Причины возникновения современной Западной философии

7. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ Ключевые слова: детерминизм, Мировая воля, экзистенция, сверхчеловек, картина мира, наука, техника, верификация, проблема демаркации, принцип фальсификации и принцип фаллибилизма, научно-исследовательская программа (НИП), “жесткое ядро” и “защитный пояс” гипотез, парадигма, трансценденция, Dasein, интенциональность сознания, феноменологическая редукция, интерсубъективность, герменевтический круг, сциентизм. 7.1. Причины возникновения современной Западной философии. Общие проблемы и вопросы современных философских течений Запада Формирование современной Западной философии сопряжено с критическим анализом фундаментальных систем немецкой классической философии. И дело даже не в том, что с начала XIX века, когда классическая философия еще правит умами человечества, начинают формироваться течения, ориентированные на другие философские задачи и ставящие другие философские цели. Критика классической философии этого периода стала возможной потому, что происходят глобальные изменения в мировоззрении, в обществе, культуре, породившие интеллектуальный раскол в философской среде. Каково влияние этого раскола на философию, и о каком, собственно, расколе идет речь? Тезис Гегеля “что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно”, несмотря на ту критику, которая обрушивается на него, по словам самого Гегеля, со стороны тех, “кто считает бесспорной свою осведомленность в философии и, уж само собой разумеется, также в религии”1, становится неким гимном человеческой рациональности. Философия Нового времени стремится рациональными методами определить разумную действительность мира. Эта, последняя, определяется, прежде всего, силой человеческого ума, который выявляет закономерности (законы) природных и социальных процессов. Однако и сама сила человеческого ума существует только в рамках определенных законов. Законы, выявляемые человеком, и законы, позволяющие что-либо выявлять, – это законы логики. Именно они обретают полноправное существование, обрастая в философских системах XVIII-XIX вв. формальным статусом долженствования, на что постоянно обращает внимание датский мыслитель XIX века С. Кьеркегор. Теперь, начиная с немецкой классической философии, именно логика побуждает человека определять процессы мироздания в Духе, именно логика, логические законы требуют признания отчужденности человека от средств производства, и именно эта логика заставляет перейти к решительным, революционным изменениям социального строя. Удивительно, но именно эта же логика заставляет понять то, что необходимо отказаться от самой основы логического закона – рационализма, что мы увидим в иррациональной философии А. Шопенгауэра. Основой логики традиционно выступала философия – метафизика. Определение границ логического осмысления мира могло исходить только из философского анализа мира. В этом случае философия должна была определять константу мира, фокусируя в себе весь комплекс всевозможных знаний. Начиная с XVII века она становится наукой всех наук, как ее понимает Декарт (так же оценивает ее и Гегель). Философия выступает наукой о Духе, и только она способна выявить, выражаясь словами современного немецкого философа Ю. Хабермаса, “обращение сознания”, которое вновь и вновь действует в истории становления Духа. В этом случае, коль скоро философия является наукой всех наук, только она призвана определить мир в целом, придав ему вид логической завершенности. Такое отношение к философии и приводит к созданию глобальных систем в рамках немецкой классической философии. Однако процесс познания – это процесс, совершающийся, как мы помним, в человеческой голове, что не отрицается представителями немецкой философии XVIII-XIX вв. Потому в процессе познания задействован не какой-то Бог, задающий категорический императив (см. выше), или абсолютный Дух, определяющий логику человеческого мышления, а человеческий Дух. Отсюда, как полагал один из критиков гегельянства В. Гумбольт, исследование человеком мира – это исследование “инобытия” собственного Духа. Что же такое инобытие собственно Духа? Это не что иное, как “продукт собственной духовной деятельности, воплощенной в материи языка”1. Язык – вот та реальность, которая является посредником между человеком и предметом, между человеком и миром. По большому счету логические исследования мира – это лингвистические блуждания по закоулкам языка, что окончательно понимается некоторыми философами только в XX веке. Первична не логика, указывающая на принцип детерминизма (от латинского determine – определяю) в мире, а сам язык. Как позднее скажут наши современные русские мыслители M.K. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, “мы не можем восстановить язык как девственный факт, до которого не было языка, а потому язык появился как нечто первичное” 1. Это означает, что философия исследует не мир, не причины бытия, а интерпретацию человеческого мироздания. Именно поэтому философия не может являться системой знаний, а также не в состоянии претендовать на звание науки всех наук. Значит, и создание логических конструкций, определяющих подлинность действительности (в гегелевском смысле), также немыслимо. Таков общий тезис возникающих после немецкой классической философии философских направлений современности. Таким образом, создание глобальных философских систем с претензией на логическое определение закономерностей мира является, казалось бы, необоснованным шагом. Однако для того, чтобы человечество сумело прийти к таким выводам, необходим был критический опыт построения панлогических (“вселогических”) конструкций. Больше того, критикуя отдельных представителей немецкой классической философии, выразители современной западной философии (в том числе Гумбольт, Кьеркегор, Шопенгауэр) опираются на других мыслителей этого направления. В этом случае немецкая философия демонстрирует свою универсальность. Еще одним важным основанием для философского раскола является переосмысление приоритетов всеобщего. Принцип всеобщности (мировой (абсолютный) Дух – у Гегеля, общая и изначальная деятельность разумного мышления-Я – у Фихте, тотальные законы общественного развития – у Маркса и т.д.), на который была ориентирована вся немецкая классическая философия, в современной философии вытесняется индивидуальным, личностным и конкретным. Проблема индивидуального – это не только проблема существования человека, разрабатываемая экзистенциальной философией, но и вопрос о существовании конкретного научного знания – в неопозитивизме, проблема определения бессознательных мотивов в поведении человека – в психоанализе, проблемные положения о существовании механизмов социальных отношений – в социальной философии. Эти и многие другие философские направления ставят, по сравнению с классической философией, принципиально иные вопросы и предлагают принципиально иное видение предмета философии. Что же такое современная западная философия? Прежде всего, это множество философских направлений западного мира XIX-XXI вв., занимающихся различными, часто не связанными между собой вопросами осознания действительности. Это первое. В современной философии отражается все многообразие процессов, связанных с развитием общества, государства, определением статуса личности, поиском доминирующих принципов психики, изменением роли науки и т.д. Это второе. И, наконец, современная западная философия – это творческий процесс, направленный на интерпретирование и объяснение изменившихся символов культуры (впрочем, и вообще уяснение этих символов), а также процесс обоснования и разъяснения вопросов человеческого бытия. В нижеприведенных схемах указаны некоторые важные направления в современной западной философии и их представители. Иррационализм А. Шопенгауэр С. Кьеркегор основоположник основоположник волюнтаризма экзистенциализма Философия жизни Ф. Ницше В. Дильтей Г. Зиммель О. Шпенглер А. Бергсон Структурализм (и его модификации) К. Леви-Стросс Ж. Лакан М. Фуко Неокантианство Марбургская школа Баденская (или Фрейбургская) школа Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Трёльч Позитивистские направления Первый позитивизм О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер, Э. Литтре, Э.Ж. Ренан Второй позитивизм (махизм или эмпириокритицизм) Э. Мах, Р. Авенариус Третий позитивизм (неопозитивизм, логический позитивизм) Б. Рассел, Л. Витгенштейн, П. Строссон, Дж. Остин, М. Шлик, Р. Карнап Четвертый позитивизм (постпозитивизм) К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, С. Э. Тулмин, П.К. Фейерабенд Психоанализ З. Фрейд, Неофрейдизм К.Г. Юнг К. Хорни, Э. Фромм Прагматизм Ч.С. Пирс У. Джемс Дж. Дьюи Экзистенциализм Религиозный экзистенциализм К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер Атеистический экзистенциализм Ж.П. Сартр, А. Камю, М. Мерло- Понти, М. Хайдеггер Феноменология Э. Гуссерль И Дауберт А. Райнах М. Шелер М. Мерло-Понти Герменевтика Ф. Шлейермахер В. Дильтей Г.Г. Гадамер П. Рикёр Э. Бегги Постмодернизм Ж.-Ф. Лиотар Ж. Деррида Ж. Делёз Ж. Бодрийар 7.2. Иррациональная философия А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше Иррационализм – это философское течение, выступающее альтернативой рационалистическому направлению европейской философии (прежде всего, немецкой классической философии). Иррациональная философия противопоставляла тезису рационалистической философии о разумности мира другие идеи: рациональное постижение мира – это лишь иллюзия реальности, представление о ней; человек не свободен в своих действиях и поступках; разум отдаляет человека от истинного понимания происходящего. Появление иррационализма стало возможным в результате критического понимания наследия классической философии. Критика является отправным шагом для формирования философских идей иррациональных философов. Например, А. Шопенгауэр выступает критиком кантовского идеализма (табл. 7.1). С. Кьеркегор обличает философию долга Гегеля. Ф. Ницше оспаривает общий рациональный смысл европейской философии, начиная с античного периода. Взамен предлагаются альтернативные методы не только понимания действительности, но и осмысления самой природы человеческого бытия. Таблица 7.1 Кант Шопенгауэр Метафизика является познанием чистого разума, основанным на априорных формах (см. выше) Эмпирическая метафизика возможна в силу того, что мир уже содержит в себе природу своего объяснения Утверждается наличие ноумена (вещи самой по себе). Ноумен существует независимо от того, что он непостижим для чистого разума (Каратини) Ноумен может быть исключен из метафизики Чувственное познание и рассудочная способность суждения позволяют понимать внешний человеку мир Внешний мир существует лишь в том качестве, в каком “я” его себе представляю Артур Шопенгауэр “Мир – мое представление” – с этой фразы Шопенгауэр начинает свой фундаментальный труд “Мир как воля и представление”, и это программное положение его философии. Мир имеет смысл лишь тогда, полагает философ, когда “я” его себе представляю. По большому счету мир необъективен, поскольку лишь сознание человека, т.