созна­ ние; сознание по существу всеобъемлюще, бесконечно. Сознание бес­ конечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания. Иначе говоря, в сознании бесконечного сознание обращено на беско­ нечность собственного существа. Но в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Что составляет род человека, собственно человеческое, в человеке? Разум, воля и сердце* Совершенный человек обладает силой мышления, си­ лой воли и силой чувства. Сила мышления есть едет познания, сила во­ ли - энергия характера, сила чувства - любовь. Разум, любовь и сила воли - это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключаются высшие силы, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хо­ теть. Но какова цель разума? Разум. Любви? Любовь. Воли? Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, т.е. быть свободными. Подлинное существо есть сущест­ во мыслящее, любящее, наделенное волей. Истинно, совершенно, бо­ жественно только то, что существует ради себя самого. Но таковы лю­ бовь, разум и воля. Божественная “троица”, заключенная в человеке, но стоящая над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли. Нельзя сказать, чтобы разум (воображение, фантазия, представление, мнение), воля, любовь или страсть были силами, при­ надлежащими человеку, так как он без них - ничто, и то, что он есть, он есть только благодаря им. Они составляют коренные элементы, обосновывающие его сущность, не являющуюся ни его непосредствен^ ным достоянием, ни продуктом. Это силы, оживотворяющие, опре­ деляющие, господствующие, это божественные, абсолютные силы, которым человек не может противостоять Как бы мог чувствующий человек противиться чувству, любящий А зк * Бездушный материалист говорит: “Человек отличается от животного только созна­ нием; он - животное, но такое, которое обладает сознанием”. Он не принимает, таким образом, во внимание, что в существе, в котором пробудилось сознание, происходит качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим нисколько не умаляется достоинство животных. Здесь не место глубже исследовать этот вопрос. “Всякое убеждение может быть достаточно сильным, чтобы заставить людей отстаи­ вать его даже ценой жизни” (Монтень)31. 26 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ - любви, разумный - разуму? Кто не испытал чарующей силы звуков? А что такое сила звуков, как не сила чувства? Музыка - язык чувства; язык - это громко выраженное чувство, которое сообщается другим. Кто не испытал силы любви или по крайней мере не слыхал о ней? Кто сильнее: любовь или индивидуальный человек? Человек ли владеет любовью или, напротив, любовь человеком? Когда любовь побуждает человека даже с радостью идти на смерть ради любимого существа, то что это - его собственная индивидуальная сила или, скорее, сила люб­ ви? Кто из мыслящих людей не испытал на себе силы мышления, ти­ хой, бесшумной силы мышления? Когда ты погружаешься в глубокое раздумье, забывая о себе самом, об окружающем, ты ли владеешь тог­ да разумом или разум владеет тобой и поглощает тебя? Разве научное вдохновение не есть величайшая победа разума над человеком? Разве жажда знания не есть безусловно непреодолимая, всепобеждающая си­ ла! А когда ты подавляешь свою страсть, отказываешься от своих при­ вычек - одним словом, одерживаешь победу над самим собой, является ли эта всепобеждающая сила, твоей личной, самодовлеющей силой или, скорее, энергия воли, сила морали, которая овладевает тобой по­ мимо твоего желания и наполняет тебя негодованием против тебя са­ мого и твоих личных слабостей?* Человек - ничто без предмета. Великие, выдающиеся люди, рас­ крывающие пред нами сущность человека, подтверждали это своей жизнью. Они знали только одну преобладающую страсть: желание до­ стигнуть цели, которая была главным предметом их деятельности. Но тот предмет, с которым субъект связан по существу, в силу необходи­ мости, есть не что иное, как собственная, но предметная сущность этого субъекта. Общий предмет нескольких одинаковых по роду, но различных по виду индивидов является их собственной предметной сущностью, во всяком случае в той мере, в какой он служит этим ин­ дивидам объектом сообразно их особенностям. Так, Солнце есть общий объект всех планет, но оно не одинаково для Меркурия, Сатурна, Венеры, Урана и Земли. У каждой планеты свое собственное солнце. Солнце, которое освещает и согревает Уран, * Для темы этой книги не имеет значения вопрос о том, обосновывается ли природой ве­ щей различение между индивидуумом - слово, которое подобно всем отвлеченным сло­ вам крайне неопределенно, двусмысленно и сбивчиво - и любовью, разумом, волей. Ре­ лигия абстрагирует от человека его силы, свойства, существенные определения и обо­ жествляет их как самостоятельные существа, причем безразлично, остаются ли они раздельными - в политеизме - или сливаются воедино - в монотеизме; таким образом, при объяснении характера этих существ и при их сведении к человеку необходимо не упускать из виду этого различия. Впрочем, оно обосновано не только самим предме­ том, но и практикой языка и - что то же - логикой, ибо человек отличает себя от сво­ его духа, от своей головы, от своего сердца, как будто без них он представляет собой нечто. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 27 имеет для Земли не физическое, а лишь астрономическое, научное бы­ тие. На Уране Солнце не только кажется, но и действительно являет­ ся иным, чем на Земле. В отношении Земли к Солнцу обнаруживается ее отношение к самой себе и к своей собственной сущности. Ведь раз­ мер, величина и сила света Солнца в качестве объекта Земли обуслов­ ливаются величиной расстояния Земли от Солнца, от чего зависят осо­ бенности нашей планеты. Каждая планета поэтому имеет в своем Солнце отражение своей сущности. Человек сознает самого себя из предмета: сознание предмета есть самосознание человека. По предмету мы можем узнать человека, в нем проявляется его сущность: предмет представляет собой явленную сущность человека, его истинное, объективное “Я”. Это относится не только к умственным, но и к чувственным предметам. Наиболее отдаленные от человека предметы также являются откровениями его человеческой сущности, поскольку и потому, что они являются его предметами. Луна, Солнце и звезды взывают к человеку: γνώθι σεαντον, познай самого себя. То, что он их видит, и видит так, а не иначе, свидетельствует о его собственной сущности. На животное произво­ дят впечатление только непосредственно для жизни необходимые лу­ чи Солнца, на человека - и равнодушное сияние самой отдаленной звезды. Только человеку доступны чистые, интеллектуальные, бес­ корыстные радости и аффекты; только человеческие глаза знают ду­ ховные пиршества. Взор, обращенный к звездному небу, созерцает бесполезные и безвредные светила; не Имеющие ничего общего с Зе­ млей и ее нуждами, и видит в сиянии их свою собственную сущность, свое собственное происхождение. Природа глаза небесна. Поэтому человек возвышается над землей только благодаря зрению, поэтому теория начинается там, где взор обращается к небу. Первые фило­ софы были астрономами. Небо напоминает человеку о его назначе­ нии, о том, что он создан не только для деятельности, но и для созер­ цания. Абсолютная сущность, Бог человека есть его собственная сущ­ ность. Поэтому сила предмета есть сила его собственной сущности. Так, сила предмета чувства есть сила чувства, сила предмета разума - сила самого разума и, наконец, сила предмета воли - сила воли. Че­ ловек, сущность которого определяется звуком, находится во власти чувства, во всяком случае того чувства, которое в звуке находит соот­ ветствующую стихию. Но чувством овладевает не звук как таковой, а только звук, полный содержания, смысла и чувства. Чувство опреде­ ляется только полнотой чувства, т.е. самим собой, своей собствен­ ной сущностью. То же можно сказать и о воле, и о разуме. Какой бы предмет мы ни познавали, мы познаем в нем нашу собственную сущ­ ность; что бы мы ни осуществляли, мы в этом проявляем самих себя. 28 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ Воля, чувство, мышление есть нечто совершенное, сущность, реаль­ ность, поэтому нам невозможно чувствовать или воспринимать разу­ мом разум, чувством чувство и волей волю как ограниченную, конеч­ ную, т.е. ничтожную силу. Ведь конечность и ничтожество - понятия тождественные; конечность есть только эвфемизм для ничтожества. Конечность есть метафизическое, теоретическое выражение; ни­ чтожество - выражение патологическое, практическое. Что конеч­ но для разума, то ничтожно для сердца. Но мы не можем осознать волю, разум и сердце как конечные силы, потому что всякое совер­ шенство, всякая сила и сущность непосредственно доказывают и ут ­ верждают самих себя. Нельзя любить, хотеть и мыслить, не считая эти виды деятельности совершенствами, нельзя сознавать себя любя­ щим, желающим и мыслящим существом, не испытывая при этом бес­ конечной радости. Сознавать для существа - значит быть предметом самого себя: поэтому сознание не есть нечто отличное от сознающе­ го себя существа, иначе как бы могло оно сознавать себя? Поэто­ му нельзя совершенству сознавать себя как несовершенство, нельзя чувство ощущать ограниченным и мышление мыслить ограничен­ ным. Сознание - это самоосуществление, самоутверждение, любовь к себе самому, наслаждение собственным совершенством. Сознание есть отличительный признак совершенного существа. Оно может быть только в полнокровном, совершенном существе. Доказательст­ вом этого служит даже человеческое тщеславие. Человек смотрится в зеркало и испытывает удовольствие, рассматривая свой облик. Это удовольствие является необходимым, непроизвольным следствием со­ вершенства и красоты человека. Красивая форма довлеет себе и, есте­ ственно, радуется этому, она отражается в себе самой. Тщеславен толь­ ко тот, кто восхищается своей личной красотой, а не человеческой кра­ сотой вообще. Человеческой наружностью следует восхищаться: в ми­ ре нет ничего более прекрасного и величественного*. Во всяком случае каждое существо любит себя, свое бытие и должно его любить. Бытие есть благо. “Все, - говорит Бэкон, - что достойно бытия, достойно и знания”33. Все существующее ценно, представляет нечто выдающееся и поэтому утверждает и отстаивает себя. Сознание - это высшая фор­ ма самоутверждения, та форма, которая сама есть отличие, это - со­ вершенство, счастье, благо. Всякое ограничение разума или вообще человеческой сущности * “Человеку кажется, будто нет ничего красивее человека” (Цицерон, О природе богов, кн. I)32. И это не есть признак ограниченности, так как он и другие существа помимо себя находит прекрасным; его радует красота животных форм, красота растительных форм, красота природы вообще. Но лишь абсолютное, совершенное создание может без чувства зависти любоваться обликом других существ. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 29 вытекает из обмана, из заблуждения. Разумеется, человеческий инди­ вид может и даже должен чувствовать и считать себя существом огра­ ниченным - этим он отличается от животного; но он может сознавать свою конечность, свою ограниченность только в том случае, если его предметом будет совершенство, бесконечность рода, независимо от то­ го, будет ли то предмет чувства, совести или мыслящего сознания. Ес­ ли, однако, человек приписывает свою ограниченность целому роду, то он заблуждается, отождествляя себя с родом, - это заблуждение тес­ нейшим образом связано с любовью к покою, леностью, тщеславием и эгоизмом. Ограниченность, которую я приписываю исключительно се­ бе, унижает, смущает и беспокоит меня. Чтобы освободиться от чув­ ства стыда и беспокойства, я приписываю свою личную ограничен­ ность человеческому существу вообще. Что непонятно для меня, не­ понятно и для других, что же мне смущаться? Это не моя вина, и это за­ висит не от моего разума, а свойственно разуму рода. Но это - смешное и кощунственное заблуждение. На существо человеческой природы, на сущность рода, т.е. на абсолютную сущность индивида, нельзя смот­ реть как на нечто конечное, ограниченное. Каждое существо довлеет себе. Ни одно существо не может отрицать себя, т.е. свою сущность, ни одно существо не есть для себя самого существо ограниченное. Напро­ тив, каждое существо для себя и по себе бесконечно и заключает в себе своего Бога, свою высшую сущность. Всякая ограниченность того или иного существа заметна только для существа другого, высшего рода. Жизнь мотылька несравненно короче жизни более долговечных живот­ ных, но эта кратковременная жизнь кажется ему самому не менее длин­ ной, чем долголетняя жизнь - другим. Листик, на котором живет гусе­ ница, представляется ей целым миром, бесконечным пространством. Существо становится тем, что он есть, именно благодаря своему таланту, богатству, красоте. Как же можно считать свое бытие небы­ тием, свое богатство нищетой, свой талант неспособностью? Если бы растения обладали зрением, вкусом и способностью суждения, то каж­ дое из них считало бы свой цветок наиболее прекрасным, ибо его рас­ судок, его вкус не простирался бы дальше его производительной спо­ собности. Высший продукт этой способности казался бы растению ве­ личайшим произведением в мире. Рассудок, вкус, сила суждения не мо­ гут отрицать того, что утверждается самой сущностью, иначе этот рассудок принадлежал бы не данному, а какому-нибудь иному сущест­ ву. Рассудок измеряет вещи меркой существа. Если существо ограни­ ченно, то чувство и рассудок также ограниченны. Но ограниченный рассудок не есть граница в глазах ограниченного существа; такое суще­ ство вполне счастливо и довольно своим рассудком; оно сознает его, прославляет, считает его дивной, божественной силой; ограниченный рассудок в свою очередь ценит и восхваляет то ограниченное сущест­ 30 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ во, которому он принадлежит. Оба как нельзя более подходят друг дру­ гу; каким образом они могли бы распасться? Рассудок - это кругозор данного существа. Наше существо не простирается за пределы нашего зрения, и наоборот. Зрение животного не простирается дальше его по­ требностей, а его существо - дальше этих же потребностей. И сколь обширна твоя сущность, столь же неограниченно твое самоощуще­ ние, настолько ты - бог. Разлад между рассудком и существом, между силой мыслительной и силой производительной в человеческом созна­ нии является, с одной стороны, разладом личным, не имеющим обще­ го значения, с другой - только кажущимся. Тот, кто признает, что его плохие стихи плохи, менее ограничен в своем познании и, следователь­ но, в своем существе, чем тот, кто считает хорошими свои плохие сти­ хи. Следовательно, мысля о бесконечном, ты мыслишь и утверждаешь бесконечность мыслительной способности; чувствуя бесконечное, ты чувствуешь и утверждаешь бесконечность чувствующей способно­ сти. Объектом разума является объективированный разум, объектом чувства - объективированное чувство. Если ты не понимаешь и не чувствуешь музыки, то самая лучшая музыкальная пьеса произведет на тебя такое же впечатление, как шум ветра, свистящего в твоих ушах, или журчание ручья под ногами. Почему же звуки музыки действуют на тебя? Что ты в них слышишь? Что иное, как не голос твоего серд­ ца? Поэтому чувство обращается непосредственно к чувству и понятно только чувству, т.е. самому себе: ведь объектом чувства является толь­ ко чувство. Музыка - монолог чувства. Но и диалог философии есть в сущности не что иное, как монолог разума: мысль говорит лишь к мыс­ ли. Блеск кристаллов пленяет наши чувства, но наш разум интересует­ ся только кристаллономией. Объектом разума может быть только ра­ зумное* Поэтому все то, что в смысле трансцендентного умозрения и рели­ гии имеет лишь значение производного, субъективного или человече­ ского, значение средства, органа, в смысле истины имеет значение первоначального, божественного, существенного, объективного. Так, например, если чувство - существенный орган религии, то, следова­ тельно, сущность Бога есть не что иное, как выражение сущности чувства. Истинный, но скрытый смысл слов: “чувство есть орган бо­ жественного” - заключается в том, что чувство есть самое благородное и возвышенное у т.е. божественное в человеке. Как бы ты мог пости­ гать божественное чувством, если бы чувство само не было божествен­ ным по природе? Божественное познается только через божественное, “Бог только через себя самого познается”. Божественная сущность, по­ * “Ум восприимчив только к уму и к тому, что от него исходит’’ (Реймарус)34. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 31 стигаемая чувством, есть не что иное, как очарованная и восхищенная собой сущность чувства - восторженное, блаженное в себе чувство. Это явствует хотя бы из того, что там, где чувство становится ор­ ганом бесконечного, субъективной сущностью религии, предмет пос­ ледней теряет свою объективную ценность. С тех пор как чувство сде­ лалось главной основой религии, люди стали равнодушны к внутренне­ му содержанию христианства. Если чувство и приписывает предмету некоторую ценность, то это делается только ради самого чувства, ко­ торое связывается с ним, быть может, только по случайным основани­ ям; если бы другой предмет возбуждал те же чувства, он был бы столь же желанным. Предмет чувства становится безразличным только по­ тому, что чувство, признаваемое субъективной сущностью религии, действительно становится также ее объективной сущностью, хотя это и не признается, по крайней мере, непосредственно. Непосредственно, говорю я, потому, что косвенное признание этого факта заключается в том, что чувство как таковое, признается религиозным, чъм уничто­ жается различие между специфически религиозными и иррелигиозными или во всяком случае нерелигиозными чувствами, - необходимое следствие взгляда на чувство как на единственный орган божественно­ го. Ты считаешь чувство органом бесконечного, божественного суще­ ства только в силу его сущности, его природы. Но свойства чувства во­ обще присущи каждому отдельному чувству независимо от его пред­ мета. Что же делает это чувство религиозным? Определенный пред­ мет? Нисколько, потому что этот предмет сам религиозен только в том случае, если он является предметом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? Сама природа чувства, присущая каждому отдельному чувству независимо от объекта последнего. Сле­ довательно, чувство признается священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нем самом. Значит, чувство признается абсолютным, божественным? Если чувство хорошо и религиозно, т.