е. “мое” сознание, наделяет этот мир смыслом. “Я есмь, и вне меня нет ничего: жизнь является тенью иллюзии”1. Однако при всей иллюзорности мира он имеет некоторый порядок. Так, Шопенгауэр писал: “Все наши представления суть объекты субъекта и все объекты субъекта суть наши представления. Отсюда вытекает, что все наши представления находятся между собою в закономерной связи, которую можно определить a priori …”2. Упорядоченность и закономерность иллюзорного сводится к закону достаточного основания. Шопенгауэр считает, что у этого закона четыре корня, которые также понимаются им как законы: 1) Закон достаточного основания “бывания” 2) Закон достаточного основания познания 3) Закон достаточного основания бытия 4) Закон достаточного основания мотивации Выявив условия и закономерности представления мира, Шопенгауэр задается вопросом о том, кто внушает нам представления об этом мире. Наше тело, рассуждает мыслитель, позволяет нам осознавать или знакомиться (ведь речь идет не только о рассудке, но и чувствах) с физическими и психическими переменами. Однако зачастую действия нашего тела механичны, поскольку лишены каких-то внутренних, присущих только ему (нашему телу) мотивов. Это означает, что побудительным мотивом физических и психических перемен, которые переживают люди, являются, на самом деле, не наши тела, а какой-то внешний источник, определяющий поступки человека. Этим источником является Мировая воля. “Воля… выражается, прежде всего, произвольными движениями тела, ибо они не что иное, как видимость отдельных волевых актов…”1. Философ говорит, что воздействие Мировой воли распространяется не только на человека, но и на весь мир в целом. Это воздействие самоочевидно, т.е. не нуждается в логическом обосновании, хотя вся структура представляемого мира говорит нам и нашим чувствам о действительном существовании некоего внешнего волевого источника мира. Это означает, что существование Мировой воли постоянно подтверждается всей структурой мира. Чтобы дать понять, что такое Мировая воля, Шопенгауэр определяет ее характеристики. Мировая воля алогична. Она не опирается на закон достаточного основания. Ей чужды пространство, время, причинность и законы логики. Она бессознательна. Мировая воля находится вне представляемого, благодаря сознанию человека, мира, значит, она вне сознания, т.е. бессознательна. Она едина, поскольку принципы пространства и времени не приложимы к ней. Мировая воля находится над материальной и духовной частями мира. Мировая воля – это объективная реальность, “внутреннее существо явлений”. Все объекты и все процессы мира, все мотивы и побуждения живых существ – всё это обнаружение, говорит Шопенгауэр, объективности воли. Всякое желание, в том числе желание жить, представляет собой иллюзию самостоятельного существования. Вообще жизнь выступает, по мнению философа, агонией, ведущей к смерти. Учение Артура Шопенгауэра глубоко философски пессимистично. Воля каждого человека направлена на достижение того, что человеку не достает. В таком случае механизм всякой частной воли человека кроется в страдании (ведь стремление человека к чему-то означает, что ему чего-то не хватает, т.е. что человек несчастлив, а значит, страдает). Положение человека ведет его к отчаянию, поскольку “жизнь является мрачной шуткой, дурацкой и бестолковой, – это “часы, заведенные неизвестно зачем”1. Сам разум, позволяющий отделить человека от всех других живых существ, направлен на “кормление”, обслуживание иррациональной воли. Однако пессимизм Шопенгауэра не бесконечен. Философ предлагает отказаться от рациональности, приводящей к заблуждениям относительно причинности мира, и прибегнуть к созерцательности, наблюдению за мировыми процессами. Человек способен бороться с волей. Сама борьба с ней должна стать смыслом человеческого существования. Чтобы перестать быть рабом Мировой воли, необходимо, считает Шопенгауэр, победить в себе желания и стремления, главное из которых – желание жить. Людей, которые сумели победить в себе желания, он называет гениями. Такие гении есть в искусстве и святой жизни. Они перестают рассматривать мир как представление, определять его границами причинности в пространстве и во времени и начинают только созерцать этот мир. Простое созерцание позволяет человеку растворится в окружающих предметах, стать их частью. Находясь в таком состоянии, личность (человек) становится безвольным вневременным субъектом познания. Сёрен Кьеркегор Творчество Сёрена Кьеркегора занимает особое место среди философских концепций XIX века. Это философия “Единичного”, как понимал ее сам философ, направленная на осмысление экзистенции – человеческого существования. Идеи Кьеркегора стали результатом проживаемых им состояний отчаяния, которые он со всей силой своего поэтического таланта называет “жалом в плоть”. Все философское творчество Кьеркегора, а это не только подготовленные им к публикации работы, но и большой архив дневников, направлено на переосмысление человеческого бытия. Это бытие, полагает философ, может быть оценено только с позиции игнорируемого человеком “рационального” Бога. Сам факт рационализации Бога напоминает грех, который мыслитель понимает как “обморок свободы”. Осознавая несостоятельность рационального, именно человеческого, Бога, над которым поставлен закон долга, человек может попытаться заменить его настоящим Богом, выстраданным верой. Критерием веры в такого Бога, по мнению критика Кьеркегора Льва Шестова, была формула, предложенная средневековым философом Тертулианом: “верю потому, что нелепо”. Такой должна быть и вера в сына Бога – Христа: “Распят сын Божий – не стыдно, ибо вынуждается стыдиться. И умер сын Божий, оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный воскрес – достоверно, ибо невозможно”1. Проблема понимания Бога для Кьеркегора – это необходимая цель в понимании жизненного пути человека. Мыслитель задает вопрос: что есть человек? И сам же предлагает ответ: человек – это дух. А что такое дух? Дух – это “Я”. Что же такое “Я”? “Я”, – продолжает философ, – это отношение, которое относится к самому себе”. Тогда кто же тот, кто устанавливает такие отношения? Это третья сторона – реальность, не совпадающая с “Я”, которая есть не что иное, как сам Бог. Поэтому изначальное “Я” – это “Я”, стоящее пред Богом. Таково заключение Кьеркегора. Однако человек, который должен жить с Богом, отошел от него. Суть этого отхода была изложена Кьеркегором в анализе книги Бытия, который он проводит в работе “Понятие страха”. Первоначальное безмятежное состояние Адама связывало его с Богом, однако, когда Бог установил запрет: “А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь” (Бытие 2:17), Адам испытал ужас от того выбора, который был предоставлен ему Богом. Почувствовав свободу, Адам ощутил свое собственное “Я” и в этот момент погрузился в “обморок свободы”, как сказал бы сам Кьеркегор. Именно в этот момент возник первородный грех. Этот грех стал камнем преткновения не только между человеком и Богом, но главное, полагает мыслитель, между человеком и его “Я”. С этого момента начинается история отчаяния-греха для религиозного человека самого тяжелого. Человек, продолжает рассуждать философ, пытается самостоятельно устранить этот грех, полагая, что причины его находятся вовне. Он опирается на силу своего приобретенного путем ослушания Бога разума и внешние причины греха стремится устранить внешними проявлениями логического закона. Он перестает верить в Бога и старается его понять, доказать, но это лишь еще больше усиливает состояние отчаяния. Для Кьеркегора оказывается очень важным понять, что проживает всякий человек, прежде чем придет к осознанию той безысходности, в которой он пребывает. Поэтому философ стремится выявить стадии человеческого существования. Их, как он полагает, всего три. 1) Первая стадия – это стадия эстетической экзистенции. В этой стадии человек живет, управляемый своими желаниями. Целью жизни при этом является удовольствие. Однако такое состояние не может быть вечным, и рано или поздно человек начинает ощущать усталость и страх, которые ведут его к отчаянию. В результате человеческое существование приобретает вид второй стадии. 2) Вторая стадия – этическая экзистенция. Находясь на этой стадии, человек стремится жить в соответствии со своей совестью. Он старается выполнять свой гражданский долг, сознавать свою ответственность. Эта стадия благожелательна, но не все способны нести на себе бремя долга. Жизненные проблемы зачастую дают понять человеку, что не только выполнение обязанностей, но и обретение этих обязанностей может быть невозможным. Тогда человек переходит к третьей стадии. 