е. священно, бо­ жественно по себе, то разве оно не заключает своего бога в себе са­ мом? Тем не менее, если ты хочешь определить объект чувства и в то же время правильно истолковать свое чувство, не привнося с помощью рефлексии ничего постороннего, ты должен провести грань между сво­ ими личными чувствами и общей сущностью, природой чувства, отде­ лить эту сущность от посторонних, оскверняющих влияний, с которы­ ми у тебя, условного индивида, связано чувство. Таким образом, един­ ственное, что ты можешь объективировать, представить бесконечным, определить его как сущность, - это природа чувства. Следовательно Ьога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог, тобою предполагаемый, навязан 32 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ твоему чувству извне. Чувство атеистинно в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отри­ цает предметного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чув­ ства равносильно с точки зрения чувства отрицанию Бога. Ты только слишком робок и ограничен, чтобы открыто признаться в том, что втайне утверждается твоим чувством. Связанный внешними условно­ стями, не способный постигнуть величие чувства, ты боишься религи­ озного атеизма твоего сердца и поэтому допускаешь раздвоение чувст­ ва, измышляешь отдельное от чувства объективное существо и неиз­ бежно возвращаешься к старым вопросам и сомнениям: существует ли Бог, или нет? Вопросы и сомнения эти немыслимы там, где сущностью религии признается чувство. Чувство - твоя сокровеннейшая и вместе с тем отдельная, не зависящая от тебя сила, действующая в тебе выше тебя; это твоя подлинная суть, однако воздействующая на тебя как другое существо, короче, это твой Бог. Зачем же ты создаешь помимо этой сущности еще новое предметное существо, вне твоего чувства? Впрочем, я взял чувство только в виде примера. Те же доводы мож­ но привести по отношению ко всякой другой силе, способности, потен­ ции, реальности и деятельности - дело, разумеется, не в названии, - од­ ним словом, ко всякому существенному органу того или другого объе­ кта. Все, что имеет значение сущности в смысле субъективном, имеет значение сущности и в смысле объективном, или предметном. Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он мо­ жет представить себе при помощи фантазии существо другого, высше­ го рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущ­ ности; определения сущности, которыми он наделяет этих других инди­ видов, черпаются им из своей собственной сущности, и в его определе­ ниях отражается и объективизируется он сам. Вероятно, на других пла­ нетах нашей Солнечной системы есть мыслящие существа помимо че­ ловека, но, предполагая это, мы не изменяем своей точки зрения, обо­ гащаем ее лишь количественно, а не качественно. Ведь если там дейст­ вуют те же законы движения, что у нас, то так же обстоит дело с зако­ нами чувствования и мышления. Мы населяем другие светила совсем не для того, чтобы там были отличные от нас существа, а только для того, чтобы было больше таких как мы или подобных существ* * Так, например, Христиан Гюйгенс говорит в своем “Cosmotheoros” (В. I): “Есть осно­ вание полагать, что удовольствие от музыки и математики свойственно не только лю­ дям, а распространяется на ряд других существ”. Это, другими словами, значит: каче­ ство тождественно, тот же вкус к музыке, к науке; но число тех, которые их воспри­ нимают, должно быть неограниченным. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 33 Глава вторая ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ Все сказанное выше по поводу чувственных объектов, об отноше­ нии человека к объекту вообще можно повторить, в особенности, и об отношении человека к объекту религиозному. По отношению к чувственным объектам сознание, конечно, отли­ чается от самосознания, а по отношению к объекту религиозному соз­ нание и самосознание непосредственно совпадают. Чувственный объ­ ект находится вне человека, религиозный - в нем, внутри него. Поэто­ му религиозный объект подобно его самосознанию и совести неотчуж­ даем, есть нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку. “Бог, - говорит Августин, - ближе нам, чем чувственные, телесные предметы, и потому мы легче познаем его”* Чувственный объект сам по себе безразличен, он не зависит ни от настроения, ни от способности суждения, тогда как религиозный объект есть объект избранный, су­ щество исключительное, первое, высшее. Он, естественно, предпола­ гает критическое суждение, разграничение между божественным и небожесгвенным, между достойным и недостойным поклонения**. Здесь поэтому без всяких ограничений имеет силу следующее положение: объект человека есть не что иное, как его же объективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание че­ ловека, познание Бога - самопознание человека. О человеке можно су­ дить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны. Божество че­ ловека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его Боге: Бог есть откровение внутренней сути че­ ловека, выражение его “Я”; религия есть торжественное объявление его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви. Если религия, сознание Бога характеризуется как самосознание человека, то это еще не значит, будто религиозный человек непосред­ ственно сознает, что его сознание Бога представляет собой самосозна­ ние его сущности, ведь отсутствие этого сознания является отличи­ тельным признаком религии. Во избежание недоразумения мы лучше скажем: религия есть первое и к тому же косвенное самосознание чело­ века. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в ис­ тории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою собственную сущ­ ность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия * De genesi as litteram, lib. 5, с. 1635. ФФ“Вы не понимаете, - говорит Минуций Феликс в своем “Октавиане” (гл. 24), обраща­ ясь к язычникам, - что скорее нужно познавать Бога, чем поклоняться ему”. ? Л. Фейербах, т. 2 34 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ младенческая сущность человечества; но ребенок свою сущность, че­ ловека, рассматривает как нечто постороннее: человек, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что все, казавшее­ ся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным; то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считает­ ся человеческим. Всякая предшествующая религия кажется последую­ щей идолопоклонством; человек раньше поклонялся собственной сущности. Человек себя объективировал, но не узнавал в объекте сво­ ей сущности; последующая религия делает этот шаг, и потому всякий прогресс в религии есть проявление более глубокого самопознания. Но всякая определенная религия считает своих старших сестер идолопо­ клонницами, не предполагая, что в будущем ее ждет такая же участь; это убеждение неизбежно - иначе она не была бы религией; она толь­ ко приписывает другим религиям вину, свойственную религии вообще, если только это вина. Она имеет другой объект, другое содержание, которое выше содержания предшествующей религии, и поэтому мнит себя сильнее неизменных, вечных законов, определяющих сущность религии; она воображает, что ее объект, ее содержание есть нечто сверхчеловеческое. Но мыслитель прозревает сущность религии, от нее самой скрытую, потому что относится к ней объективно, чего не может сделать сама религия. Поэтому мы должны доказать, что про­ тивоположность между божественным и человеческим - только иллю­ зия, что она объясняется противоположностью человеческой сущно­ сти человеческому индивиду и что, следовательно, объект и содержа­ ние христианской религии есть нечто вполне человеческое. Религия, во всяком случае христианская, есть отношение человека к самому себе или, вернее, к своей сущности, которую он рассматрива­ ет как иное существо. Божественная сущность - не что иное, как че­ ловеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, ос­ вобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, те­ лесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почи­ таемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности* * “Божественные совершенства те же, что и в наших душах, только Бог обладает ими в безграничной степени... мы обладаем некоторой силой, некоторой мудростью, некото­ рой благостью, но в Боге все это пребывает во всей полноте”. Лейбниц. Теодицея (пре­ дисловие)36. “Все, что характеризует человеческую душу, свойственно и божественному суще­ ству. Все, что устранено из Бога, не составляет также существенных определений ду­ ши” (св. Григорий Нисский, De anima, Lipsiae, 1837, p. 42). “Поэтому из всех наук самая ценная и важная - самопознание, ибо кто познал самого себя, познал и Бога” (Климент Александрийский, Paedagogus, lib. III, с. П37. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 35 Все это нисколько не оспаривается в применении к предикатам, то есть к свойствам Бога, но никоим образом не считается возможным в применении к субъекту, т.е. к основной сущности этих предикатов. Безбожием, атеизмом считается отрицание субъекта, но не его свойств. Но все, что лишено определений, не производит на меня дей­ ствия; а что не действует, то и не существует для меня. Отрицание оп­ ределений равносильно отрицанию сущности. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не существует. Если отнять у Бога его свойства, то он окажется лишь существом отрицательным, т.е. несуществующим. Для истинно религиозного чело­ века Бог не является существом, лишенным определений, потому что он для него - определенное существо. Отсутствие определений, или, что то же, непостижимость Бога, есть продукт нового времени, плод современного неверия. Разум может быть признан и признается как нечто ограниченное только тем, где человеку представляется безусловным, истинным чув­ ственное наслаждение, религиозное чувство, эстетическое созерцание или нравственные убеждения. Точно так же непостижимость или неоп­ ределенность Бога выставляется и признается догматом лишь в том случае, если этот предмет перестает возбуждать познавательный ин­ терес и человека начинает занимать только действительность, приоб­ ретающая для него значение существенного, абсолютного, божествен­ ного объекта, и вместе с тем вопреки этим чисто мирским тенденциям у него еще сохраняются остатки религиозности. И эти пережитки ре­ лигиозной совести заставляют человека извинять свое безбожие, свою суетность непостижимостью Бога; но отрицает Бога практически сво­ ими поступками, потому что мирская суета поглощает все его чувства и мысли, но не отрицает его теоретически, - он не посягает на суще­ ствование Бога и признает его бытие. Однако такое существование не смущает и не стесняет его, это только отрицательное существование, бытие без бытия, противоречащее самому себе, это бытие, которое по своему действию ничем не отличается от небытия. Отрицание опреде­ ленных положительных свойств божественного существа есть не что иное, как отрицание религии, сохраняющее еще, однако, видимость религии и поэтому не считающееся атеизмом, но в действительности утонченный, лукавый атеизм. Якобы религиозная боязнь приписать Богу определенные свойства и тем сделать его конечным объясняется атеистическим желанием забыть о Боге, выкинуть его из головы. Кто боится быть конечным, тот боится существовать. Все реально су­ ществующее, т.е. всякое действительное бытие, определяется каче­ ственно. Кто серьезно, действительно, истинно верит в существование Бога, того не коробят даже его грубо чувственные свойства. Кто не хо­ чет быть грубым, не хочет, чтобы его существование кого-нибудь ос­ 2* 36 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ корбляло, тот должен отказаться от существования. Бог, полагающий, что определенность оскорбляет его, не имеет достаточно мужества и силы, чтобы существовать. Качество - это огонь, кислород, соль бы­ тия. Бытие вообще, без определенного качества, есть безвкусица, неле­ пость. В Боге не больше содержания, чем в религии; религия и само су­ ществование Бога становятся безвкусными, если человек теряет вкус к религии. Помимо этого прямого способа отрицания божественных свойств есть другой, более утонченный. Признается, что свойства Бога конеч­ ны, в частности, что они имеют человеческий характер, но отрицает­ ся их отрицание; их даже защищают, потому что человеку необходи­ мо иметь определенное представление о Боге, и в то же время он как человек не может иметь о Боге иного представления, кроме челове­ ческого. По отношению к Богу, говорят такие люди, эти опреде­ ления, разумеется, не имеют значения, но все же мне, поскольку я заинтересован в Боге, нельзя представить себе его иначе, как в каче­ стве человеческого или по крайней мере человекоподобного суще­ ства. Но это различение между Богом самим по себе и Богом для меня разрушает мирное существование религии, к тому же такое различе­ ние неосновательно и шатко. Откуда мне знать, есть ли Бог по себе или для себя нечто иное, чем для меня; в том виде, каков он для ме­ ня, он для меня - всё. По-моему, те свойства, которые я ему приписы­ ваю, и составляют его сущность; он для меня такой, каким он только и может быть для меня. Религиозный человек вполне довольствуется тем представлением, какое он имеет о Боге, и не допускает другого представления, потому что Бог кажется ему тем, чем он вообще мо­ жет казаться человеку. Делая различение, о котором упоминалось, выше, человек отрешается от самого себя, от своей сущности, от сво­ его абсолютного мерила, но это отрешение не больше как иллюзия. Различие между объектом действительным и объектом, существую­ щим для меня, возможно только тогда, когда объект может мне дей­ ствительно казаться иным, чем он кажется, а не тогда, когда мое представление о нем отвечает моему абсолютному мерилу и не мо­ жет быть другим. Мое представление действительно может быть субъективным, т.е. не иметь ничего общего с моим родом. Но если мое представление соответствует мерилу рода и, следовательно, абсо­ лютно, то различие между бытием в себе и бытием для меня отпада­ ет. Мерило рода есть абсолютное мерило, закон и критерий челове­ ка. Религия убеждена, что каждый человек, желающий иметь истин­ ное представление о Боге, должен и обязан разделять ее взгляд на свойства божии, что они —необходимые представления человеческой природы, представления объективные, соответствующие Богу. Каж­ СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 37 дая религия считает чужих богов лишь представлениями о боге и только свое собственное представление о Боге - настоящим, истин­ ным Богом, каков он сам по себе. Религия удовлетворяется лишь целънымубезусловным Богом; ей нужны не просто проявления боже­ ства, а сам Бог, личный Бог. Отрицая сущность Бога, религия отри­ цает саму себя; она перестает быть истинной, как только отрекается от обладания истинным Богом. Скептицизм - заклятый враг религии. А различение между предметом и представлением, между Богом са­ мим по себе и Богом для меня есть различение скептическое, следо­ вательно, безбожное. Бог есть существо, которое кажется человеку самодовлеющим высшим. Человек не может представить себе ничего выше Бога и, следовательно, не может задаваться вопросом, что такое Бог сам по себе. Если бы Бог был объектом для птицы, он казался бы ей суще­ ством пернатым; для птицы нет большего счастья, чем обладать крыльями. Смешно было бы, если бы птица рассуждала так: “Я пред­ ставляю себе Бога в виде птицы, но не знаю, чем он является в дейст­ вительности”. Высшее существо для птицы - это сущность птицы. Ес­ ли ты у нее отнимаешь представление о сущности птицыу ты отни­ мешь у нее представление о высшем существе. Итак, птица не сомне­ валась бы в том, что Бог сам по себе есть существо пернатое. Вопрос, отвечает ли Бог моему представлению о нем, равносилен вопро­ су, действительно ли Бог есть Бог. Предлагать такие вопросы мо­ жет только тот, кто хочет быть выше своего Бога и восстает против него. Когда человек приходит к тому сознанию, согласно которому бо­ жественные свойства суть только антропоморфизмы, т.е. человече­ ские представления, у него закрадывается сомнение, неверие. Если это сознание не влечет за собой полного отрицания свойств, а затем и субъекта, которому их приписывают, то это объясняется лишь мало­ душием и слабостью мышления. Сомневаясь в объективной истинно­ сти этих свойств, ты не можешь не сомневаться в объективной ис­ тинности субъекта, которого ими наделяют. Если эти свойства - ан­ тропоморфизмы, то и субъект их также антропоморфизм. Если лю­ бовь, доброта, индивидуальность суть определения человеческие, то и основное существо, обладающее ими, самое существование Бога и нера в его бытие - все это антропоморфизмы, исключительно чело­ веческие предположения. Не есть ли вообще вера в Бога предел человеческого представле­ ния? Может быть, высшие существа, в которых ты веришь, так сча­ стливы сами по себе, так согласны с собой, что между ними и высшим существом нет разлада? Познать Бога и не быть Богом, знать о бла­ женстве и не наслаждаться им - это разлад с самим собой, это несча­ 38 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ стье*. Высшие существа незнакомы с этим несчастьем, они не пред­ ставляют себе того, чем они сами не являются. Ты приписываешь Богу любовь, потому что любишь сам, ты нахо­ дишь Бога мудрым и благим, потому что считаешь доброту и рассудок своими высшими качествами, ты веришь в то, что Бог существует, что он субъект или существо, потому что сам ты существуешь, сам ты су­ щество, ведь все, что существует, есть существо независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, личность или как-нибудь ина­ че. Ты считаешь любовь, доброту и мудрость высшим человеческим достоянием, а бытие - высшим счастьем; сознание всякой действитель­ ности, всякого счастья связано в тебе с сознанием сущностного бытия, существования. Для тебя Бог существует, он - существо, по тому же са­ мому, почему ты считаешь его мудрым, блаженным, добрым. Различие между божественными свойствами и божественным существом заклю­ чается только в том, что существо, существование не кажутся тебе ан­ тропоморфизмом, потому что в том, что ты - существо, заключена не­ обходимость Бога как существующего, как существа, а свойства ка­ жутся тебе антропоморфизмами, потому что они (Бог мудр, благ, справедлив и т.д.) являются не непосредственной, тождественной с че­ ловеческим бытием необходимостью, а лишь необходимостью, опосре­ дованной самосознанием, деятельностью мышления. Я - субъект, я существо, я существую независимо от того, умен я или глуп, хорош или дурен. Существование для человека важнее всего, субъект имеет в его представлении большее значение, чем предикаты. Поэтому отрицание предикатов он допускает, а существование Бога кажется ему непре­ ложной, неприкосновенной, абсолютно верной, объективной истиной. И тем не менее это различие только кажущееся. Необходимость субъ­ екта заключается лишь в необходимости его предикатов. Ты являешь­ ся существом только в качестве человеческого существа, подлинность и реальность твоего существования заключается в подлинности и ре­ альности твоих человеческих качеств. Сущность субъекта выражается в его предикатах, предикаты - это истинность субъекта; субъект это лишь персонифицированный, существующий предикат. Разница между субъектом и предикатом та же, что между существованием и су­ ществом. Отрицание предикатов есть поэтому отрицание субъек­ та. Что останется от человеческого существа, если отнять у него чело­ * Поэтому в потустороннем мире уничтожается этот разлад между Богом и человеком. В потустороннем мире человек перестает быть человеком, оставаясь им разве лишь в своем представлении, он теряет свою собственную волю, отличную от божественной, а следовательно, - ибо чем является существо без воли? - и свою собственную сущность; он сливается с Богом. Таким образом, в потустороннем мире исчезают различие и про­ тивоположность между Богом и человеком. Но там, где есть только Бог, нет никакого Бога, где нет противоположности величию, нет и самого величия. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 39 веческие свойства? Даже на обыденном языке название божественно­ го существа часто заменяется названиями его свойств; провидение, мудрость, всемогущество. Уверенность в бытии Бога, которое, по свидетельству многих, ка­ жется человеку более достоверным, чем его собственное существова­ ние, не есть нечто непосредственное: она обусловливается уверенно­ стью в качествах Бога. Христианин уверен в существовании только христианского, язычник - в существовании только языческого бога. Язычник не сомневался в существовании Юпитера, потому что сущест­ во Юпитера его не смущало, он не мог представить себе бога обладаю­ щим иными качествами и считал свойства Юпитера божественно-ре­ альными. Реальность предиката есть единственный залог существова­ ния. Человек считает действительным то, что кажется ему истинным, потому что сначала ему кажется истинным (в противоположность вы­ мышленному, грезам, воображаемому) только то, что действительно. Понятие бытия, существования есть первое, первичное понятие ис­ тины. Иначе говоря, сначала человек думает, что истина обусловлива­ ется существованием, затем - что существование обусловливается ис­ тиной. Бог есть сущность человека, рассматриваемая в качестве абсо­ лютной истины - истины человеческой. Но Бог, или, что то же, рели­ гия, настолько же различны, насколько различны представления чело­ века о своей сущности как о высшем существе. Поэтому человеческие определения Бога - для него истина, а в связи с этим - высшее бытие или, вернее, вообще бытие, потому что только высшее бытие есть соб­ ственно бытие и достойно этого названия. Следовательно, Бог на том же основании есть сущее, действительное существо, по которому он оказывается данным определенным существом, потому что свойство и определение Бога есть существенное свойство человека. Но каждый человек представляет собой нечто самодовлеющее; в его качествах за­ ключается его существование, его реальность. Грека нельзя лишить его свойств грека, не лишая его существования. Поэтому уверенность в бытии Бога есть непосредственная уверенность каждой религии; на­ сколько непроизвольно и неизбежно грек был греком, настолько же неизбежно его боги должны были быть греческими существами и дей­ ствительно существовать. Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек воз­ вышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухо­ творяет и определяет его, господствует над ним. Необходимость дока­ зательства, связи сущности, или качества, с существованием, возмож­ ность сомнения отпадают сами собой. Я могу сомневаться только в том, что я отделяю от своей сущности. А Бог - моя собственная сущ­ ность, и поэтому я не могу сомневаться в нем. Сомневаться в существо­ 40 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ вании своего Бога - значит сомневаться в себе самом. Только тогда, ко­ гда Бог рассматривается как нечто отвлеченное и его предикаты под­ вергаются философской абстракции, возникает различие или разгра­ ничение между субъектом и его предикатом, возникает предположе­ ние, будто субъект есть нечто отличное от предиката, нечто непосред­ ственное, несомненное в противоположность сомнительному предика­ ту. Но это только кажущееся различие. Богу, обладающему отвлечен­ ными предикатами, свойственно и отвлеченное существование. Суще­ ствование, бытие, так же различно, как и качество. Тождественность субъекта и предиката обнаруживается особенно ясно по ходу развития религии, которое идет рука об руку с развитием человеческой культуры. Пока самому человеку свойственно перво­ бытное состояние, постольку его божество также носит характер пер­ вобытный. Как только человек начинает строить жилища, он сооружа­ ет храм для своего Бога. Сооружение храма свидетельствует о том, что человек ценит красивые здания. Храм в честь Бога является в сущно­ сти храмом в честь архитектуры. По мере того как человек выходит из первобытного, дикого состояния и становится культурным, он начи­ нает различать, чт<5 подобает и не подобает человеку и что приличе­ ствует и не приличествует Богу. Бог есть олицетворение величия, высшего достоинства; религиозное чувство - высшее чувство благо­ пристойности. Только позднейшие образованные художники Греции начали воплощать в статуях богов понятия достоинства, величия души, невозмутимого спокойствия и бодрости. Но почему они считали эти свойства атрибутами, предикатами бога? Потому что каждое из этих свойств казалось им божеством само по себе. Почему они не увекове­ чивали позорных, низких страстей? Потому, что они смотрели на них как на нечто неприличное, недостойное, нечеловеческое и, следова­ тельно, небожественное. Боги Гомера едят и пьют; это значит, что еда и питье - наслаждение богов. Боги Гомера обладают физической си­ лой: Зевс - сильнейший из богов. Почему? Потому что физическая си­ ла сама по себе есть нечто прекрасное, божественное. Древние герман­ цы считали высшей добродетелью добродетель воина, поэтому их главным богом был бог войны - Один, а сама война - “основным или древнейшим законом”. Первой, истинной, божественной сущностью является не свойство божества, а богоподобие или божественность свойства. Поэтому то, что теологией и философией признавалось Бо­ гом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог - это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определенность, действи­ тельность вообще. Подлинным атеистом, т.е. атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект - ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, муд­ рость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание преди­ СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 41 катов самих по себе. Они имеют собственное, самостоятельное зна­ чение; человек необходимо должен признавать их в силу их содержа­ ния, их подлинность заключается непосредственно в них самих; они действенно обнаруживают себя. Призрачность или подлинность доб­ роты, справедливости, мудрости не зависит от призрачности или под­ линности существования божия. Понятие Бога обусловливается поня­ тием справедливости, благости, мудрости; Бог не благой, не справедли­ вый, не мудрый не есть Бог, но не наоборот. Качество божественно не потому, что оно свойственно Богу, а, напротив, оно свойственно Бо­ гу потому, что божественно само по себе, потому, что без него Бог был бы существом несовершенным. Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство, которое делает Бога Богом, определяется самим собой, а Бог характеризуется лишь определением, качеством. Я опреде­ ляю Бога самим Богом только в том случае, если я отождествляю Бо­ га и справедливость, представляю себе Бога в качестве реального во­ площения идеи справедливости или другого какого-либо качества. Но если Бог как субъект является определяемым, а свойство, предикат определяющим, то на самом деле подобает не субъект, а предикат на­ зывать первичным существом, божеством. Лишь в том случае, если несколько противоречивых свойств соеди­ няются в одном существе и это существо понимается как личность и тем самым личность выдвигается на первое место, только тогда мы мо­ жем забыть о происхождении религии и о том, что предикат, который мы рассматриваем теперь как нечто отличное, отдельное от субъекта, был первоначально подлинным субъектом. Так, римляне и греки обо­ жествляли акциденции в качестве субстанций, добродетели, душевные волнения и страсти - в качестве самостоятельных существ. Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всякой реально­ сти. Он возводит в степень божества все, что ему импонирует, все, что производит особенное впечатление на его душу* будь то даже стран­ ный, необъяснимый звук. Религия охватывает все предметы в мире; все существующее было предметом религиозного почитания. Сущ­ ность и сознание религии исчерпываются тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет соб­ ственного, особого содержания. Римляне сооружали храмы даже в честь таких аффектов, как страх и ужас. Христиане тоже превращали душевные явления в существа, чувства - в качества вещей и свои аффе­ кты - в страсти, господствующие над миром, - одним словом, превра­ щали свойства своей собственной известной или неизвестной сущности в самостоятельные существа. Черти, домовые, ведьмы, привидения, ангелы были священной истиной до тех пор, пока религиозное чувство целиком, нераздельно владело человечеством. Не желая признавать тождественность божественных и человече­ 42 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ ских предикатов и вместе с тем тождественность божественной и чело­ веческой сущности, люди представляют себе, что Бог в качестве абсо­ лютно реального бесконечного существа обладает бесконечным мно­ жеством различных предикатов, причем некоторые из них, аналогич­ ные или подобные нам, мы познаем в настоящей, а остальные, совер­ шенно отличающие Бога от человека, - только в будущей жизни, т.е. на том свете. Но бесконечная полнота или множество предикатов, ко­ торые действительно отличаются друг от друга настолько, что по одному из них нельзя непосредственно судить о других, такое бесконеч­ ное множество предикатов реализуется и проявляется только в беско­ нечной полноте и множестве различных существ или индивидов. По­ этому человеческая сущность, бесконечно богатая различными преди­ катами, в связи с этим изобилует и разнообразными индивидами. Каж­ дый новый человек есть новый предикат, новый талант человечества. Количество сил и свойств человечества равняется количеству людей. Каждый отдельный человек обладает силой, присущей всем, но она оп­ ределяется и складывается в нем таким образом, что кажется особен­ ной, новой силой. Тайна неисчерпаемого источника божественных свойств есть не что иное, как тайна человеческой, бесконечно разнооб­ разной, бесконечно определяемой и именно в силу этого чувственной сущности. Только в чувственности, только в пространстве и времени может получить место бесконечная, действительно бесконечная и изо­ билующая определениями сущность. Различие свойств обусловливает­ ся различием времени. Положим, что какой-нибудь человек - прекрас­ ный музыкант, прекрасный писатель, прекрасный врач, но он не может одновременно заниматься музыкой, писательством и лечением. Не ге­ гелевская диалектика, а время является средством объединения в од­ ном и том же существе нескольких противоречий. Но представление о Боге как о существе, обладающем бесконечным множеством предика­ тов, отличных и отмежеванных от сущности человека, является просто-напросто вымыслом, чувственным представлением, лишенным необходимых условий, лишенным истинности чувственности и пря­ мо противоречащим божеству как духовной, т.е. отвлеченной, про­ стой, единственной сущности; отличительная черта свойств божиих заключается именно в том, что каждое свойство дает мне возможность судить о других, потому что между ними нет никакого рального разли­ чия. Поэтому если настоящие предикаты отличаются от будущих и на­ стоящий Бог отличается от будущего, то, следовательно, настоящий и будущий Бог не одно и то же, а два различных существа*. Но это раз­ * Для религиозной веры между настоящим и будущим Богом существует лишь то разли­ чие, что первый является объектом веры, представления, фантазии, а второй - объек­ том непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. И здесь и там он один и тот же, но здесь он неотчетлив, а там ясен. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 43 личие противоречит тому, что Бог - единственное, единое и простое существо. Почему это свойство есть свойство Божие? Потому что оно божественной природы, т.е. выражает нечто неограниченное, совер­ шенное. Почему те или другие свойства божественны? Потому что они, несмотря на кажущееся различие, имеют одну общую черту: все они выражают совершенство, неограниченность. Таким образом, я мо­ гу представить себе бесконечное множество божественных свойств, по­ тому что все они совпадают в отвлеченном представлении о Боге и об­ щей их чертой является то, что делает божественным каждое отдель­ ное свойство. То же находит и Спиноза. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов божественной субстанции, но не называет ни од­ ного, кроме мышления и протяженности. Почему? Потому что нам не важно знать эти свойства, так как они безразличны и излишни сами по себе и не могут ничего прибавить к тому, что уже выражено двумя по­ нятиями; мышление и протяжение. Почему мышление - атрибут суб­ станции? Потому что оно, согласно Спинозе, постигается само собой и выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему суб­ станции свойственно протяжение, материя? В силу тех же самых сооб­ ражений. Следовательно, субстанция может иметь неопределенное количество предикатов, потому что эти свойства становятся атрибута­ ми субстанции не в силу определенности, различия, а в силу неразличи­ мости, равенства. Вернее: субстанция обладает бесчисленными свойст­ вами только потому учто она, как это ни странно, не имеет в действи­ тельности ни одного реального, определенного свойства. Неопреде­ ленное единое мысли дополняется неопределенной множественностью фантазии. Если предикат не multum38, то он multa39. В действительности есть только два положительных предиката: мышление и протяжение. Эти два понятия выражают собой гораздо больше, чем бесчисленное множество безымянных предикатов; они представляют собой нечто оп­ ределенноеу они дают мне понятие о чем-то. Но субстанция слишком безразлична и бесстрастнйу чтобы она могла воодушевиться чем-ни­ будь. Не желая быть чем-нибудьу она предпочитает быть ничем. Мы доказали, что субъект, или сущность, сводится к его определенияМу т.