3) Третья стадия – это религиозная экзистенция, или стадия веры. Устраняя все религиозные догмы, отказываясь от осознания совершенства своего разума, человек в акте веры предстает перед Богом. Такого человека Кьеркегор называет подлинно экзистенциальным существом. Переход в эту стадию возможен, если произойдет скачок от интеллектуальности к вере. Понять, что такой скачок совершился, можно, если принять на веру парадоксы божественного существования. Таким парадоксом, например, может быть утверждение, что вечный Бог сумел воплотиться в человеке – существе, конечном во времени. Или что вера во всесилие Бога может избавить человека от смерти. В таком случае отношения человека и Бога будут восстановлены. Кьеркегор констатирует немощность человеческого разума. Вместе с тем разум не отрицается философом. Происходит лишь переосмысление его значения в жизни человека, а также ставится под сомнение та польза разума, которую активно пропагандировала классическая философия. Фридрих Ницше Без исследования, пусть даже беглого, творчества Ф. Ницше понимание иррациональной философии было бы неполным. Ницше своей противоречивой философской, как, впрочем, и жизненной, позицией демонстрирует сложность интеллектуальных перипетий иррациональной европейской мысли XIX века. Он начинал свой творческий путь как классический ученый, занимался классической филологией в Базельском университете, имел достаточно научных работ, чтобы стать профессором этого университета. Однако его знакомство с философией А. Шопенгауэра и эстетикой Р. Вагнера радикально изменило его отношение не только к классической (рациональной) науке, но и человеческой культуре в целом. В чем же состоит суть иррационализма Ницше? Философия Ницше так же, как и философия Кьеркегора, “единична”. Ницше воспевает индивидуальность, которая доходит до презрения и отрицания морали: “Всякая мораль, – писал Ницше, – в противоположность к распущенности есть своего рода тирания по отношению к “природе”, а также и к “разуму”.1 Мораль, как и религия, как и культурные нормы и правила, не дает возможности реализоваться человеческому потенциалу, который состоит в естественности поведения человека. “Здоровая нравственность” приводит человечество к успокоенности и бездеятельности. Именно это порождает негативное отношение Ницше к этике и морали, а также и религии, создающей культ нравственных законов. Религия является оплотом морали и нравственности, она говорит человеку о том, что есть еще время для него, потому что есть загробная жизнь, тем самым вводит людей в состояние “анабиоза”. Нормальное же состояние человека – это состояние осознания опасности. Ницше направляет свои усилия на восстановление изначальной природы человека. Чтобы это произошло, необходимо уяснить себе, что нет никого, кто был бы способен помочь человеку. Понятно, что помощь человеку всегда исходила от Бога, однако теперь его больше нет, он умер – утверждает философ. Умер тот рациональный Бог, который, находясь в другом мире, вершит суд над людьми. Бог и без того отстранен от человека, поэтому декларация его смерти могла бы только подтолкнуть человека к действиям. Вместо Бога должен прийти человек, находящийся по другую сторону добра и зла, – Сверхчеловек. “Бог умер, мы хотим теперь, чтобы жил Сверхчеловек”2. Сверхчеловек воплощает в себе весь смысл существования всех живых существ – волю к власти. Воля к власти представляет собой истинный импульс жизни, поэтому тот, кто руководствуется этим импульсом как принципом жизни, является по-настоящему живым существом – Сверхчеловеком. Все другие люди представляют собой массу серых, обезличенных, бесполезных существ. Эти бесполезные люди испытывают зависть ко всему яркому и талантливому. Ницше говорит о том, что эта безжизненная масса бесполезных людей случайно живет на свете. Даже те, кто считается добрыми или хорошими, или праведными среди этой массы людей, вызывают у Ницше приступ яростного отторжения: “Но что мне за дело до ваших добрых! Многое в ваших добрых вызывает во мне отвращение, и поистине не их зло. Я хотел бы, чтобы безумие охватило их, от которого они бы погибли…”.1 Ницше поет гимн “бледному преступнику” – убийце добрых людей: “Мое Я, – говорит ницшеанский преступник, – есть нечто, что должно превзойти: мое Я служит для меня великим презрением к человеку”2. Своим творчеством, игрой слов, введением неологизмов, откровенно антигуманистическими идеями Ницше зачастую издевается над читателем. Вернее, не столько над читателем, сколько над теми культурными штампами, на которых этот читатель воспитан. Ницше явно пытается разрушить у читателя сложившиеся стереотипы “правильного” поведения. Явный эпатаж шокировал современников; по понятным причинам его творчество не было принято основной массой интеллектуалов. Однако истинное понимание сути формальной морали и фальшивой нравственности, основанной на насквозь рациональной религии, на что обращает внимание мыслитель, находит свое развитие в последующих направлениях современной философии. 7.3. Сциентизм в философии XX века. Рассмотрение сциентистских положений в философии позитивизма. Антисциентизм Сциентизм (от лат. scientia и англ. science – знание, наука) – концепция, которая получила свое развитие во второй половине XX века. Научно- техническая революция, захватившая в это время не только европейские страны и США, но и в целом весь мир, абсолютизировала роль науки. Наука (и, прежде всего, естественные точные науки) начинает восприниматься как доминирующая область знания человеческой культуры. Такое положение, по мнению М. Хайдеггера, позволяет утверждать, что современная картина мира (представление о мире) основана на математико-физическом понимании реальности. Это означает, что при исследовании объектов мира человеку “бросаются в глаза” количества или качества предметов, т.е. какие они. Определение количества и качества объектов характерно, прежде всего, для таких наук, как физика и математика. Такое сциентистское (математико-физическое) представление о мире определяет дальнейшее развитие человеческой культуры не только в области научных и технических программ, но и в области общекультурного его развития. Однако что считать наукой (scientia)? Наука – это сфера исследовательской деятельности, направленная на производство новых знаний, включающая в себя все условия этого производства. Такое понимание науки роднит ее с понятием техника (от греч. techne – искусство, мастерство), поскольку с раннего периода вплоть до времени Платона смысл слова techne близок по значению слову episteme – знание, и оба эти слова означали умение ориентироваться, разбираться в чем-то. Таким образом, и наука, производящая знание, и техника, направленная на ориентацию в мире, очень близки по значению и выполняют схожие задачи. Отсюда и возникает та связь сциентизма и техницизма, которая становится распространенной в XX веке. Сциентизм по большому счету – это не просто интеллектуальные представления о силе научного знания, это целая идеология, направленная на формирование моделей, приемлемых для использования человечеством, и создание технических программ социального развития. Например, в 50-60-е годы XX века под влиянием сциентизма получает развитие концепция “общества всеобщего благоденствия”, развиваемая Д. Беллом, У.У. Ростоу и др. Так, Белл предполагает, что динамика развития индустриального общества обусловливается постоянными противоречиями между трудом и капиталом. Фактором улучшения такого общества, по мнению Белла, является машинная технология, которая выступает определяющей причиной общественного развития. Сциентизм привел к переоценке значения традиционных классических научных дисциплин. Переосмысливалась и роль философии в науке. Некоторые сциентистские направления ограничивали понятие философского процесса, понимая под ним только определенные функции. Так, неокантианцы марбургской школы утверждали, что только гносеологическая (познавательная) функция философии могла бы иметь смысл. Представители этой школы делали акцент (вслед за Кантом) на объяснение возможности научного знания. Они полагали, что такое знание может существовать только в виде математического естествознания. Философия в этом случае играет, так сказать, служебную роль. Она призвана искать логические основания и предпосылки научного знания. Наиболее последовательную сциентистскую программу предлагали представители позитивистских течений (речь идет о третьем и четвертом направлении в позитивизме). Позитивизм предлагает не только четкую программу определения границ и методов научного знания, но и моделирует сциентистскую модель философского знания. В качестве метода философствования выступает современная формальная математическая логика. “Логика есть сущность философии”, – писал один из основоположников логического позитивизма Б. Рассел. Философия, по мнению представителя неопозитивизма Р. Карнапа, – это “логика науки”. Высказываемые людьми логические суждения неопозитивисты делят на два взаимоисключающих класса: 1) осмысленные высказывания, т.е. такие высказывания, которые могут быть выражены в логически совершенном языке; 2) бессмысленные высказывания, в которых нарушаются правила логики. К таким высказываниям относятся традиционные, так называемые “метафизические”, высказывания. Осмысленные высказывания неопозитивистами предлагается разделять на две группы: 1) аналитические, тавтологична по своей природе и не несущие содержательной информации; 2) синтетические (см. синтетические суждения у И. Канта). Высказывания логики и математики неопозитивисты относят к классу аналитических, тавтологичных по своей природе. К синтетическим высказываниям по этой классификации относятся все положения опытных наук. Интересно, что истинность высказываний определяется двумя способами: 1) путем логического анализа языковой формы высказываний без обращения к каким-либо фактам; 2) через непосредственное или опосредованное (определенными логическими преобразованиями) сопоставление высказываний с данными чувственного опыта. Первый способ позволяет решить вопрос об истинности аналитических высказываний. Второй способ позволяет обосновать истинность синтетических высказываний. Неопозитивисты также предлагают ввести процедуру верификации, которая позволила бы решить вопрос об истинности синтетических суждений. В чем суть этой процедуры? Верификация высказывания (проверка истинности высказывания) состоит в получении конечного числа высказываний, фиксирующих данные наблюдений (множества так называемых протокольных предложений), из которых логически следует данное высказывание. Неопозитивисты сводят все осмысленные опытные науки к классу или разряду синтетических высказываний. В случае сведения положений мыслителями производится деление на составляющие, поскольку выдвигаются два положения о возможных допущениях: первый вид допущения позволяет говорить о существовании некоего базисного уровня знания (это протокольные предположения), второй вид допущений позволяет определить отношения между научными понятиями, исчерпывающимися связями формально-логического характера. Оба допущения, и вместе с ними верификационные критерии, вскрывают содержание понятия “синтетическое высказывание”, а также формулируют общее представление о неопозитивистском понимании природы научного знания. В результате неопозитивисты предлагают считать позитивным, т.е. положительным знанием о мире, знание, выраженное в высказываниях, общее содержание которых сводится к содержанию протоколов наблюдений. Отсюда философия, по мнению неопозитивистов, представляет собой уже не спекулятивную теорию, а деятельность. В свою очередь, задача философа состоит в том, чтобы с помощью предлагаемой логической операции совершить переход от высказываний конкретных наук к предложениям, которые могут быть сопоставлены с чувственными данными. Программа неопозитивизма была активно расширена, дополнена и видоизменена представителями постпозитивизма. Позитивисты меняют проблемное поле сциентизма. Принципиальным вопросом теперь выступает вопрос о границах существования научной теории. Возможность решения этого вопроса лежит в области отделения научного знания от ненаучного (проблема демаркации). Такая проблема была активно заявлена представителем постпозитивизма Карлом Поппером. Поппер пытается преодолеть влияние метафизического знания на науку. В общем-то, в этом нет ничего нового по сравнению с логическим позитивизмом (неопозитивизмом). Однако Поппер подходит к проблеме демаркации не с “гносеологической позиции критики “наличного бытия” научного знания”1, как это делали логические позитивисты. Он предпринимает попытку отделить подлинную науку оттого, что является лишь “догматической идеологией” и лишь претендует на роль науки. Под “догматической идеологией” Поппер понимает марксизм и психоанализ. Создавая концепцию научного знания, философ вводит следующие понятия: принцип фальсификации, принцип фаллибилизма и теорию “трех миров”. Определив проблему демаркации, Поппер предлагает метод отделения научного знания от ненаучного. Суть этого метода сводится им к созданию принципа опровержимости (фальсифицируемости) любого утверждения, относимого к науке. Опровержимость любой научной теории является результатом того, что всякое научное знание, как полагал мыслитель, носит лишь гипотетический характер и подвержено ошибкам, что и называется им принципом фаллибилизма. Философская концепция К. Поппера направлена на рассмотрение трех миров: мира объектов (первый мир), мира субъектов (второй мир) и мира объективного знания (третьего мира). Объективное знание, как думал философ, является порождением первого и второго мира, однако существует независимо от них. Собственно предметом философской науки и является анализ роста и развития знания в этом третьем мире. Представители постпозитивизма, идущие следом за К. Поппером, меняют принцип сциентизма. Уже позднее сам Поппер стремится не просто провести демаркацию между наукой и метафизикой, но и выявить критерии хорошей и плохой науки. Нечто подобное делается и его последователем Имре Лакатосом. Лакатос занимается выявлением эффективной и неэффективной науки. Эффективная наука – это наука, обладающая объяснительно-предсказательными возможностями своего развития1. Центральное понятие его теории развития науки – научно-исследовательская программа (НИП), которая получила название методологии научно-исследовательских программ. Методология показывает развитие “зрелой”, т.е. развитой, науки в виде смены ряда связанных исследовательских программ. Важными структурными элементами исследовательской программы являются ее “жесткое ядро” и “защитный пояс” гипотез. Лакатос понимает жесткое ядро программы как наиболее общее представление о реальности, описываемой входящими в программу теориями. Жесткое ядро – это основная, сжатая в общие положения схема решения поставленных проблем, т.е. наиболее важные методологические принципы программы. НИП вступает во взаимодействие с другими программами. В этом случае НИП нуждается в негативной и позитивной эвристике (своеобразном защитном поясе), которые прикрывают жестокое ядро научной программы. Защитный пояс представляет собой вспомогательные гипотезы, обеспечивающие сохранность самого ядра. Он является мобильной видоизменяющейся частью программы и в случае введения серьезных контраргументов может быть полностью заменен теми исследователями, которые стоят на страже ядра научной теории. Обе эвристики обусловливают смену программ нормативными правилами. В свою очередь, правила, по мнению исследователя, необходимы для установления путей, наиболее перспективных в дальнейшем исследовании и путей, очевидно, негативных для НИП в целом. Негативная эвристика является совокупностью различных вспомогательных гипотез, которые предохраняют жесткое ядро от фальсификаций. Позитивная эвристика направляет ученого на решение первоочередных задач. Этот вид эвристики позволяет исследователям, благодаря определению стратегии научной работы, заниматься конкретными проблемами именно своей НИП. Это позволяет ученым некоторое время не реагировать на критическую направленность других исследовательских программ, поскольку полагают, что у них еще будет время проверить уничтожающие их программу факты. Лакатос полагал, что в развитии НИП можно обозначить две основные стадии: прогрессивную и вырожденную. На первой стадии позитивная эвристика позволяет активно генерировать гипотезы. Общее эмпирическое и теоретическое поле исследовательской программы расширяется. Однако в дальнейшем развитие НИП замедляется, интеллектуальная мощь позитивной эвристики теряется. Лакатос, как ученый, стоит на жестких позициях рационализма, поэтому предполагает, что, если теоретический рост НИП предвосхищает эмпирический, в таком случае намечается прогресс программы. Когда, продолжает Лакатос, теоретический рост направлен лишь на объяснение эмпирических данных, т.е. теория задерживается в развитии и только обслуживает факты, – это регресс научной программы. Другим последователем К. Поппера и одновременно человеком, много сделавшим для развития постпозитивизма, был Т. Кун. Он стоит в оппозиции Попперу, активно критикуя его метод фальсификации. Для Куна становится важным осмыслить условия разрушения “нормальных наук”, видоизменения образца (парадигмы) науки. Поняв условия разрушения парадигмы, он рассчитывал уяснить действия нормального ученого, отказывающегося от “нормальной науки”. Однако что такое парадигма? Кун пишет, что под этим термином он подразумевает близкое ему понятие “нормальная наука”. “Вводя этот термин (парадигма), – говорит мыслитель, – я имел в виду, что некоторые общепринятые примеры фактической практики научных исследований – примеры, которые включают закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование, - все в совокупности дают нам модели, из которых возникают конкретные традиции научного исследования. Таковы традиции, которые историки науки описывают под рубриками “астрономия Птолемея (или Коперника)”, “аристотелевская (или ньютоновская) динамика”, “корпускулярная (или волновая) оптика” и так далее”.1 Пытаясь определить, что собой представляет “нормальная наука” и “парадигма”, мыслитель одновременно предпринимает попытку раскрыть основу формирования и функционирования научных сообществ. Интересно, что под историей науки Кун понимает конкурентную борьбу между таковыми сообществами. В связи с этим история науки – это не что иное, как конкуренция между мировоззренческими установками, ценностными критериями, теоретическими стандартами, составляющими фундамент парадигмы. В ходе исследовательского процесса ученый может осознавать потребность в изменении и проверке научной теории своей парадигмы. Действия такого ученого, по мнению Куна, приведут к началу революционного периода развития науки. Чтобы было понятным, в чем состоит особенность революционного периода, необходимо уточнить, что для периода “нормальной науки” характерна работа ученого с привычными гипотезами, не вызывающими у исследователя желания их перепроверить. Возможность проверки достоверности гипотезы вызывает со стороны ученого интерес определить, как эта гипотеза работает в другой парадигме. Ученый начинает сопоставлять парадигмы между собой, что может привести к рациональной несоразмеримости парадигм. Кун отмечает, что сопоставление парадигм не оставляет исследователей безучастными, нейтралитет немыслим. Определенный результат в урегулировании конфликта между сопоставляемыми парадигмами означает прорыв в науке, или прогресс науки. Антисциентизм Демонстрация научного знания, определение его позитивной роли в жизни общества, а также создание теорий техницистского прогресса человечества не находили положительного отклика у многих мыслителей XX века. Процесс научного познания, на который так активно делали ставку сциентисты, – это особый феномен, который, несмотря на всю свою уникальность, является лишь частью культуры. Именно в рамках культуры он и способен развиваться. Наука не является особым доминирующим фактором культуры, а ее методы и принципы не могут рассматриваться в качестве абсолютного эталона для других форм познавательной деятельности. В таком случае вырывать науку из всего творческого процесса человечества нельзя, как нельзя противопоставлять ее другим мировоззренческим типам (религии, мифологии, философии), позволяющим осмысливать действительность. Подобные доводы приводились и до сих пор приводятся философскими направлениями, объединенными общим принципом антисциентизма. В рамках антисциентизма зреет идея пересмотра основополагающих условий познавательного процесса. Например, представители баденской школы неокантианства более важными во взаимоотношении объекта и субъекта (альфы и омеги познавательного процесса) считают системы ценностей, на которых основаны, в том числе и гносеологические, отношения человека с миром. Приоритетным считается не достижение объективного знания, а определение роли человека в процессе познания. Человек не может освободиться от своей изначальной субъективности, которая оказывает влияние на все богатство его взаимоотношений с миром и другими людьми. В этом случае нельзя сбрасывать со счетов философию, субъективный характер знания которой всегда воспринимался сциентистами как непродуктивный и нецелесообразный. Роль техники в жизни общества нет смысла переоценивать. Общие позитивные факторы техногенного развития цивилизации не могут скрыть всех последствий негативного влияния технического развития на человека. М. Хайдеггер определяет в качестве условия возникновения техники то, что принуждает человека выводить действительное из его потаенности. Возникновение техники при этом не является творческим актом свободного человека, для него это необходимость. Как ограничен процесс создания техники, так и ограничены возможности самой науки, которая опирается на технику. Тем самым ограничивается возможность человека вникать в неисследованное и неопределенное, поскольку путь человека уже навсегда спроецирован техническими средствами. 7.4. Прагматизм. Философия Ч. Пирса, У Джемса, Дж. Дьюи Прагматизм – философская теория целесообразной деятельности. При этом деятельность понимается прагматистами как наиболее яркое проявление человеческой сущности. Философия прагматизма (от греческого pragma – дело, действие) возникла к 70-м годам XIX века в Североамериканских Соединенных Штатах. Американское происхождение, исторические особенности развития страны этого времени определяют его (прагматизма) специфику. На это указывал В.И. Ленин в работе “Материализм и эмпириокритицизм”, вводя понятие американского варианта позитивизма. В силу своей удаленности от Старого Света, сложных климатических условий североамериканские поселенцы вынуждены были жить общинами. Для сохранения общины необходим был мощный идеологический фактор, позволяющий сформировать единые принципы и общие ценности общежития. Таким фактором становится религия (исторически сложилось, что в Америке господствуют религиозные конфессии протестантизма). Участие в религиозных мероприятиях, как в последствии и во всякого рода общественных организациях, являлось обязательным условием социально активной позиции гражданина. В этих условиях в Америке не смогла бы сформироваться естественная для европейской культуры ситуация борьбы с метафизикой и религией. Таким образом, прагматизм не видит смысла отвергать метафизические постулаты веры (что показывает ошибочность ленинского отождествления его с позитивизмом). Больше того, сама проблема противопоставления материализма идеализму не является столь уж глобальной для прагматистов. А.Ф. Зотов называет еще одну важную историческую черту развития американской мысли, определившую уникальность прагматизма. “Если война Севера с Югом и была “гражданской”, то состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не являлась “продолжением” такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде “революционной теории”1. Прагматизм XIX-XX вв., как и вся общественная политическая мысль Америки, был далек от создания социальных теорий революционного освобождения человека из-под власти капитала. Эти и некоторые другие исторические причины не могли не повлиять на формирование новой философской “теории”, получившей название прагматизма. Наиболее значимыми представителями прагматизма были: Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи. Ч. Пирс Родоначальником прагматизма считается видный американский философ Чарльз Сандерс Пирс. По сути, причиной возникновения прагматизма становится полемика Пирса с рационализмом Декарта. Ч. Пирс активно выступает против трех основных принципов картезианского рационализма: методологического сомнения, интуиции и критерия ясности и отчетливости идей. Собственно, эта критика и ознаменовала появление американской философии. Важной установкой прагматизма является создание “духа лаборатории”, характерного для “позитивного” ученого, ориентированного на реальную жизнь. Такая установка, по мнению Пирса, должна быть определена в теории сомнения-веры, которая опирается на концепцию познания и мышления. В чем суть этой теории? Ответить на этот вопрос легко, если представить себе человека, который живет в мире и совершает в этом мире определенные действия. Однако, чтобы начать действовать, человеку необходимо выработать сами привычки того, как это делать. Речь здесь идет о тех действиях, которые соответствовали бы различным обстоятельствам. Привычки действовать заменяют человеку животные инстинкты, вырастая из них. Когда привычки становятся осознанными, они образуют то, что Пирс называет верой, или верованием. В этом случае вера – это готовность действовать определенным образом. С точки зрения психологии, вера – это состояние удовлетворения и спокойствия, ведь человек осознает то, что он делает. Однако состояние веры может нарушиться и смениться состоянием сомнения, которое будет означать приостановку действия. Таким образом, сомнение – это нечто противоположное вере – беспокойное и неприятное состояние. Для Пирса очень важен психологический процесс преодоления сомнения и достижения веры, который, по его мнению, является своего рода результатом мыслительного усилия. Важным понятием философии Пирса было понятие истины. Истина употребляется американским мыслителем в двух смыслах. Первый смысл – классический, или аристотелевский: истина – это то, что соответствует действительности. Второй смысл – гносеологический: истина – это то, что может быть отождествлено с верой. В результате Пирс предлагает следующее положение прагматизма: проблема истинности или ложности мнения может быть снята идеей о способности преодолевать сомнение. Такая способность появляется в случае обретения веры, и в этом случае для человека уже совершенно неважно, является ли его мнение истинным, главное, что он будет полностью удовлетворен этим мнением. Необходимо упомянуть, что Пирс вводит и другое определение истины, в котором последняя (истина) – это успешность, полезность, работоспособность идеи, мнения или верования. Это определение было подхвачено другими прагматистами и превратилось в основную концепцию истины в прагматизме. Пирс выделяет четыре способа достижения и закрепления верования: 1) Метод упорства “проявляется” у человека, упорно придерживающегося своих взглядов. Такой человек не приемлет никакой критики и не обращает внимание на согласованность своих взглядов с фактами. Этот метод, пожалуй, наиболее соответствует теории сомнения-веры. Однако у данного метода есть недостаток. Он не может быть применен на практике. Пирс это объясняет тем, что всякий человек, в том числе и человек, руководствующийся этим методом, является существом социальным, находящимся во взаимоотношении с другими людьми. В случае столкновения с мнениями других людей, такому человеку будет трудно, если вообще возможно, сохранить устойчивость своей веры. Отсюда Пирс выводит и новую проблему прагматизма: “как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе”. 2) Метод авторитета составляет основу исторического закрепления веры. Этот метод культивируется мощными социальными организациями, такими как церковь или, например, государство. Эти организации устанавливают контроль за соблюдением правил веры, наказывая инакомыслящих. Этот метод чрезвычайно эффективен в управлении человеческими массами. 3) Метод априори, полагает Пирс, мало отличается от метода упорства. К нему прибегают представители метафизики, определяя свои системы как системы, согласованные с разумом. На самом же деле эти системы и такая вера в них выражают лишь любимые, но хаотичные, произвольные взгляды мыслителей. 4) Метод науки представляет собой рассуждение об истинном заключении. Пирс говорит о том, что существуют реальные вещи, свойства которых не “зависят от наших мнений о них”. Эти вещи воздействуют на наши органы чувств. Причем это воздействие происходит, как пишет сам Пирс, “в соответствии с постоянными законами”. Поэтому вне зависимости от того, что ощущения людей различны, и независимо от того, что различны и отношения к объектам, люди могут с помощью рассуждения определить, каковы эти вещи в действительности, в истине. Осмысливая четвертый метод (метод науки), Пирс приходит к пониманию того, что высшей степени ясности идеи можно достигнуть, лишь указав на ее значение. У. Джемс Уильям (Вильям) Джемс развивает теорию сомнения-веры Ч. Пирса, однако придает этой теории вид религиозной проблемы. Несмотря на попытку осмыслить значение религии в жизни человека, например, в работе “Многообразие религиозного опыта”, Джемс не утверждает существование Бога. Однако он утверждает, что религиозное чувство, переживание, религиозный опыт играют огромную роль в жизни людей. “Центром, – говорит Джемс, – вокруг которого вращается религиозная жизнь… является забота человека о своей личной участи”. И далее он продолжает: “Наука же, наоборот, решительно отвергает все личное. Она распределяет свой материал и выводит свои законы, оставаясь безучастной к тому, согласуются ли они с личным благом людей…”1. Джемс утверждает, что вера в Бога играет важнейшую роль в жизни человека, в этом случае нам необходимо считать эту веру реальным объектом. Поскольку в пространстве веры человек приобретает ощущение текучести, объема, собственно это пространство и представляет собой пространство жизни. Философ считает, что возникновение веры может быть связано с эмоциональными переживаниями человека, актами его воли. В силу того, что эмоциональная реакция на происходящее у каждого человека разная, невозможно представить себе одинаковой реакции для всех людей с религиозным опытом. Не существует единого результата воздействия религии на всех людей, как и не существует единого осознания религиозных понятий. Джемс, ссылаясь на опыт исследования некоторых сект, приходит к идее осознания необходимости религиозной веры. Это основание несет на себе не только печать прагматизма, что, конечно же, естественно для прагматиста Джемса, оно скрывает под собой элементы утилитаризма. Если я верю в религиозные постулаты, утверждал мыслитель, а эти постулаты окажутся ложными (например, в том случае если Бога на самом деле нет), то я ничего не теряю, как, впрочем, не теряет и атеист. Если же эти постулаты окажутся истинными, то я окажусь в выигрыше по сравнению с атеистом, поскольку тем самым обеспечу себе спасение. В этом случае, очевидно, нет никакого смысла отказываться от шанса на выигрыш. Джемс предлагает понимать жизнь каждого человека в зависимости от того, как он сам ее понимает, опираясь на свою веру. В этом случае всякую абстрактную, даже нелепую проблему необходимо осознавать с точки зрения того, насколько она злободневна, насколько она подчинена нуждам людей. Поэтому тезисом философии Джемса может служить утверждение о том, что все, что приносит пользу хотя бы одному человеку, имеет право на существование. С этих позиций он предлагает подходить и к религии. Основополагающим понятием философии У. Джемса является понятие опыт. Философ полагал, что опыт полностью совпадает с реальностью. Возможность понимания реальности приходит к нам от осознания того, что нам случалось ее проживать в опыте. Для Джемса ощущения, тесно связанные с опытом, – это не образ реальности, а сама первичная реальность. С его точки зрения, достаточно того, что мы вовлечены в чувственный поток, что мы имеем ощущения, а сами по себе “они ни истинны, ни ложны, они просто суть”. Понимание роли опыта настолько сильно для Джемса, что он предлагает осмысливать окружающий человека мир как мир, наделенный человеком определенностью, значимостью. Сам по себе этот мир абсолютно пластичен. Структура мира, всецело зависимая от личностей, оказывается антропоморфной, иррациональной и плюралистической. По большому счету самой структуры мира и не существует. Процесс деятельности человека проходит не в пространстве объективного мира материальных предметов, а в области своего собственного опыта, в потоке сознания. Производя любое действие, полагает Джемс, человек преодолевает сопротивление не только объектов мира, но и свои сомнения и затруднения. Джемс устанавливает прагматическую категорию истины, которая понимается им как разновидность блага. Истинным он считает то, что оказывается “благим в области убеждений”. Всякое событие можно оценить с точки зрения его последствий в будущем, поэтому истинным можно считать такое явление, которое успешно применяется практически во всей человеческой жизни. Говорить об объективной истине бессмысленно, считает Джемс, поскольку критерием истины является практика. Д. Дьюи Среди всех рассмотренных нами представителей прагматизма Джон Дьюи является наиболее влиятельным философом, оказавшим сильное воздействие на духовную жизнь США. Опираясь на идеи своих предшественников, он создает особый вариант прагматизма, получившего название инструментализм. Дьюи, как и Пирс, и Джемс, является не только философом, он активно занимается логикой, которой были посвящены его основные работы, психологией, правоведением, педагогикой. Он предлагает пересмотреть оценку интеллектуальной деятельности, в понимании которой задействованы психологические процессы, условия социализации (образования) и др. Интеллектуальная деятельность на протяжении практически всей истории человечества рассматривалась как “познание”, а ее результаты расценивались как “знания” и “истина”. Эти понятия активно употребляются в прагматизме. Однако прагматизм предлагает пересмотреть традиционные смыслы понятия “интеллект”. По мнению Дьюи, функция интеллекта состоит в установлении пути, по которому в будущем могут быть созданы наиболее выгодные отношения между объектами. Философ вводит методологический принцип инструментализма, который понимается как “понятийное схватывание опыта”. Этот принцип отрицает саму суть различия между наукой и искусством, теорией и практикой, ощущением и понятием и т.д. Принцип инструментализма предполагает пересмотр субъектно-объектных отношений познавательного процесса, переформулировку проблемы знания. Знание не является удовлетворительным, если не выведены окончательные “полезные” результаты этого знания. В этом случае сама познавательная активность человека направлена на “урегулирование ситуации”. Бессмысленность процесса познания может быть четко обозначена неудачами в исследовании. Например, нельзя утверждать, что мы знаем источник или природу малярии, если не сумели ее вылечить. Таким образом, и определение истины напрямую зависит от окончательного результата исследования. Задача же исследователя в этом случае существенно усложняется, ведь он теперь в своих исканиях не нацелен на поиск истины, поскольку на предварительных стадиях поиска она недоступна. Главное то, что исследователь должен вести процесс поиска истины, с которой рано или поздно согласятся все. Но что же такое собственно исследование? Дьюи понимает его как “целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения”1. Исследование, как, впрочем, и сама человеческая жизнь, будучи процессом познания, не является изолированным процессом, оно связано с познающим субъектом в контексте познавательной ситуации, которая может быть определена как проблематическая. Сфера научных интересов Дьюи распространяется и на социальные отношения. Как и его предшественник Ч. Пирс, Дьюи определяет значение “веры” как определенного действия. Это означает, что вера представляет собой не что иное, как привычку действовать так, а не иначе. В таком случае, полагает мыслитель, если мы хотим осуществить благожелательные перемены в обществе, нам необходимо изменить старые привычки людей и выработать новые, эффективные. Выработка новых привычек может быть осуществлена только в условиях воспитательного, образовательного процесса. Поэтому Дьюи направляет свои усилия на формирование педагогической доктрины. 7.5. Экзистенциальная философия Экзистенциальная философия (философия существования) как никакое другое философское течение направлено на рассмотрение человеческого бытия. Экзистенциализм не предпринимает попытку проанализировать человеческое бытие. Это направление, которое, как полагал Ж.-П. Сартр, с неким гуманистическим пафосом определяет истинное существование конкретного человека. Здесь необходимо уточнить, о каком существовании идет речь. Прежде всего, о том, которое обнаруживается на границе “или-или”, жизни и смерти, чести и бесчестия. Это пограничное существование, или экзистенциальная, критическая ситуация. Экзистенциальная ситуация как ситуация пограничная требует индивидуального религиозного или атеистического, но непременно самостоятельного принятия решения каждым человеком. Здесь практически не важно исполнение решения, важен его выбор, и в этом выборе кроется смысл нашего существования. Именно мы сами творим свою собственную жизнь и свою собственную судьбу вне зависимости от того, хотим ли мы на себя брать ответственность за выбранный путь или нет. Сделанный каждым человеком выбор может быть абсурдным, как зачастую абсурдно и само его существование. В этой абсурдности кроется, по мнению одного из важных представителей экзистенциализма Альбера Камю, парадокс человеческой жизни, который и рассматривает философ. Мифологическим образцом человека абсурда, в представлении того же Камю, является Сизиф. Камю пишет: “…можно лишь представить себе предельное напряжение мышц, необходимое, чтобы сдвинуть огромный камень, покатить его вверх и карабкаться вслед за ним по склону, стократ все повторяя сызнова… В самом конце долгих усилий, измеряемых пространством без неба над головой и временем без глубины, цель достигнута. И тогда Сизиф видит, как камень… пролетает расстояние до самого низа, откуда надо его снова поднимать к вершине. Сизиф спускается в долину”1. Таковы, как их понимает А. Камю, условия существования абсурдного человека. Объектом исследования для зкзистенциалиста, по образному заявлению того же Камю, выступает момент краткой передышки Сизифа, спускающегося в миллионный раз за камнем, чтобы продолжить свою мучительную работу. Возникновение экзистенциальной философии в начале ХХ века стало следствием переосмысления человечеством глобальных катастрофических моментов своей истории, например, Первой мировой войны. Человечество и сам человек, как писал наш современник философ-экзистенциалист О.Ф. Больнов, “разочаровался в любой объективной вере”. В этом случае человеку ничего не остается, как погрузиться в свой внутренний мир. Этот мир, как и бытие, рассматриваемое через призму внутренних установок конкретного человека, становится объектом исследования К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Карл Ясперс Карл Ясперс, как и всякий религиозный мыслитель, наделяет существование человека сакральными смыслами. Вслед за своим предшественником С. Кьеркегором Ясперс говорит, что человек и есть экзистенция, поскольку представляет собой процесс проживания множества пограничных ситуаций. Эти ситуации ставят человека на грань бытия, приобщая его к состоянию, близкому к религиозному экстазу. Однако это состояние не ведет напрямую к Богу, оно направляет личность к “экзистенции”, т.е. к глубинному, не поддающемуся рациональному восприятию самим человеком. В этом случае существование человека – это не что иное, как состояние подлинного пробуждения, возвращения к самому себе как к личности. Как и для всех представителей экзистенциальной философии, Ясперсу очень важно определить те проблемы, которые наиболее значимы в существовании человека. Первой такой проблемой необходимо считать проблему жизни и смерти. Очевидно, что люди хотели бы жить вечно, но никому не удастся это осуществить. Карл Ясперс утверждает, что смерть – это отрицание собственного существования индивида. Биологическая смерть неискоренима, как неуничтожимы страдания, которые ее сопровождают: физическая боль, болезни, старческая дряхлость и голод. Все эти страдания, включая саму смерть, провоцируют у человека состояние отчаяния и безысходности. Однако то, как человек воспринимает безысходность, определяет его будущее. Ясперс говорит о том, что, сталкиваясь с жизненно важными пограничными ситуациями (например, со смертельной опасностью), человек проживает вполне определенные стадии, определяющие дальнейшие его действия. Первая – разрушение личности. Это реакция, сопровождающаяся параличом деятельности и апатией к познанию жизни. Вторая стадия – это состояние “шатания”. Человек перебирает массу решений, всерьез не останавливаясь ни на одном из них, или вовсе выказывает смирение перед “антиномиями бытия”. Третья стадия – обретение силы. Это стадия разрешения проблемы путем религиозного или даже мистического погружения в себя. Спасительные условия этой стадии в зашифрованном виде скрываются в природе, истории, философии и искусстве, в которых прячется и Трансцендентное, или Бог. Пребывая в пограничной ситуации, человек способен расшифровать скрытые от него ранее послания Бога. Это называют толкованием шифров (Chiffredeutung). Процесс расшифровки позволяет человеку предстать “лицом к лицу к Богу”, который пребывает в самом человеке, именно поэтому Ясперс говорит о возвращении человека к самому себе. Мартин Хайдеггер Философия М. Хайдеггера нацелена на определение границ сущего, выявление бытия. Однако что можно считать приоритетно сущим? Что выступает основанием этого сущего? Очевидно, мы сами, поскольку наше существование и наше бытие являются обязательными условиями для того, чтобы поставить вопрос о сущем. Но наше человеческое бытие осознается как “временное”, “переменчивое”. Оно непостоянно, и потому Хайдеггер предлагает его называть Dasein (вот-бытие, или здесь-бытие). Dasein-человек – это существо, находящееся в мире и устанавливающее связи с другими существами, оно “раскрывается в поле феноменов предметного бытия”1. Именно поэтому вопросы о смысле бытия и понимания сущности, по мнению мыслителя, находятся не в плоскости наук об объективной реальности, а в собственном Я и собственном существовании человека. Бытие Dasein Хайдеггер называет экзистенцией, которая является конкретным основанием человеческого бытия. Через призму своей экзистенции человек получает возможность стать собой. Хайдеггер стремится определить основной способ экзистенции бытия. Этот способ описывается им как бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). Он, по мнению философа, означает, что человек оказался выброшенным в мир. Желая приспособиться к повседневной жизни, люди, полагает мыслитель, теряют свою независимость и становятся обезличенными. Таких людей называют некто или кто угодно (das Man), они, утратив свое изначальное Я, проводят жизнь в безмятежной двусмысленности (в пустых разговорах). Хайдеггер определяет их так: падшие Dasein. Такое Dasein выброшено в мир, не имея никакой цели, оно олицетворяет страх, перерастающий в ужас смерти. Оказавшись в состоянии ужаса перед неизвестным будущим, человек может попытаться спроецировать себя в это будущее. Возможность такой проекции становится осуществимой в результате зова совести, который исходит из человека и внешнего мира. Тогда человек, подчинившись зову совести, начинает осознавать факт бытия-к-смерти и может прийти к своему утраченному ранее изначальному Я. Жан Поль Сартр По своим философским взглядам позиция Сартра очень близка философским идеям М. Хайдеггера. Использование единой терминологии является свидетельством этой общности. Позиции мыслителей также сближает исследование феноменологических проблем и их решение, разрабатываемых основоположником феноменологии Э Гуссерлем. Однако, несмотря на очевидную философскую близость обоих мыслителей, их позиции в равной степени индивидуальны и уникальны (табл. 7.2). Таблица 7.2 М. Хайдеггер Ж.-П. Сартр Создает теорию, не опираясь на Бога. Отрицает Бога Человек-Dasein (вот-бытие) Человек-Pour-soi (для-себя-бытие) Существование человека уже само по себе свидетельствует о наличии человека Только действие человека способно определить наличие человека Экзистенция человека, по мнению Сартра, состоит в каждодневном формировании человеком себя. Человек рождается, не имея никакого статуса и из себя ничего не представляя. Философ четко определяет первоначальное положение человека как ничто. Сущность человека, которая позволила бы дать ему качественную характеристику, может быть определена лишь в ходе его жизни. При этом Сартр утверждает, что человеческое бытие является бытием в ситуациях, которые и позволяют проявиться человеку. Человеческое Я (для-себя-бытие) оказывается способным к “неантизации” (превращению в Ничто). Деятельность для-себя-бытия определяет значимость объектов, явлений, процессов и в целом мира. Значимость мира может восприниматься только через призму его необходимости человеку, т.е. каждый человек “для-себя”, для своего собственного бытия определяет границы того мира, в котором живет и который для него имеет ценность. Весь остальной мир этим человеком переводится в разряд Ничто (неантизируется). Сартр полагает, что важной чертой существования человека является страдание. Человек вынужден выбирать себя, что также значит, что он по необходимости выбирает всех людей. Такой выбор означает принятие ответственности, включающей страдание за все человечество. Вместе с тем, страдание не способно удержать человека от действий, напротив, страдание, как считал философ, должно служить основанием и частью действия. Но о каком действии говорит Сартр? Это действие свободного выбора, за который человек непременно несет ответственность. Вообще, свобода – это необходимость и даже бремя человечества, пришедшее после гибели Бога (см. Ницше). Философ утверждал, что, обретая свободу, человек тем самым становится бытием, обреченным на свободу. Тем самым Сартр определяет условие конфликта между людьми, утверждающими друг перед другом свою субъективность. 7.6. Феноменология Значение феноменологической философии в области гуманитарных знаний XХ века трудно переоценить. С одной стороны, это направление является влиятельнейшим философским течением ХХ века. С другой – феноменология представляет собой своеобразный стиль мышления, применяемый не только в различных близких феноменологии философских направлениях, но и в целом ряде нефилософских научных знаний: литературоведении, социальных науках, психологии и психиатрии. Основания феноменологии скрыты в классических проблемах европейской философии. Прежде всего, это может быть обнаружено в том поиске первичного слоя знания, которым заняты представители феноменологического направления и который с переменным успехом вели их предшественники-теоретики: картезианцы, кантианцы и эмпириокритицисты. В этой связи совершенно закономерен процесс возвращения феноменологов к уже рассматриваемым ранее проблемам мира феноменов (см. раздел “Идеалистическая философия Г.В.Ф. Гегеля”) и идее создания универсальной рациональной науки (см. о философии Декарта в разделе “Эмпиризм Ф. Бэкона и рационализм Р. Декарта”). Важными представителями феноменологии являлись: Эдмунд Гуссерль, Иоган Дауберт, Адольф Райнах, Макс Шелер, Мартин Хайдеггер, М. Мерло-Понти. И все-таки возникновение современной феноменологии, прежде всего, связывают с именем Э. Гуссерля, разработавшего ее основные принципы. Ему и его последователям удалось, как утверждал М. Хайдеггер, создать такое направление в философии, которое сумело сделать следующие важные открытия: 1) сформулировать четкое представление о том, что такое интенционализм. 2) акцентировать внимание на “категориальном усмотрении”, ориентируя исследователя на логические (категориальные) смыслы. 3) выявить подлинный смысл априори. Эти открытия стали возможными по мере приближения феноменологов к главной цели исследования – созданию науки о науке, или, как ее называл Гуссерль, “наукоучении” (Wissenschaftslehre). По мнению основоположника феноменологии, все известные науки в равной степени несовершенны. Это несовершенство Гуссерль объяснял тем, что исследователь в какой бы то ни было области знания “не может утверждать, что всюду выяснил последние предпосылки своих умозаключений и исследовал принципы, на которых основывается правильность его методов”. Очень важно, что речь здесь идет не о всей максимальной полноте знания в данной области, а “о недостатке внутренней ясности и рациональности” научного знания1. В соответствии с этим любая наука не сумела бы раскрыть жизненный мир, мир повседневности как основу познания, в том числе и научного. Наукоучение же, по замыслу философа, должно представлять собой нормативную и практическую дисциплину, имеющую дело с идеей науки, направленную на обладание истиной как объектом правильного суждения. Именно такие установки наукоучения позволили бы исследователю совершить изучение жизненного мира. Однако встает вопрос о возможности этого изучения. Очевидно, что исследуемая человеком реальность становится доступной ему только через сознание. Ведь важна не сама реальность, как полагал Гуссерль, а то, как она воспринимается и осмысливается человеком. Поэтому изучение жизненного мира, а вместе с ним и мира реальности следует начинать с рассмотрения того, что же такое сознание. Понимание сознания, как, впрочем, и понимание этим сознанием мира, затрудняется тем, что сознание интенционально. Это заимствованное у схоластов слово означает направленность на что-либо. Сознание всегда направлено на объекты, которые окружают человека и которые наделяются человеком определенными смыслами. В свою очередь, такое понимание сознания предполагает, что “вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они “являются”2. Эти явления, как полагал Гуссерль, суть только феномены мира, но не сам мир. Трагедия человечества состоит именно в том, что оно, исследуя первичное бытие, находящееся вне сознания, на самом деле изучает вторичные образования “жизненного мира”, из которых выводит понятие науки. Однако феноменологи и сам Гуссерль полагают, что объективное рассмотрение мира возможно. Для этого необходимо выделить чистое сознание, т.е. такое сознание, которое являлось бы допредметным и досимволическим. С этой целью необходимо применить методологический принцип феноменологической редукции. При помощи этой мыслительной операции “достигается самоочевидная база знания”3, что позволяет перейти от рассмотрения конкретных предметов к анализу их чистой сущности. В чем же заключается суть феноменологической редукции? Редукция (сведение) – мыслительная операция, направленная на “вынесение за скобки” всего предметного мира, всех биологических и психических качеств человека. В результате такой операции, предполагает Гуссерль, остается абсолютное, чистое сознание, или некое трансцендентальное Я. Именно трансцендентальное Я – это то, что и является постоянной познавательного процесса, предшествуя всему предметному в этом процессе. Решая вопрос с методом исследования, вводя понятие редукции, Гуссерль сталкивается с новой проблемой. Эту проблему философ называет трансцендентальным солипсизмом1. Человеческое трансцендентальное Я оказывается в центре мира, более того, это Я даже фактически предшествует миру, поскольку познаваемая объективная реальность зависит только от самоистолкования человеком самого себя. Вновь возникшую проблему мыслитель предлагает решить путем переосмысления процесса познания. Он говорит, что такой процесс возможен, если « … я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем “другими”».2 Таким образом, понимание мира человеком возможно лишь в условиях встраивания в процесс познания субъективного мира других людей, что называется Гуссерлем интерсубъективностью. В условиях интерсубъективного понимания реальность и сам мир познается не как субъективное осознание собственного опыта человека в этом мире, а как объективная реальность. Возникновение проблемы интерсубъективного понимания мира означает, что современная философия начинает формировать целый комплекс вопросов, связанных с теориями общения и интерпретаций. Ракурс классических проблем – бытия, познания, экзистенции – изменяется, приобретая вид лингвистического (языкового), интерпретаторского понимания реальности. 7.7. Герменевтика. Развитие герменевтики в творчестве Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Г.-Г. Гадамера Греческое слово hermeneuein, от которого и происходит название философского направления герменевтика, переводится как “толковать, истолковывать, интерпретировать”. Вместе с тем, сам термин “герменевтика” имеет различное трактование. Например, герменевтикой называют искусство интерпретации, или толкования текстов. Важно отметить, что под текстами, которые предлагается истолковывать, здесь понимают любые произведения литературы. При таком значении термина герменевтика становится ничем иным, как способом выявления интерпретатором (т.е. тем, кто пытается разъяснить смысл текста) позиции автора произведения. Герменевтикой также называют и теоретический способ постижения смысла. Например, как считает П. Рикёр, герменевтика – это теория операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов. Кроме того, в этот термин вкладывают смысл постижения чужой индивидуальности, о чем речь пойдет ниже. Многозначность рассматриваемого понятия свидетельствует о множественности целей и задач самой герменевтики в зависимости от контекста. Можно говорить о том, что это направление охватывает огромный спектр интерпретируемой человеком реальности. Однако долгое время герменевтика являлась лишь неким практическим методом лингвистики. Ее применяли в переводах либо старых текстов на современный язык (например, переводы книг Гомера на современный грекам, времен Сократа, язык), либо сакральных текстов на язык обывателя (поиск смысла слова Священного писания в пергамской и александрийской школах средневековой Европы). Практическое использование герменевтики нуждалось в создании для нее теоретических постулатов. Один из таких постулатов был найден Аврелием Августином (см. раздел по средневековой философии). Он впервые сумел выявить важную герменевтическую категорию – “понимание”. Августин утверждает, что “понимание есть переход от знака к значению, переход, во время которого осуществляется познание значения путем запечатления в душе представления о воздействующем на нее знаке”1. Со времен Августина и до сегодняшнего дня “понимание” является ключевой составляющей герменевтики. Однако процесс становления герменевтики на тот момент еще не мог быть завершен. Фридрих Шлейермахер Герменевтика была инструментом в акте интерпретации текста, но не самостоятельным методом. Лишь в XIX веке она получает вид такого метода. В этом заслуга Фридриха Шлейермахера, который сумел осмыслить герменевтику как искусство понимания другого и постижение чужой индивидуальности. Предметом исследования герменевтики, по мнению Шлейермахера, являются тексты, истинное понимание смысла которых отделено от исследователя барьерами: временем, историей, культурой и языком. Важно отметить, что тексты понимаются в виде “застывшей речи”, значит, метод их исследования должен предполагать диалог между интерпретатором и текстом. Такой диалог может быть конструктивным только в том случае, если в тексте исследователем учитываются объективная и субъективная стороны этого текста. Объективной стороной выступает “факт языка”, т.е. предмет грамматической интерпретации (когда определяется отношение к языку). Субъективной стороной является “факт мышления”, т.е. предмет психологической интерпретации (рассмотрение отношения к речи самого автора). Обе стороны текста (“застывшей речи”) могут быть рассмотрены в виде двух способов понимания текста: 1) дивинаторного (пророческого) и 2) сравнительного (исторического). Дивинаторное понимание представляет собой попытку “вчувствования” в духовный мир автора. Сравнительное понимание предполагает сопоставление высказываний, содержащих единый смысл.1 Применяя оба способа понимания, Шлейермахер предполагает, что современный исследователь должен лучше понимать тот мир, в котором жил автор, и соответственно должен лучше понимать сам текст этого автора. В процессе интерпретации текста исследователь, по мнению Ф. Шлейермахера, оказывается в герменевтическом круге, который может быть рассмотрен в двух его разновидностях 2. 1) часть текста соотносится со всем текстом как целым, в результате смысл целого текста может быть понят из его частей; 2) сам текст рассматривается как часть некой культурной традиции, в которой он функционирует, тогда отдельную мысль текста необходимо понимать, согласуясь с той культурной ситуацией, в которой жил автор. Герменевтический круг позволяет осознать отдельную авторскую мысль и все произведение исходя из всей совокупности “жизненных отношений” автора текста3. Несмотря на очевидный рывок в сторону формирования герменевтики как самостоятельного метода исследования и создания герменевтики как научной программы, она, в результате деятельности Ф. Шлейермахера, еще не становится философским направлением. Шлейермахер создает герменевтику как филологическую дисциплину. Вильгельм Дильтей В дальнейшем герменевтика развивалась, все более приобретая вид философского направления. В творчестве немецкого историка культуры и философа Вильгельма Дильтея она уже представлена как метод исторической интерпретации. Основным понятием философии В. Дильтея было понятие “жизнь”. Именно исследованием жизни и должна заниматься философия. Рациональное доказательство жизни невозможно, поскольку обосновать удается только то, что имеет отношение к природе. Жизнь как понятие более широкое, чем природа, может быть раскрыта только в акте духовно-исторического опыта. В этой связи Дильтей выдвигает метод “понимания” как непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. • Понимание своего внутреннего мира человеком достигается с помощью интроспекции: самонаблюдения или рефлексии. • Понимание внешнего мира осуществляется путем “вживания”, “вчувствования” в него. • Понимание культуры прошлого осуществляется в результате интерпретации, которая и воспринимается Дильтеем как герменевтика. В результате процесса понимания, считал философ, человек способен прийти к осознанию значения, цели, ценности, развития, идеала – тому, что является органическим содержанием самой жизни. Достижение этого возможно в результате применения герменевтического пути. В данном случае Дильтей предлагает перейти к исследованию элементов жизни, развивающихся во времени, а затем, выявив значения этих элементов, понимать общий их смысл, т.е. саму жизнь. Ганс-Георг Гадамер Гадамер является тем самым ученым, которому удается предложить человечеству самостоятельное направление в философии, называемое герменевтикой. Он формирует современную герменевтику, придавая ей онтологический поворот. Однако этот поворот, по его мнению, должен быть непременно связан с “путеводной нитью языка”. В отличие от Дильтея, который пытался разработать метод понимания, Гадамера интересует вопрос о том, какова природа этого понимания. Основания же самого герменевтического феномена могут быть обнаружены в конечности человеческого бытия и в “погруженности” человека в исторический процесс. Эти обстоятельства требуют от исследователя, занимающегося интерпретацией текстов, тщательного изучения преданий и традиций, в которых укоренен человек. Любая традиция должна быть непременно связана с языком, поскольку этим языком описывается, определяется и обусловливается. Отсюда, как считает философ, первейшим предметом и источником герменевтического опыта является “именно язык как структурный элемент культурного прошлого”.1 Г.-Г. Гадамер вслед за М. Хайдеггером предлагает рассматривать язык как важнейшее свойство человеческого бытия. Без языка невозможно было бы себе представить ни выражение чувств человеком, ни существование истории, которая возможна только при наличии банального общения, ни самого общества. Вместе с тем, как известно, существование самого языка связано с неизменной потребностью человека понимать то, что происходит с ним или вокруг него. Таким образом, понимание является функцией языка, а язык, напомним, является важнейшим свойством человеческого бытия. Отсюда следует, что познание становится проявлением бытия. В этом утверждении и кроется истинный философский смысл герменевтики, предложенной Гадамером. Единый процесс понимания должен быть связан со структурами, готовящими это понимание. В этой связи Гадамер рассматривает категории: предпонимание, предрассудок, горизонт понимания, которые, с его точки зрения, могли быть частью общего циклического процесса понимания текста, бытия человека, исторических процессов. Предпонимание – это подготавливаемая традицией предпосылка понимания. Горизонт понимания складывается, по мнению Гадамера, из предрассудков и “предсуждений”, определенных традицией. Гадамеру принадлежит заслуга реабилитации предрассудка. Предрассудок, по его мнению, не несет только негативную смысловую нагрузку. В этом понятии скрыто то, что может быть оценено как позитивно, так и негативно. Обе стороны предрассудка (позитивное и негативное) должны учитываться в герменевтических методиках. Явления позитивного и негативного объективно заложены в языке, поскольку являются компонентами самой мыслительной деятельности человека. Гадамер стремится воссоздать объективный мир той реальности, которая окружает интерпретируемое пространство текста. Для него, как и для большинства представителей современной западной философии, поиск объективной истины закончился. Истина в таком ее качестве малопригодна для реальной жизни. По этой причине фундаментом герменевтики Гадамер считает не поиск абсолютных законов мироустройства, а абсолютное взаимодействие истины и истории, определяющее исторический характер понимания. Следует добавить, что такое понимание также не является абсолютным, поскольку укоренено в общем потоке исторического развития человеческой мысли и еще не раз будет видоизменяться. Вопросы и задания 1. Обоснуйте общий принцип иррациональной философии. 2. Идеи какого философского течения положены в основу шопенгауэровской теории страдания человека? 3. Почему философия С. Кьеркегора называется экзистенциальной философией? 4. Попытайтесь определить, какая задача возложена Ф. Ницше на Сверхчеловека. 5. Сформулируйте основную идею сциентистской философии. Какое место в философии позитивистов играет наука? 4. Определите смысл понятия истина, характерный для представителей философии прагматизма. 5. В чем схожесть и в чем различие философских идей К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра? 6. Обоснуйте смысл явления интерсубъективности в философии Э. Гуссерля. 7. Назовите, что является объектом исследования герменевтической философии.