е. что предикат есть истинный субъект; поэтому если божест­ венные предикаты суть человеческие свойства, то и субъекту облада­ ющий ими, также человеческого происхождения. Божественные пре­ дикаты разделяются на общие и личные. К общим свойствам относят­ ся метафизические, которые служат только внешней связью религии и не сообщают ей определенного характера. Только личные свойства со­ ставляют сущность религии и характеризуют существо божие как объ­ ект религии. К таким предикатам относятся, например, следующие: Бог есть личность, нравственный законодатель, отец людей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но из этих и других свойств оче­ 44 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ видно, что они в качестве личных свойств являются чисто человечески­ ми свойствами. Следовательно, в отношении религиозного человека к Богу выражается его отношение к своей собственной сущности. Рели­ гия считает свойства божии реальной истиной, а не представлением, не образом, который человек составляет о Боге независимо от того, что есть Бог сам в себе. Религия не признает антропоморфизмов, для нее антропоморфизмы не антропоморфизмы. Сущность религии такова, что эти определения служат для нее выражением существа божия. Только рассудок, размышляющий над религией, ее одновременно за­ щищающий и отрицающий, приписывает свойствам божиим значение образов. Но в религии Бог есть действительный отец, действитель­ ная любовь и милосердие, потому что она считает его действительным, живым, личным существом, а его свойства - истинными живыми, лич­ ными свойствами. Главными свойствами религия считает именно те, которые кажутся наиболее сомнительными разуму, отвергающему их путем размышления над религией. Религия субъективно есть аффект, поэтому для нее и объективно аффект - божественного свойства. Да­ же гнев не кажется ей недостойным Бога, если только в основе этого гнева не лежит ничего злого. Здесь необходимо упомянуть об одном достопримечательном явле­ нии, которое характеризует внутреннюю сущность религии. Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие между Бо­ гом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путем религиоз­ ной рефлексии, богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания . Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Что­ бы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, че­ ловек должен сделаться ничем. Но и он может быть ничем для себя, раз все, что он от себя отделяет, не теряется в Боге, а сохраняется в нем. Сущность человека заключается в его Боге, каким же образом он мо­ жет иметь ее в себе и для себя? Зачем нужно одно и то же дважды по­ лагать и дважды иметь? Все, что человек отнимает у себя, чего он ли­ * “Сколь бы большим мы ни мыслили сходство между творцом и тварью, несходство ме­ жду ними мы должны мыслить еще большим”. Латеранский собор, ьан. 2 (Summa omniorum conciliorum. Antwerpen, 1559, p. 526). Высшее различение между человеком и Богом, между конечным существом и существом бесконечным, до которого способно подняться религиозное умозрение, - это различение между нечто и ничто, между ens и non-^ens40; ибо лишь в ничто уничтожается всякая общность со всеми другими сущест­ вами.. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 45 шается, служит для него несравненно более высоким и обильным ис­ точником наслаждения в Боге. Монахи давали Богу обет целомудрия, они подавляли в себе поло­ вую любовь, но зато признавали небесную, божественную любовь, в образе девы Марии. Они могли обходиться без настоящей женщины, потому что предметом их истинной любви была идеальная, вообража­ емая дева. Чем больше значения они придавали отрицанию чувствен­ ности, тем больше значения приобретала в их глазах небесная Дева: она даже заменяла им Христа и Бога. Чем больше человек отрицает чувственность, тем чувственнее становится его Бог, в жертву ко­ торому приносится чувственность. Тому, что мы жертвуем Богу, придается особенная ценность, то и признается особенно угодным Бо­ гу. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет такую же цену и в глазах Бога; вообще, что нравится человеку, нравится и Богу. Евреи приносили в жертву Иегове не нечистых и скверных животных, а та­ ких, которые казались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей и Богу*. Поэтому там, где человек из отрицания чувственности создает особую сущность, богоугодную жертву, там как раз чувствен­ ности приписывается величайшая ценность, там торжество чувствен­ ности выражается в том, что сам Бог заступает место чувственного предмета, который принесли в жертву. Монахиня обручается с Богом, она обретает небесного жениха, подобно тому как монах - небесную невесту. Но небесная Дева служит только чувственным проявлением общей истины, касающейся сущности религии. Человек приписывает Богу то, что он отрицает в себе** Религия отвлекается от человека и от мира, но она может абстрагировать только от действительных или воображаемых, недостаточных или ограниченных, ничтожных явле­ ний, а не от сущности и не от положительных свойств мира и чело­ вечестваПоэтому в ее абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстрагирует или предполагает абстрагировать. Таким об­ разом, религия снова бессознательно приписывает Богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум; из себя он ничего не знает о Бо­ ге, его мысли носят светский, земной характер, он может только ве­ рить в божественное откровение. Но зато Богу свойственны земные, человеческие помыслы; он строит планы подобно человеку, приспо­ собляется к обстоятельствам и умственным способностям людей, как * Cibus Dei. 3. Mose 3,1 И 1. ** “Кто презирает себя, - говорит, например, Ансельм, - тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты бу­ дешь во мнении людей” (Anselmi Opera, Parisiis, 1721, p. 191). 46 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благоде­ яний и откровений; наблюдает за всеми действиями и поступками чело­ века и знает все, даже самое земное, самое пошлое, самое дурное. Од­ ним словом, человек отрицает ради божества свое знание, свое мышле­ ние, но зато приписывает это знание, это мышление Богу. Человек от­ рекается от своей личности и вместо этого считает личным существом всемогущего, неограниченного Бога; он отказывается от человеческо­ го достоинства, от человеческого Я и в то же время Бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом, которое ищет во всем личного удовлетворения, личных почестей, личной выгоды. Отсюда вытека­ ет самоудовлетворение божественного себялюбия, враждебного всему остальному, и его самонаслаждение эгоизмом*. Религия отнимает, да­ лее, у человека все хорошие качества: человек зол, испорчен, неспосо­ бен творить добро, но зато Бог только благ; Бог - благое существо. Су­ щественное требование религии заключается в том, чтобы объектом человека были хорошие качества в лице Бога; но разве этим самым не признается добро в качестве главного свойства человека? Если я зол, грешен абсолютно, т.е. по природе, по существу, то разве может быть моим объектом святость, доброта независимо от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу воспринимать и считать святое святым и хорошее хоро­ шим? Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если душа моя эстетически извращена? Пусть я не художник и не обладаю спо­ собностью создавать прекрасные произведения, я все-таки могу вос­ принимать красоту извне, если у меня есть эстетический вкус и понима­ ние. Или хорошие качества вовсе не существуют для человека, или они понятны ему, и в таком случае в них обнаруживаются для человека свя­ тость и достоинства человеческого существа. То, что абсолютно про­ тиворечит моей природе, с чем меня не связывают узы родства, я не могу ни представить себе, ни чувствовать. Святость является для меня объектом как противоположность моей личности, представляющая единство с моей сущностью. Святость - это упрек моей греховности, благодаря ей я признаю себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могут быть сообразно своему назначению, ведь долженст­ вовать и не мочь - это смешная химера, не способная привлечь к себе мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим законом, я тем самым признаю его сознательно или бессознательно своей собствен­ ной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нем противоречие с самим собой, между моей личностью и моей сущно­ * “Бог может любить только себя, думать только о себе, работать только для самого себя... Создавая человека, Бог ищет своей пользы, своей славы” и т.д. См.: Бейль Пьер. К исто­ рии философии и человечества // Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т.З. С. 127. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 47 стью. Чувство греха, основанное на противоречии с божественной как посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно. Различие между Августином и Пелагием заключается только в том, что первый высказывает языком религии то, что второй излагает рациональным способом. Оба говорили одно и то же, оба приписывали человеку добро: Пелагий - прямо, рациональным, моральным путем, а Августин - косвенно, мистическими, религиозным способом*. Все, что приписывается Богу человеком, приписывается в действительности самому человеку; все, что человек говорит о Боге, он на самом деле говорит о самом себе. Августинианство только в том случае было бы истиной, и притом истиной, противоположной пелагианству, если бы человек сознательно считал своим Богом дьявола и поклонялся ему, почитая его в качестве высшего существа, притом сознавая, что он дьявол. Но пока человек поклоняется в лице Бога существу достойно­ му, в Боге будет отражаться его собственная благая сущность. Учение об изначальной порочности человека тождественно уче­ нию о том, что человек не может достичь ничего хорошего самостоя­ тельно, собственными силами. Отрицание человеческой способности и деятельности было бы истинным только в том случае, если бы чело­ век отрицал и в Боге моральную деятельность и говорил подобно во­ сточному нигилисту или пантеисту, что Бог есть существо абсолютно безвольное, бездеятельное и равнодушное, не знающее различия меж­ ду добром и злом. Но кто представляет себе Бога в качестве деятель­ ного, и притом нравственно деятельного, морально критического су­ щества, которое любит добро, творит добро и вознаграждает за него и которое наказывает, отвергает, проклинает зло, кто так определяет Бога, тот отрицает человеческую деятельность только кажущимся об­ разом, а на самом деле возводит ее в степень высшей, реальнейшей де­ ятельности. Кто приписывает Богу человеческий образ действий, тот считает человеческую деятельность божественной, тот говорит: Бог, недеятельный в смысле моральном или человеческом, не есть Бог, и, таким образом, связывает понятие Бога с понятием деятельности, и * Пелагиансгво отрицает Бога, религию, “пелагиане приписывают воле такое могущест­ во, что умаляют силу небесной молитвы” (Августин, De natura et gratia contra Pelagium, c. 58), пелагиансгво опирается лишь на творца, т.е. на природу, а не на спасителя, кото­ рый только и является религиозным Богом, - одним словом, оно отрицает Бога, но за­ то поднимает человека на степень божества, делая его не нуждающимся в Боге, само­ довлеющим и независимым существом (см. об этом Лютер, Против Эразма и Августи­ на, loc. sit. с. 33). Августинианство отрицает человека, но зато оно снижает Бога на сте­ пень человека вплоть до позора крестной смерти ради человека. Пелагианство ставит человека на место Бога, августинианство - Бога на место человека. Оба приходят к тем же результатам; различие между ними лишь мнимое, оно не больше чем благочестивая иллюзия. Августинианство есть пелагианство навыворот; то,что первое полагает как субъект, второе полагает как объект. 48 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ именно человеческой, потому что более высокой деятельности он не знает. Человек - и в этом заключается тайна религии - объективирует свою сущность* и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа. Так и здесь. Человек есть объект Бога. Богу не безразлично, хорош ли человек или дурен. Нет, он живо, искренне заботится о том, чтобы че­ ловек был добрым; он хочет, чтобы человек был добрым и блаженным существом, потому что без добра нет блаженства. Религиозный человек отменяет ничтожество человеческой деятельности тем, что делает свои мысли и поступки объектом Бога, человека - целью Бога (объект в смысле духа есть цель в смысле практическом) и божественную дея­ тельность - средством человеческого спасения. Деятельность Бога на­ правлена к тому, чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким об­ разом, кажущееся тяжкое унижение человека является в сущности его величайшим превознесением! Человек в Боге и чрез него ищет только самого себя. Разумеется, человек прежде всего стремится к Богу, но сам Бог стремится исключительно к нравственному и вечному спасению че­ ловека, и, таким образом, целью человека является он сам. Божествен­ на деятельность не отличается от деятельности человеческой. Я не могу быть объектом божественной деятельности, если она су­ щественно отличается от человеческой, я не могу себе ставить челове­ ческие цели, цели исправления и счастья человеческого, если божест­ венная деятельность не есть деятельность человеческая. Разве цель не определяет поступков? Если человек стремится к нравственному усо­ вершенствованию, то он питает божественные намерения и планы, ес­ ли же Бог стремится к человеческому спасению, значит, он задается человеческой целью и добивается этой цели посредством соответству­ ющей человеческой деятельности. Таким образом, объектом челове­ ка в лице Бога является только его собственная деятельность. Но так как он рассматривает эту деятельность объективно, как нечто от себя отличное, и относится к добру как к объекту, то все его импульсы и побуждения исходят не от него самого, а от этого объекта. Он рас­ сматривает свою сущность в качестве добра, как нечто внешнее; поэ­ тому само собой разумеетсягтак как это лишь тавтология, что импульс к добру исходит для него лишь оттуда, куда перенес он добро. Бог есть обособленная, выделенная, субъективная, своеобразная * Религиозное, первичное самообъективирование человека нужно, впрочем, - это ясно высказано в этой книге - отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, - необходимо в такой же мере, как искусство, как язык. Правда, с течением времени богословие и ре­ лигия будут всегда совпадать. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА. ВВЕДЕНИЕ 49 сущность человека, поэтому все добрые поступки человека исходят не от него, а от Бога. Чем субъективнее, чем человечнее Бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечно­ сти, потому что Бог сам по себе - это отчужденное от человека его Я, которое он затем снова приписывает себе. Как деятельность артерий гонит кровь к отдаленнейшим конечностям, как деятельность вен го­ нит ее обратно, как жизнь состоит в беспрерывной смене систолы и ди­ астолы, так и в религии. В религиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную сущность, отгоняя и отрицая самого себя, в ре­ лигиозной диастоле он снова принимает эту оттогнутую сущность в свое сердце. Лишь Бог есть существо, действующее и деятельное по собственному побуждению - вот акт религиозной отталкивающей си­ лы; Бог - существо, действующее во мне, со мной, через меня, на -меня, для меня, он принцип моего спасения, моих нравственных помыслов и действий, и следовательно, мой собственный нравственный принцип и сущность - вот акт религиозной силы притяжения. Следовательно, намеченный выше общий путь развития религии заключается, собственно, в том, что человек все более отнимает у Бо­ га и приписывает себе. Сначала человек отделяет от себя все без раз­ личия. Это обнаруживается особенно ясно в вере в откровение. То, что последующие века, что культурный народ приписывает природе или разуму, в прежние времена первобытном народом приписывалось ис­ ключительно Богу. Израильтяне облекали в форму определенной бо­ жественной заповеди самые естественные стремления человека, даже, например, стремление к чистоте. При этом из данного примера опятьтаки видно, что достоинство Бога умаляется по мере того, как человек отрекается от себя. Смирение, самоотречение человека достигает крайних пределов, если он перестает считать себя способным испол­ нять по собственному побуждению требования простого приличия*. Христианская религия, напротив, различала побуждения и аффекты людей по их свойствам и содержанию. Она приписывала божественно­ му Откровению и влиянию только добрые аффекты, нравственные мысли и чувства, которые она считала чувствами, аффектами и мысля­ ми Бога. Ибо божественное Откровение определяется тем, что предна­ значено самым Богом; от избытка сердца уста глаголют; действие со­ ответствует причине, Откровение - существу, которое открывает себя. Если Бог обнаруживается только в нравственных побуждениях, то его существенным качеством является нравственное достоинство. Христи­ анская религия отличает внутреннюю чистоту от внешней, физиче­ ской; иудейская религия отождествляла их** Христианская религия в * V книга Моисеева42, 23, 12, 13. ** См., например,: I кн. Моисеева, 35,2; III кн. Моисеева43, 11, 44; 20, 25. 50 ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ противоположность иудейской есть религия критики и свободы. Изра­ ильтянин делал только то, что предписывал Бог; он был безволен да­ же в чисто внешних вопросах, авторитет религии простирался даже на его пищу. Христианская религия, напротив, в вопросах внешних предо­ ставляла человека самому себе, т.е. вменяла человеку то, что израиль­ тянин отделял от человека и вменял Богу. Израиль превосходно хара­ ктеризует позитивизм. В сравнении с израильтянином христианин есть espirit fort, свободомыслящий. Такова изменчивость вещей. То, что вче­ ра было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией.