Политическая философия

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Уральский государственный университет им. А.М. Горького» Факультет политологии и социологии Кафедра теории и истории политической науки ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (Название) Конспект лекций (Стандарт ПД-ОПД) © Уральский государственный университет, 2011 © Русакова О.Ф., составление, 2011 Тематика лекций по дисциплине Название № п/п Тема, раздел Лекции (час.) 1 Современные трактовки предметной области политической философии 4 2 Основные типы политической философии 6 3 Онтология политической власти 6 4 Политический хронотоп 4 5 Предметная область и исследовательские направления политической дискурсологии 6 6 Дискурс политической коммуникации 4 7 Концепт справедливости 6 8 Концепт политического насилия 6 9 Концепт идентичности 4 10 Политическая философия радикализма 6 11 Либеральные течения в современной политической философии 4 12 Политическая философия коммунитаризма, мультикультурализма и феминизма 6 Всего 62 Лекция 1. Тема: «Современные трактовки предметной области политической философии « (4 час.) Вопросы: 1. Актуальность политико-философских исследований. 2. Методологические подходы к предмету политической философии. Содержание В последние годы в России заметно возрос интерес гуманитарной общественности к проблемам политико-философского характера. С приобретением самостоятельного дисциплинарного статуса в начале 1990-х гг. политическая философия не только вошла в учебно-образовательные комплексы ведущих российских университетов, но и стала предметом специального научного интереса определенных групп исследователей и отечественных научных школ. Сегодня значительный вклад в развитие отечественной политической философии вносят следующие центры политико-философских исследований: институты философского профиля в рамках РАН, специализированные кафедры по теории политической науки и философии политики в крупных российских вузах (МГУ, МГИМО, СПбГУ, УрФУ и др.), РАПН (Российская ассоциация политических наук), Фонд «Центр политической философии», Центр политической теории в ГУ-ВШЭ,Журналы «Полис», «Политическая наука», «Полития», «Дискурс-Пи» и др. В настоящее время в России уже сложилось профессиональное исследовательское сообщество, для которого разработка проблематики политической философии, включая проблемы ее предмета, дискурса и концептов, является приоритетным направлением интеллектуальной деятельности. Вместе с тем, развитие политической философии в России связано с определенными трудностями. Среди основных – недооценка чиновниками от образования теоретического и практического значения политико-философского знания для расширения познавательного горизонта и профессиональной компетентности политологов-обществоведов. Одна из причин, почему современные выпускники высшей школы редко выбирают политико-философскую тематику для своих квалификационных работ и диссертаций, заключена в слабом знании предметной области, проблематики, дискурсных особенностей и концептосферы современной политической философии. Со многими оригинальными политико-философскими концептами российские студенты просто не знакомы, или знакомы поверхностно. В других странах развитие политической философии также сталкивается с рядом трудностями. Даже в США, где профессональная коммуникация в области политико-философских исследований выведена на уровень специализированных конгрессов, продолжает оставаться актуальной проблема обновления дискурса политической философии, расширения ее проблемного поля, взаимосвязи политико-философских концептов с живой политикой. Словом, сегодня, не смотря на заметные теоретико-методологические достижения мировой политико-философской мысли, ее продвижение в области дисциплинарной саморефлексии, политическая философия все еще пребывает в ситуации дискурсивно-предметной неопределенности, в ожидании обновления собственного дискурса. В этой связи обращение к проблемам специфики предметной области и особенностей дискурса современной политической философии продолжает оставаться актуальным и научно востребованным. Методологические подходы к предмету политической философии На наш взгляд, многообразные точки зрения на особенности предмета политической философии можно объединить в семь основных групп, представляющих семь ведущих методологических подходов. К таковым мы относим следующие: • позитивистский подход (сциентистский), • ценностный подход (аксиологический), • деонтологический подход (разновидность аксиологического подхода), фокусирующий внимание на политических идеалах и нормах, на вопросах о хорошем и плохом политическом правлении, о правильной и неправильной политической практике; • концептологический подход, концентрирующий внимание на базовых концептах, разрабатываемых политической философией; • мультипарадигмальный подход, рассматривающий предметную область политической философии как совокупность разнообразных мировоззренческих и когнитивных установок (парадигм), лежащих в основе того или иного течения политической мысли; • структурно-философский подход, выделяющий внутри предмета политической философии проблемно-тематические блоки, аналогичные отраслевой структуре философского знания. • дискурсивный подход, выявляющий разнообразные типы и дискурсивные особенности политического философствования на основе проведения дискурс-анализа соответствующих текстов и публичных интеллектуальных практик. Рассмотрим далее более подробно обозначенные методологические подходы, иллюстрируя их высказываниями и умозаключениями известных политических философов современности. 1.2.1. Позитивистский подход Для позитивистов или сциентистов идеалом научного знания выступают данные точных наук, полученные в результате эмпирических исследований. Позитивисты проводят строгое разграничение между знанием научным и знанием гуманитарным. Научное знание, считают они, носит объективный и беспристрастный характер, поскольку опирается на точные данные, гуманитарное же – субъективно, так как оперирует ценностными суждениями и потому не может претендовать на истинное знание о мире. В перспективе, считают представители данного подхода, все ценностное знание будет заменено научным, эмпирически верифицируемым. Политическая практика, по мнению позитивистов, в конечном итоге будет стремиться к полному исключению из своего теоретического арсенала ценностно-ориентированного знания. Согласно позитивистской точке зрения, ценностно-ориентированная политическая философия не отвечает идеалу научного политического знания, и поэтому время ее сочтено. Идеи политической философии могут представлять интерес разве что для историков политической мысли. Данная точка зрения на предмет политической философии получила широкое распространение в 50-60-х гг. ХХ века в американской политической науке, исповедующей бихевиоризм в качестве основного методологического принципа политических исследований, отвечающего требованиям научности. Сторонники бихевиоризма противопоставляли эмпиризм, инструменталистский утилитаризм и прагматизм собственной методологии абстрактным метафизическим политическим теориям, под которыми подразумевалась политическая философия. Джон Ганнел, исследовавший процесс методологического размежевания между сторонниками позитивизма и философского осмысления политики в американской политической науке, отмечал: «Имелась глубокая трещина между «бихевиоралистами» …, которые хотели трансформировать политические исследования в подлинную научную дисциплину», и «антибихевиоралистами» (или политическими философами), верившими, что «целью изучения политики было то, что называлось политической мудростью»1. Некоторые исследователи считали, что к концу 1950-х возникла опасность растворения политической теории между полюсами сциентизма и философского морализма2 . Следует отметить, что в американской политической науке весьма распространенным является употребление понятия «политическая теория» для обозначения работ философско-политического характера, опирающихся на ценностно-нормативный подход. В центре методологических дискуссий, таким образом, оказывался вопрос о том, должна ли политическая наука включать в себя вопросы политической теории, которая не опирается на бихевиористскую парадигму. Представители позитивистского подхода в ходе своих рассуждений приходили к выводу о том, что политическая теория переживает эпоху своего заката, утрачивает значение для получения нового знания о политике, т.е. обречена на полное исчезновение. Данная позиция нашла свое отражение в работах Альфреда Коббана3, Дэвида Истона4 Роберта Алана Даля5 и др. Вот как данное явление описал в начале 60-х гг. прошлого века Данте Джермино: «Мнение о том, что политическая теория находится на грани исчезновения, с ужасающей скоростью распространяется по цеху политической науки. Во главе профессиональных плакальщиков находится Альфред Коббан, как никто другой много сделавший для того, чтобы превратить суждение о том, что политическая теория находится в полном упадке, в практически неоспоримое клише. Эссе Коббана уже почти десятилетней давности с очевидностью захватило умы внушительной части представителей политической науки, причем некоторые из них уже прибегли к похоронным метафорам, чтобы описать нынешнее состояние политической теории»6. Сам Д. Джермино разделяет иную точку зрения: «Я считаю, что подобное суждение в корне неверно и что длительное согласие с ним лишь скрывает тот факт, что сегодня делаются значительные усилия для восстановления политической теории в качестве исследовательской традиции. То, что Коббан описывает как упадок политической теории, есть, с моей точки зрения, кризис позитивистской политической науки. Он зафиксировал неизбежный упадок политической теории, ограниченной рамками дискурса позитивистской вселенной, в которой правит дихотомия «факт – ценность»… Политическая теория сможет расцвести, подобно тому, как это было раньше, лишь через восстановление прочной онтологии и адекватной эпистемологии, - это потребует отказа от физикалистской интерпретации опыта, которая десятилетиями доминировала в политической науке. Масштабная философская трансформация такого рода уже полным ходом идет в нашей дисциплине. Имеющиеся уже сейчас результаты позволяют выдвинуть суждение о том, что наступает период, когда мы сможем стать свидетелями полноценного возрождения политической теории»7. Данте Джермино оказался прав: констатируемый им кризис позитивистского метода получил свое выражение в появлении работ крупных ученых (Ханна Арендт, Исайя Берлин и др.), возрождающих интерес гуманитарной общественности к ценностно-ориентированной политической теории, называемой политической философией. Значительный вклад в методологическое осмысление предметной области политической философии с позиции ценностного (аксиологического) подхода внес Лео Штраус8. 1.2.2 Ценностный подход В плане освещения ценностного подхода к предмету политической философии обратимся к сборнику работ Лео Штрауса, вышедшего под заголовком «Введение в политическую философию», в котором автор подвергает критике позитивизм в политической науке. Штраус утверждает, что ценностный подход в любых социальных исследованиях является неизбежным. Позитивистская установка на отказ от ценностного подхода при изучении политической жизни, по мнению Штрауса, является методологическим заблуждением. «Невозможно, — пишет он, — изучать социальные феномены, т.е. все важные социальные феномены, не вынося при этом ценностных суждений… Человек, отказывающийся различать великих политиков, посредственностей и безумных обманщиков, может быть хорошим библиографом; но он не способен сказать что-либо уместное о политике и политической истории… В общем невозможно понять мысль или действие, не прибегая к их оценке. Если мы, как это часто с нами бывает, не в состоянии адекватно оценивать, то мы не будем адекватно понимать» [25, с. 19 -20 ]. Политическая наука, считает Штраус, невозможна без ценностных суждений и установок идеологического предпочтения. Например, когда исследователи проводят различия между демократическими и авторитарными свойствами политических институтов или политиков, то включают в свою трактовку авторитарности все то, к чему они, как хорошие демократы, относятся неодобрительно, «или, когда они говорят о трех принципах легитимности – рациональной, традиционной и харизматической – само используемое ими выражение «рутинизация харизмы» выдает протестантское или либеральное предпочтение, которое не принял бы ни один консервативный еврей или католик: в свете этого понятия происхождение Галаки из библейского пророчества, с одной стороны, и происхождение католической церкви из учения Нового Завета, — с другой, неизбежно оказываются случаями «рутинизации харизмы» [25, с. 20]. Ценностный подход при анализе политики, согласно Штраусу, позволяет политической философии не только производить оценку политических реалий с позиций их соответствия тем или иным представлениям об общественном благе и идеальном общественном устройстве, но также определенным образом понимать и интерпретировать политические действия с точки зрения их правильности и справедливости. По Штраусу, научное и политико-философское познание имеют много общего. Их объединяет стремление к универсальному, достоверному и истинному знанию. И то и другое важно для политической практики, для разработки политических стратегий и моделей общественно-политической жизни. Идеи свободы и справедливости, которые разрабатывает политическая философия, не менее значимы для действующих политиков, чем эмпирические политические исследования. Политическая философия, согласно Штраусу, рассматривает глобальные вопросы, которые связаны с великими жизненными целями человечества, стремиться разработать критерии правильного политического устройства общества. Штраус следующим образом трактует предмет политической философии: «В словосочетании «политическая философия» слово «философия» обозначает способ рассмотрения: рассмотрения, одновременно обращенного к корням, и в то же время всеобъемлющего; слово «политическая» указывает одновременно на предмет и функцию: политическая философия обращается с политическими делами таким способом, который должен иметь определенное отношение к политической жизни; таким образом, предмет политической философии должен совпадать с целью, с конечной целью политического действия. Темой политической философии являются великие цели человечества – свобода и правление или империя; это цели, способные возвысить всех людей над их ничтожными Я» [25, с. 9 - 10]. Для Штрауса очевидно, что политическая философия есть ветвь философии. А поскольку главной целью философии, по его мнению, является поиск универсального знания о целом (Боге, мире, природе вещей, человеке), то и предметом политической философии является поиск универсального знания о политике. Данный поиск не является ценностно-нейтральным. Он всегда включает оценочный подход, связанный с такими понятиями как правильность и справедливость. Политическая философия стремится к знанию о критериях правильности и справедливости. «Политическая философия, — отмечает Штраус, — это, с одной стороны, попытка выяснить истинную природу политических вещей, а, с другой, — узнать, что собой представляет правильный или хороший политический порядок» [25, с. 11 ] . Штраус различает политическую философию и политическую мысль в плане их содержания и интенций. Не всякая политическая мысль носит политико-философский характер. Под политической мыслью подразумеваются любые идеи, мнения и суждения, относящиеся к политике. Политическая мысль далеко не всегда озабочена своей достоверностью и стремлением к получению ценного знания. К политической мысли можно отнести разнообразные вымыслы и политические иллюзии, не обременяющие себя аргументами и доказательствами. Напротив, политическая философия представляет собой постоянное интеллектуальное усилие, направленное на получение истинного знания. Различаются также традиционные формы репрезентации политической мысли и политической философии. «Политическая мысль, не являющаяся политической философией, находит свое адекватное выражение в законах и кодексах, поэмах и историях, брошюрах и публичных речах…; надлежащей формой представления политической философии выступает трактат» [25, с. 12 ] . Штраус проводит различие между предметом политической философии и предметами таких дисциплин, как политическая теология, социальная философия и политическая наука. От политической теологии политическую философию отличает ее исключительно светский характер, апелляция не к божественному откровению, а к человеческому разуму. Отличие же от социальной философии состоит в том, что для политической философии все страны и народы выступают политическими сообществами, тогда, как социальная философия считает политическое сообщество всего лишь частью того, что обозначается понятием «общество». Следует отметить, что Штраус, хотя и подвергает критике позитивистский взгляд, принижающий роль политической философии в понимании мира политики, он в то же время разделяет представления позитивистов о принципиальном отличии научного и философско-политического знания. В духе позитивизма Штраус считает необходимым отделять научное политическое знание, к обладанию которым, по его мнению, стремится исключительно политическая наука, от политико-философского знания. «Научное политическое знание, — утверждает Штраус, — на самом деле несовместимо с политической философией» [25, с. 13] Политическая наука, по его мнению, исключает философский подход, а политическая философия – научный. Несмотря на собственную приверженность философско-политическому образу мышления (Штраус предпочитал себя называть политическим философом), взгляды Штрауса на будущее политической философии были столь же пессимистичны, что и у представителей сциентистского подхода. Свои мысли относительно ожидаемой печальной участи политической философии в условиях господства позитивистских взглядов Штраус подкреплял рассуждениями о происходящем процессе распада ее предметной области. Значительная часть того, что раньше называлось политической философией, рассуждал Штраус, эмансипировалась, вошла в предметные области экономики, социологии и социальной психологии. То же, что осталось, растащили на части философы истории и богословы. Вот его печальный вывод: «Едва ли будет преувеличением сказать, что сегодня политическая философия существует только как предмет похорон, то есть для исторического исследования, или же как тема слабых и неубедительных торжественных заявлений» [25, с. 16]. Пессимистический настрой относительно перспектив развития политической философии можно обнаружить также в ряде работ сторонников деонтологического подхода к предмету политической философии. 1.2.3. Деонтологический подход Деонтологический подход является разновидностью ценностного подхода в политической философии. В центре его внимания – проблемы политического идеала и политической нормы, вопросы о хорошем правлении, о политических ошибках и политических преступлениях, о политическом благе. Деонтологический способ рассмотрения политики – типичный для всей классической политической философии от древности до наших дней, размышляющей об идеальных и нормативных моделях политической жизни общества, о наилучшем государственном устройстве и способе правления, о политической мудрости и мудрых правителях. В данном подходе категории должного, идеального, универсального, нормативного выступают исходными при анализе политических реалий. Деонтологический подход также предполагает включение в предметную область политической философии широкий спектр вопросов, связанных с проблемами политической этики и морали. Сюда относятся вопросы о соотношении морали и политической целесообразности, о моральных аспектах политического выбора и политической свободы, о нравственных гранях политического насилия и противостояния, о справедливой и несправедливой политике. Включение в политический анализ деонтологической проблематики рассматривается сторонниками данного подхода как важнейший признак философского осмысления политики, а, следовательно, как главная черта политической философии, которая делает ее предмет отличным от предмета позитивистской политической науки. В числе известных политических философов современности, стоящих на позициях деонтологического подхода, – французский исследователь Филипп Бенетон. Бенетон солидаризируется со Штраусом в том, что изучение политики невозможно без проведения различий между благими и дурными вещами. Идея описательной и аналитической политической науки отказаться от оценочных суждений, замечает он, столь же абсурдна, «как и идея медицины, запрещающей проводить различие между здоровьем и болезнью» [4, с. 23]. Как и Штраус, Бенетон констатирует существование процесса маргинализациии политической философии, растворение ее предмета в других социально-политических дисциплинах. «Кажется, — пишет он, что современная политическая философия близка к интеллектуальному исчерпанию (хотя и наблюдается некоторое обновление классической или классической христианской философии), разве она не обречена на то, чтобы отречься от философии и раствориться в политической науке? Вопрос остается открытым…» [4, с. 93] . Три момента, по мнению Бенетона, свидетельствуют об усилении в современной политической науке позитивистской позиции, что может привести в итоге к отмиранию политической философии. Первый момент связан с глубоким кризисом марксистской политической философии и распадом коммунистических режимов, чьим обещаниям и надеждам не суждено было сбыться. Второй момент состоит в попытке отказа философского либерализма от философии и в утверждении в качестве ведущего методологического принципа понимания и объяснения политики принципа разумного эгоизма. Даже известная работа Д. Ролза «Теория справедливости»,9 по мнению Бенетона, содержит в себе интенцию принижения роли философского осмысления политики в угоду представления о том, что идея каждого относительно его собственного блага и есть его благо, если только никто не посягает на выбор другого. «Из этого следует, что политика сводится к технике на службе прав расчетливого человека. Философия при этом отступает», — утверждает Бенетон [4, с. 94]. Третий момент связан с тем, что современная политическая наука взяла курс на разрыв с философией. Сделав своим идеалом ложно понимаемое «научное» знание, политологи стали пренебрегать проблематикой политической философии. В итоге, отмечает Бенетон, среди современных способов понимания политики доминирующим оказался не философский, а позитивистский: «наука» добилась превосходства над философией. Следствием отказа от философского подхода к политике стало торжество позитивистского принципа нейтральности или «объективности». Точка зрения внешнего наблюдателя объявляется высшей точкой зрения. Правило нейтральности заставляет ученого воздерживаться от ценностных суждений. Согласно позитивистскому подходу, наука наблюдает, экспериментирует, объясняет, но не судит и не предписывает. «Область науки – это область разума, вопрос же ценностей в итоге подчиняется иррациональному» [4, с. 98] . Конфликт ценностей трактуется как чуждый научному подходу к политике. Ценностный способ анализа политики сводится к анализу мнений. «А мнениям запрещен вход в град науки, по крайней мере, в качестве предмета изучения» [4, с. 98 ] . Отказ от философского осмысления политики, по Бенетону, является глубоко ошибочным как с методологической, так и с практической точки зрения, поскольку недооценка значимости теоретических разработок по философско-политической проблематике наносит ущерб реальной политической практике. Технологический или утилитарно-прикладной подход, который возобладал в современной политической науке, привел к тому, что в политических исследованиях стали доминировать ценностно-нейтральные категории структурного анализа и рыночного обмена. «Политика (а в действительности демократическая политика) стала походить на рынок, где совершается рациональный обмен, мотивированный интересом. Политический режим не является более главной причиной всего самого важного в социальной жизни людей, он утратил этот статус, уступив место таким категориям, как социальная структура, «культура» или рынок. Политика растворилась в социальном» [4, с. 102 ]. Усиление позитивистской тенденции в политической науке Бенетон связывает с бурным развитием теории общественного выбора или Public Choice. «Мыслители этой школы анализируют политику … в терминах стоимости, выгоды и риска или, если хотите, в терминах ставок, стратегий и стратегических контекстов. Выбор избирателей, программы партий, общественные решения по сути своей принадлежат к тому же типу интерпретации, что и экономическое поведение: у акторов всегда есть лишь одно основание для действия, они пытаются рациональным и эгоистическим образом извлечь максимальную выгоду, изменяются лишь ситуационные логики» [4, с. 104 ]. Подобная интерпретация политических реалий, лишенная оценочного момента, считает Бенетон, приводит к тому, что стираются принципиальные различия в поведении людей. Постулаты теории общественного выбора уравнивают весь мир: человек всегда и везде одинаков. «Нацистский лидер, продавец стекла, голлистский избиратель, человек, занимающийся биржевыми спекуляциями… — все в основе своей объяснимы одинаковым образом» [4, с. 104]. Встав на точку зрения критики позитивизма в политологии, Бенетон считает необходимым включение в предметную область политической науки традиционные вопросы политической философии, содержащие ценностные моменты. К числу таковых относятся, прежде всего, вопросы о хороших и плохих политических режимах и институтах, о политической свободе и ее границах, о политике как искусстве, о добре и зле. Деонтологический подход к пониманию особенностей предметной области политической философии разделяет известный британский исследователь Дэвид Миллер – профессор и преподаватель политической теории Оксфордского университета. «Мы можем определить политическую философию, — отмечает Миллер, — как исследование природы, причин и последствий власти хорошего и плохого правителя» [18, с. 10]. Хорошее правление заключается в следовании принципу справедливости. Осуществление на практике данного принципа оказывает влияние на качество жизни людей, поскольку позволяет людям спокойно жить и трудиться. К главным вопросам политической философии Миллер относит следующие: «Действительно ли то, в каком государстве мы живем, влияет на нашу повседневную жизнь? Действительно ли мы можем выбирать своих правителей? Или же форма правления нам неподвластна? И можем ли мы знать, почему одно государство лучше, а другое хуже?» [18, с. 13]. В центре внимания политической философии, считает Миллер, стоит вопрос о том, какова наилучшая форма правления. Этот вопрос, в свою очередь, заставляет задуматься над тем, могут ли люди сами выбирать форму правления, или она предопределена неподвластными им силами. В том случае, если мы встанем на позицию исторической предопределенности выбора форм правления, т.е., на позицию исторического детерминизма или фатализма, вопрос о наилучшей форме правления утратит свой смысл. По мнению Миллера, в начале ХХI века возникло новое течение фатализма, развивающееся в рамках теории глобализации. Данное направление получило свое воплощение в известной работе Ф. Фукуямы «Конец истории». «Развитие новой, глобальной экономики, — пишет Миллер, — породило мысль о том, что если государство хочет влиться в эту экономическую систему, у него практически не остается пространства для маневра. Любое государство, которое попыталось бы сопротивляться рыночной системе, сразу столкнулось бы с экономическим кризисом. И единственный тип государства, который кажется жизнеспособным в условиях глобальной конкуренции, —это либеральное демократическое государство. Разумеется, государство может быть иным, например, иметь исламский режим, но расплатой будет большее или меньшее экономическое отставание, а платить такую цену не желает ни одно общество. Суть этой теории, известной как «теория конца истории», заключается в том, что под влиянием экономических факторов все общества придут к более или менее схожему типу управления» [18, с. 17]. Фаталистическая концепция конца истории будет подорвана реальными событиями, убежден Миллер. Уже сегодня развиваются движения, подвергающие критике ход современной глобализации, идет процесс нарастания национализма. «Эти тенденции ставят под сомнение идею о том, что экономическое развитие – главная цель общества. На первый план выходит идея общечеловеческих ценностей. Сейчас это центральная проблема политической философии. И даже если мы ограничимся спорами о политике (это основное проблемное поле политической философии), все равно придется затронуть вопрос о том, можно ли пожертвовать экономической свободой ради всеобщего равенства, ограничить личную свободу во имя укрепления общества» [18, с. 17 - 18]. Политическая философия, по Миллеру, занимается жизненно важными вопросами, связанными с проблемами реального политического выбора. Он возражает тем, кто считает бесполезными политико-философские рассуждения о правильном правлении и призывает тех, кто хочет изменить порядок вещей, заниматься практическими делами - выходить на улицы, устраивать демонстрации и т.п. Именно идеи, развиваемые политической философией, оказали решающее влияние на ход важных исторических событий. Трудно, к примеру, оспорить огромное влияние трактата Ж-Ж. Руссо «Об общественном договоре» на историю Великой Французской революции. В этой связи Миллер приводит слова Томаса Карлейля: «Жил-был человек по фамилии Руссо, он написал книгу, в которой не было ничего, кроме идей. Переплеты второго издания этой книги были сделаны из кожи тех, кто смеялся над ней вначале» [18, с. 21]. Потребность в политической философии, считает Миллер, есть всегда, особенно в те периоды, когда общество сталкивается с необычными ситуациями, когда вступают в конфликт ценностные ориентации. Здесь центральным становится политико-философский вопрос о приоритете ценностей. Например, в конфликт могут вступить такие ценности, как закон и порядок, с одной стороны, и свобода личности, с другой стороны, свобода личного выбора и верность национальным традициям. Проблемное поле политической философии, считает Миллер, претерпевает изменения по мере появления новых актуальных вопросов политической жизни общества, требующих глубоких философских ответов. Однако неизменно в центре внимания политической философии оказываются следующие вопросы: «Почему политика необходима? Какое право имеет кто-либо принуждать другого человека делать что-либо против воли? Почему я должен повиноваться закону, если я с ним не согласен?» [18, с. 26]. В ходе рассмотрения традиционных и новейших проблем политической философии, считает, Миллер, невозможно стоять на позиции ценностного нейтралитета, на позиции некоего бога-олимпийца, беспристрастно наблюдающего за идейными спорами. Лично сам Миллер не скрывает своих политических взглядов, приводя в пользу своей точки зрения определенные аргументы. «Невозможно писать о политической философии, не будучи политическим мыслителем. И хотя я пытался показать читателю, что не существует единственно приемлемого ответа на вопросы, по поводу которых идут ожесточенные споры, я также не скрывал своих собственных предпочтений», - констатирует исследователь [18, с. 29]. Своеобразное видение предмета политической философии мы находим у Александра Пятигорского в его работе «Что такое политическая философия: размышления и соображения. Цикл лекций» (М., 2007). В трактовке предмета политической философии, данной Пятигорским, деонтологическая парадигма трансформирована в эпистемологическую. А именно, автор утверждает, что политическая философия имеет дело исключительно с мыслительными рефлексиями по поводу политики в форме идеально-нормативных образов или абсолютов. «Объект политической философии, - утверждает Пятигорский, - это политическая рефлексия, рефлексия о политике». «Предмет – основные понятия политической рефлексии» [20, с. 28; 29]. Основными понятиями политической рефлексии, по Пятигорскому, выступают понятия политическй власти, государства, революции и войны. В мышлении каждого человека присутствуют некие стереотипные образы, которые обозначаются данными понятиями. Эти понятия-образы раскрываются Пятигорским через введение дополнительного инструментального понятия – «абсолют». Согласно автору, политическая философия имеет дело с абсолютной политической властью, абсолютным государством, абсолютной революцией и абсолютной войной, то есть, - исключительно с идеально-нормативными образами-рефлексиями. Эти образы – явления когнитивного мира, а не объективного бытия, они не онтологичны, а эпистемологичны. Они относятся к философской рефлексии, а не к фактам объективной реальности. Пятигорский отмечает: «Говоря об абсолютном, я подчеркиваю, что это – термин политической философии, в данном случае моей. И будет чушью, если вы откроете окно и скажете: «О, кажется, начинается абсолютная революция!». Или радио пищит, или телевизор что-нибудь показывает: «О, это пахнет не каким-нибудь Косово или Чечней, а абсолютной войной!». Вы должны понимать, о чем мы говорим, ведь не о том, что происходит в Косово или на Кавказе, - ничего подобного. А о том, что происходит в нашем собственном мышлении и в восприятии других людей» [20, с. 31]. Идея абсолюта – это тот идеал, с которым человек соотносит реальные политические события и политические практики, идеал, который выступает в сознании каждого инструментом политической рефлексии. Данный идеал рефлексируется человеком как настоящая или ненастоящая революция, настоящая или ненастоящая война и т.д. Такого рода оценочные рефлексии исходят из определенных мыслительных установок. Для одних, абсолютной революцией, то есть, настоящей, была большевистская революция 1917-го года, с которой сравниваются как с идеальной моделью другие революции. При сравнении обязательно производятся оценочные суждения. К примеру, Освальд Шпенглер на следующий день после того, как случилась немецкая революция в 1918 г., писал: «Немцы, бездари, какой позор, что это за революция, чушь какая-то! Ерунда, курам на смех. Вот русские сделали настоящую революцию» [20, с. 32]. То есть, Шпенглер, который, отнюдь, не разделял идеи коммунизма, в своей оценке немецкой революции исходил не из собственных идеологических предпочтений, а из присутствующей в его мышлении абстрактной идеи о том, как должны делаться настоящие революции вообще. Именно такими предельными абстракциями в их инструментальном применении к реальной политике, абстракциями, выступающими в своих превращенных формах (политические символы, мифы, симулякры), по мнению Пятигорского, и занимается политическая философия. Так, например, тоталитаризм рассматривается им как превращенная форма абсолютного государства, а тоталитарный лидер – как символическое воплощение данной превращенной формы. Тоталитаризм, по Пятигорскому, является детищем идеи абсолютного государства в его предельной версии. Более того, феномен тоталитаризма заострил философский вопрос об абсолютном государстве, положил начало проблематизации идеи государства вообще [20, с. 106]. Интересную авторскую версию деонтологического взгляда на предметную область политической философии предлагает российский политолог и профессиональный политик Эдуард Бурбулис. Своеобразие политической философии Бурбулис видит в том, что для нее основным предметом рассмотрения является политика как искусство возможного, как политическое жизнетворчество. Политическое жизнетворчество, по мнению политолога, должно быть ориентировано на систему четырех базовых ценностей. Первая ценность – истина: профессиональный политик призван и обязан судить о действительности, опираясь на научную культуру, позволяющей избегать поверхностную оценку событий, прогнозировать последствия этих событий в длительной перспективе, связывать эти события в определенную систему. Вторая базовая ценность – гармония или красота. Она связана со способностью политика к продуктивному воображению, близкому к эстетической художественной деятельности. Третья ценность – добро: для одухотворения власти профессиональный политик должен руководствоваться духовно-нравственными и философско-мировоззренческими ориентирами. Четвертая ценность – польза. Именно она доминирует в политике, поскольку реальная политическая деятельность всегда связана с идейно-прагматическим результатом (С. 19-21). «Таким образом, с точки зрения политической философии универсальная система базовых фундаментальных жизненных ценностей будет выглядеть в виде кварты: истина, добро (как совокупное нравственное содержание человеческой жизни), красота и польза. А профессиональный политик, призванный одухотворить власть, должен обладать естественным культурным богатством в виде гармоничного сочетания этих ценностей. Разрыв или искажение этих четырех оснований жизнедеятельности губительны для личности, включенной в политический процесс, так и для общества, которое испытывает на себе результаты его деятельности» (Бурбулис Г.Э. Политическая философия как жизнетворчество //ПОЛИТЭКС = POLITEX: Политическая экспертиза: Альманах. Вып. 2. – СПб.: 2005. С. 21). Практической мерой реализации четырех базовых ценностей, их реальным синтезом, считает автор, является свобода. Вопрос о свободе рассматривается им в качестве основного вопроса не только политики, но и политической философии. Свобода же трактуется как выбор в спектре возможного (Там же. С. 31, 32). Согласно Бурбулису, политическая философия есть продукт мысли-деятельности того или иного политического философа. Она индивидуализирована, пронизана экзистенциальными мотивами личности мыслителя. Политического философа интересует не политика сама по себе, не власть как ее квинтэссенция, а смысловое содержание, человеческое измерение политики. Политический философ сам определяет текст и контекст мира политического, сам задает его смыслы (Там же. С. 22-23). «Коренной вопрос политической философии – это вопрос о том, какой смысл, какое сущностное содержание имеет в жизни каждого конкретного человека политическое как социальная реальность» Там же. С. 23). Профессиональная роль политического философа, считает автор, заключается в том, чтобы всю свою научную и философскую состоятельность реализовать с позиции активного гражданина и целеустремленного политика. «В этом качестве политический философ всегда нравственно присягает служить сообществу - обществу» (Там же. С.24-25). По мнению Бурбулиса, политический философ – не сторонний наблюдатель и аналитик политических реалий, а тот, кто стремиться с позиции определенной системы ценностно-жизненных ориентиров раскрыть смыслы происходящих событий, в водоворот которых он сам лично погружен. «Политическая философия, - констатирует автор, - и есть выявление и артикулирование этих смыслов, а на их базе – системы ценностей, т.е. смысло-деятельность» (Там же. С. 30). «Политический философ – это тот, кто не может философствовать без внутреннего обращения к политике и заниматься политикой без внутреннего обращения к философии, а политическая философия – это продукт, который создает политический философ» (34). Свою оригинальную концепцию политической философии Бурбулис обозначает термином «политософия». Расшифровывая данное понятие, автор отмечает: «Содержательно политософия является единством политической мудрости и мудрой практической политики, а точнее – мудрой практической жизнедеятельности. В этом концептуально-смысловом значении политософия рассматривается как новый способ понимания мира, как новый вид практического творения мира и, в конечном счете, как качественно новый образ жизни» (Бурбулис Геннадий. Миссия политологии в современной России (Человек политософский в лабиринте политики) Материалы… С. 1). Возникновение данной концепции автор связывает с растущей в глобализирующемся обществе потребностью в политической мудрости и осуществляемой на ее основе достойной и эффективной политической практикой. Политософия трактуется как незаменимая в эпоху глобализации познавательно-проективная, ценностно-смысловая, жизнепрактическая деятельность, предназначенная для научного осмысления новых политических реалий и выработки новых способов практической жизнедеятельности. Эта потребность совпадает с проблемами, угрозами и вызовами, устремлениями и надеждами, которые все более остро характеризуют сегодня мировую политику и будущее глобального сообщества. Основной вопрос политософии: как человеку жить достойно среди людей, в родной стране и в современном мире? Политическая мудрость с позиции политософии означает способность человека сознавать и действовать в соответствии с универсальными ценностями человеческого бытия. «Святая троица» политософии: Человек – Власть – Свобода. Стратегическая цель политософии – миротворение. Исходные понятия политософии: политическая мудрость, мудрость человеческого бытия, производство свободы, одухотворенная власть, толерантная ответственность. (Человек политософский в лабиринте политики). Материалы для диалога-дискуссии на заседании Клуба уральских политологов «20-Летие уральской школы политологии: испытание кризисами». Москва – Челябинск. 29 мая 2009 года. С. 1 - 57). В последнее время в интеллектуальных кругах становится распространенным мнение о том, что политическая философия способна органично соединять в себе научные и ценностные подходы при изучении политики, анализ объективных политических реалий с анализом нормативных моделей политической жизни. Таким образом, снимается вопрос, поставленный позитивистами, о вытеснении политической философии за пределы научной мысли. За соединение научных методов и ценностно-деонтологических подходов в политической философии выступает, к примеру, французский исследователь Пьер Манан. В работе под названием «Общедоступный курс политической философии», изданной в Париже в 2001 году, П.Манан говорит о неправомерности жесткого противопоставления научного и ценностного знания. По его мнению, политическая философия соединяет в себе две фундаментальные ценности – ценность Науки и ценность Свободы. Данный подход вполне реалистичен, ибо наука и свобода в реальной политической жизни находятся в состоянии переменного господства: то наука командует свободой, то свобода командует наукой. «…Эти две инстанции, эти две «ценности» действительно господствуют над нашей жизнью: наши общества организованы ради Науки и ради Свободы. Это – факт и, я думаю, факт, определяющий наше нынешнее положение». Политическая философия, согласно Манану, начиная с Макиавелли, основным предметом своего изучения делает не столько вопрос об идеальном политическом устройстве, сколько вопрос о реальных и возможных формах организации политической жизни общества или о политических телах. Манан расшифровывает понятие политического тела следующим образом: «В теле «все» присутствует в каждой части, общая жизнь оживляет каждую часть, ибо она оживляет целое. Именно это является самым значимым аспектом данного понятия, гораздо более важным, чем эвентуальное подчинение частей друг другу и целому. Таким образом, идея тела в применении к политическим сообществам отнюдь не является грубой и механической; напротив, это идея сложная и воистину духовная: она означает, что в политическом сообществе каждый элемент является самим собой и одновременно – всем, он живет своей собственной жизнью и одновременно жизнью целого. И в этом смысле любое политическое сообщество каким-то образом представляет собой тело . Согласно Манану, в поле зрения современной политической философии оказываются три измерения политических тел: реальное, возможное и виртуальное. Реальные политические тела – это уже сложившиеся в истории человечества территориально очерченные и духовно объединенные политические устройства. К ним относятся города-полисы, нации-государства, империи. Возможные политические тела – это перспективные проекты политического устройства, т.е. модели более или менее вероятного политического будущего. Анализ возможных политических тел предполагает применение политической философией методов научного прогнозирования и сценарного подхода при осмыслении политической жизни. К виртуальным политическим телам, судя по общему пафосу книги, Манан относит мечты людей об едином гармоничном мире, мире всеобщего согласия и взаимного признания, мире, в котором господствуют общечеловеческие ценности. При рассмотрении империи как политического тела, Манан выделяет империю реальную, империю возможную и империю виртуальную. В качестве примера реальной империи современного мира им называются Соединенные Штаты Америки. США являются реальной империей потому, что именно они сегодня диктуют всему миру правила политической игры. «Империя реальная – это, конечно, американская империя. Соединенные Штаты, отмечает автор, - не только выполняют «функцию империи», являясь гарантом, потребителем и последней инстанцией, к которой прибегают в случае крайней нужды, - такую роль играла Великобритания в Х1Х веке; Соединенные Штаты делают гораздо больше, они осуществляют настоящее имперское правление, не только благодаря прямому вмешательству, дипломатическому, финансовому или военному, но еще в большей степени благодаря тому, что они устанавливают правила, по которым подавляющее большинство обитателей планеты соглашается жить…» . Примером возможной империи, по Манану, выступает проект объединенной Европы: «Империя возможная – это та, которую когда-нибудь создаст Европа, если строительство Европы к чему-нибудь приведет». Под виртуальной же империей Манан подразумевает власть всего человечества в целом, слабым прообразом которой выступает ООН . Значительное внимание в своем курсе политической философии Манан уделяет анализу Европы как возможному политическому телу. Внутри европейских стран, отмечает он, происходит столкновение двух основных проектов развития - проекта национального суверенитета и проекта объединения с другими европейскими государствами в единое общеевропейское сообщество. Наилучшим же проектом возможной Европы, по мнению Манана, является такой проект, в котором диалектически будут соединяться оба данных тренда. Как любое тело, политическое тело под названием «Европа» должно иметь свои определенные границы. Европа не может бесконечно расширяться. «Европа, - пишет Манан, - должна прежде всего определить свои границы, причем не только линии на карте или местности; она должна установить духовные пределы, приняв для этого соответствующее решение в отношении Востока, то есть Украины и России, и в отношении Юго-востока, то есть Турции». Возможность Европы стать самостоятельным политическим телом, считает Манан, в значительной степени будет зависеть от того, каким образом она станет выстраивать свои отношения с США. При этом Европа неизбежно встанет перед трудным выбором: «оставаться по-прежнему гигантом, не способным зашнуровать себе ботинки, - или делать реальной свою потенциальную силу». По мнению Манана, существует определенный соблазн представлять будущую Европу в виде универсального Государства-нации. Но данный проект несостоятелен, поскольку содержит в себе двусмысленность: «Непонятно, идет ли речь о новом большом, очень большом протагонисте нового века наряду с Соединенными Штатами, Китаем и так далее. Или же имеется в виду нечто противоположное: не создание нового политического тела, а институализация конца политики, сведение общей жизни к правам и правилам гражданского общества и цивилизации». Для самого Манана наиболее предпочтительным был бы второй путь. «Европа», пишет он, - это некая политическая возможность, потому что она обещает выход из политики, прощание с политикой. Так мы сможем избежать ограниченности и разочарования, не отделимых от всякой политической формы… Мы чувствуем, что мир готовится выйти из века политики, чтобы организоваться без посредства политики, и мы присоединяемся к этому движению, потому что оно, как представляется, приведет к окончательному осуществлению взаимного признания. Выход из политики позволит нам реализовать то, чего не могла обеспечить ни одна политическая форма. Заявляет о себе мир над- или постполитический, мир непосредственно политический». Перспектива освобождения от политики соблазнительна, но в то же время общественный порядок, основанный исключительно на гуманитарных принципах, является иллюзорным. Любые гуманитарные устремления, отмечает Манан, окажутся бесплодными, если не получат необходимое политическое обрамление. «Новый порядок не сможет возникнуть, если мы не решимся принять ограничения старого порядка, то есть ограничения наших условий политического существования. А эти ограничения в свою очередь, дадут возможность реализовать человечность человека, без иллюзий, но в истине его политической природе». В своем курсе политической философии Манан не ограничивается рассмотрением исключительно вопросов реальной и возможной организации различных политических тел. В центре его внимания проблемы понимания и реализации политической свободы. Свобода, как было заявлено автором в самом начале курса, выступает фундаментальной ценностью, вокруг которой выстраиваются теоретические построения западноевропейской политической философии. Следует данной традиции и Манан, рассматривая сквозь призму понятия свободы такие феномены, как демократия, государство, коммунизм, нацизм, права человека и др. 1.2.4. Концептологический подход В основе данного подхода лежит идея о том, что политическая философия представляет собой интеллектуальную деятельность по конструированию различных концепций, на основе которых осуществляется теоретическое осмысление феноменов мира политики. По отношению к идеологии и живой политической практике политическая философия выступает в роли концептуального ядра, задающего теоретико-методологические основания для объяснения и интерпретации политических явлений. Концептологический подход к предмету политической философии предполагает концентрацию исследовательского внимания на анализе определенной серии концептов и способов их интерпретации представителями различных идейно-политических течений. Данный подход представлен в отечественной политической философии работами Т.А. Алекеевой и В.П.Макеренко . Т.А.Алексеева дает следующую трактовку концепции как основному строительному материалу политико-философского знания: «Концепция – это нечто большее, чем простое наименование явления или вещи. Можно, например, говорить о концепции президентства». В этом случае, мы имеем в виду не конкретного президента, а совокупность идей о способе организации исполнительной власти. Концепция, таким образом, носит общий (всеобщий) характер в том смысле, что может быть применена к нескольким объектам, в широком смысле – ко всем объектам, обладающими теми же определенными характеристиками … Формирование концепций – это необходимый шаг в процессе рассуждений; концепции – «инструменты», с помощью которых мы думаем, критикуем, аргументируем, объясняем и анализируем … Для того, чтобы сделать наше восприятие окружающей действительности осмысленным, мы должны придать наблюдаемым нами явлениям смысл – это происходит через конструирование концепций». Политическая философия стремится перевести систему политических понятий в концепции. В итоге формулируются концепции ключевых понятий политической мысли, таких, например, как «свобода», «справедливость», «равенство», «порядок», «развитие» и др. Поскольку в рамках различных концепций одного и того же понятия даются неодинаковые его интерпретации, то между различными концепциями разворачивается конкурентная борьба. «Фактически каждый термин воплощает в себе несколько конкурирующих между собой концепций, причем ни одну из них мы не можем признать в качестве «истинной». Эта борьба выливается в концептуальные споры. Анализ данных споров и стремление к преодолению интерпретационных противоречий, считают сторонники концептуального подхода, являются главными задачами политической философии. В то же время, те, кто занимается изучением предмета политической философии, понимают, что концептуальные споры часто являются неразрешимыми, поскольку в основе каждой философско-политической концепции лежит определенная идеологическая установка. Либерально ориентированная политическая философия будет развивать, к примеру, такие концепции справедливости, с которыми вряд ли согласятся политические философы левой ориентации. «Для многих философов, особенно социалистической ориентации, распределительная справедливость выступает в качестве фундаментального морального императива. Для других, например, для Фридриха фон Хайека, лауреата Нобелевской премии, сторонника рынка и противника плановой экономики, понятие «социальной справедливости» представляется «оскорблением» самого понятия «справедливость». Представители концептуального подхода вводят в оборот понятие «концепт». Концепт – это кластер идей и интерпретаций, возникающий вокруг определенного политического понятия. Иначе говоря, концепт – это «смысловой сгусток», позволяющий сгруппировать какие-то явления, обладающие общим признаком под одной «шапкой». Концепт поливариантен в своей интенции, предполагает множество интерпретационных версий и потому открыт для новых интерпретаций. «Всякий концепт предполагает подвижность, изменчивость, способность как бы «плавать « внутри концепции. Это не столько твердое ядро, сколько узел концепции (sore). В противном случае мы не могли бы утверждать, что конкуренция разворачивается вокруг одного и того же понятия. Каждую из интерпретаций концепта мы можем назвать его концепциями. Иными словами, мы понимаем каждую концепцию как раскрытие смысла и развитие концепта». Разработчики концептуального подхода рассматривают предметную область политической философии как динамично развивающуюся концептосферу, внутри которой происходит столкновение идеологизированных комплексов интерпретаций концептов, ставших предметом дискуссий в академических и политических кругах. Идеологическая ориентация рассматривается как системообразующее начало для конструирования той или иной версии политического концепта. Вот почему в своих работах сторонники концептуального подхода дифференцируют философско-политические интерпретации концептов по их мировоззренчески-идеологическим основаниям, выделяя либеральные, социалистические, анархические, марксистские, феминистские, коммунитаристские, постмодернистские и иные интерпретации таких концептов, как «свобода», «демократия», «справедливость» и т. д. в современной политической философии. Соединение концептологического подхода с анализом мировоззренческих и идеологических установок приводит к выделению в рамках современной политичекой философии множества конкурентных концепций, представленных авторами, относящихся как к одной и той же идеологической формации, так и к разным идейно-политическим и философским течениям. К примеру, В.П.Макаренко при анализе концепта «равенство»/«неравенство» рассматривает либерально-эгалитаристские концепции равенства (концепции средств и шансов), представленные в работах М. Уолцера и А.Сена, и конкурирующие с ними, но тоже либеральные, распределительные концепции равенства Д. Ролза, Т.Нагеля, Д.Миллер, Р.Дворкина. Макаренко отмечает, что правомерность концепта равенства для развития философско-политической мысли и политической практики не оспаривается ни одним из либеральных авторов, считающих социальное равенство необходимым морально-политическим требованием. Однако каждый из них оспаривает трактовку равенства, данную другими. «Никто из авторов, - пишет Макаренко, - не отрицает моральное значение социального равенства. М.Уолцер отбрасывает простое равенство в пользу сложного. Д.Миллер отвергает равенство материальных условий и раздела благ между членами общества в пользу всеобщего равенства статуса ... Р.Дворкин считает, что одобрение равенства ресурсов вытекает из одобрения абстрактного политического равенства всех граждан…». Представление о политической философии как перекличке и конкуренции идей в рамках определенной концептосферы легло в основу содержания и структуры нового учебника по политической философии Т.А.Алексеевой «Политическая философия: От концепций к теориям» (М., 2007). Понимание философско-политической деятельности как формирования смыслового ядра и составления системы логических аргументаций в пользу той или иной интерпретации конкретного концепта дает автору учебника основание для выделения трех форм существования политической философии: 1) конструктивизм – конструирование идеальных образов какой-то политической структуры или решения какой-то политической проблемы; 2) артикулирование – раскрытие содержания и разъяснение смысла той или иной концепции; 3) интерпретация – трактовка имеющихся философско-политических текстов . Процесс артикулирования или разъяснение концепций трактуется как их актуализация. Актуализация проявляется во включении смыслового ядра концепций в решение актуальных проблем политической жизни. Тем самым концептосфера политической философии превращается в концептосферу идеологии, которая нацелена на идейную организацию определенной политической практики. Разъясняя идеологическую трансформацию политической философии, Алексеева обращается к работам американского политолога Майкла Фридэна: «Политические концепции, согласно Фридэну, образуют то, что он называет «идеологиями», целостные системы идей, создающие основания для объяснения и критики политической жизни, - это основные строительные блоки нашего мышления о политике. Из этих строительных блоков – концепций свободы, равенства, справедливости, власти, авторитета, связанных между собой определенным образом, и образуются все современные политические идеологии». Каждая идеологическая система выстраивается вокруг определенных концепций свободы, равенства, демократии и т.д., поддерживает определенную интерпретацию концептов. Однако концептуальная сцепка между политической философией и идеологией вовсе не означает, что они тождественны. Главные отличия состоят в том, что политическая философия оперирует рационально выстроенным понятийным аппаратом и в своей логической аргументации, а также в критике конкурентных взглядов допускает правомерность существования иных интерпретаций политических концептов. Идеология же склонна прибегать к политическим мифологемам и противоречивым иррационально- эмоциональным образам. Она интенционально направлена на легитимацию уже готового, отлитого в четкие формулы знания, и в отличие от политической философии не склонна включать в свой арсенал альтернативные интерпретации концептов. 1.2.5. Мультипарадигмальный подход Данный подход к предмету политической философии в своей основе содержит идею том, что одновременно существует множество разнообразных видов политических философий, каждая из которых служит парадигмой, т.е. философско-теоретической базой для определенного направления политической мысли или для влиятельной идеологической практики. Данное представление конструирует предметную область политической философии на основе выделения и анализа парадигмальных основ наиболее распространенных идейно-политических течений. Типичным примером мультипарадигмального подхода к предмету современной политической философии являются работы канадского исследователя, сторонника политики мультикультурализма, автора одного из самых известных учебников по политической философии Уилла Кимлика . Кимлика выделяет два больших лагеря в современной политической философии. В одном лагере – политические философы, которые разделяют базовые принципы либеральной демократии и разрабатывают философско-теоретические основания для поддержки либерально-демократических ценностей. К основным видам либерально ориентированной политической философии Кимлика относит следующие направления: утилитаризм (главная фигура – Томас Нагель), либеральный эгалитаризм (основные фигуры — Джон Ролз и Рональд Дворкин) и либертаризм (центральная фигура – Роберт Нозик). Взятые вместе, отмечает Кимлика, они выступают выражением политического языка англо-американской системы либеральной демократии. Доминирующий дискурс либеральной демократии базируется на таких понятиях-формулах как «права человека», «свобода», «больше благ для большего числа людей», «равенство возможностей» и др. Гегемония либерального дискурса настолько велика, что для значительной части людей единственным политическим языком выступает язык либеральных понятий и формулировок. В силу этого выделенные три разновидности современной политической философии либерализма рассматриваются Кимлика как ее «mainstream». Однако, отмечает Кимлика, всегда существовали те, кто критиковал и отрицал полностью или частично идеи либеральной демократии, кто предлагал альтернативные концепции и принципы взамен либерально-демократического политического словаря. Исследователь выделяет пять течений в современной политической философии, составивших в своей совокупности альтернативный лагерь философии либеральной демократии. К таковым он относит марксизм, коммунитаризм, феминизм, теорию гражданства, и мультикультурализм]. Каждое из представленных альтернативных направлений, утверждает Кимлика, репрезентирует амбивалентное отношение к идеям либеральной демократии. С одной стороны, критике подвергаются либерально-демократические теории справедливости, в которых отсутствуют такие понятия, как «эксплуатация» и «отчуждение» (марксизм), «социальный атомизм» (коммунитаризм), «подчинение женщин», «этика ответственности и заботы» (феминизм), «культурная маргинализация» или «ассимиляция» (мультикультурализм), «политическая апатия», «переговорная демократия» (теория гражданства). Но, с другой стороны, политические философы альтернативных течений хорошо понимают, что дефекты, оказавшиеся предметом их критики, коренятся не столько в самих парадигмах и принципах либеральной демократии, сколько в их неправильном воплощении или в отсутствии необходимых условий для их реализации. Свой анализ парадигмальных основ ведущих и альтернативных течений в современной политической философии Кимлика начинает с выявления основных социальных вызовов времени, получивших артикуляцию в требованиях и притязаниях определенных социокультурных групп. Например, политическая теория мультикультурализма рассматривается им с позиций двух вызовов-притязаний – притязание на гражданские права и притязание на культурно-политическое признание. Идеология и политическая практика, направленные на реализацию данных притязаний, в обозначается следующими базовыми понятиями: «политика различия», «политика идентичности», «политика признания», «мультикультурализм». Все рассматриваемые Кимлика течения современной политической философии анализируются им через призму их взаимовлияния посредством обоюдной критики, в результате чего происходит «перекрестное опыление» каждого из направлений новыми положениями и идеями, а следовательно – трансформация пардигмальной базы и в итоге - дальнейшее развитие всей современной политической философии. Тория гражданства, к примеру, под влиянием коммунитарной критики 1980-х гг. включил в свою парадигмальную основу концепции социальной общности и социального согласия, понятие политической апатии, что привело к заметному усилению интереса академической общественности к самой теории гражданства, к ее активному продвижению. Этому способствовал и определенный политический контекст. Интерес к теории гражданства, отмечает Кимлика, был зажжен не только упомянутым теоретическим развитием, но также рядом событий и трендов мирового масштаба конца 80-х – начала 90-х гг. прошлого века. К ним относятся: увеличение апатии избирателя; всплеск националистических движений в Восточной Европе; политическая напряженность, связанная с формированием мультикультурного и мультинационального состава населения в Западной Европе; провал концепции государства всеобщего благоденствия в Англии; спад доверия к глобализации и ощутимые потери в национальных суверенитетах и т.д. Все эти события и процессы дали понять, что состояние и стабильность современной демократии зависят не только от должной работы ее основных учреждений, но также от качества и состояния гражданского общества, от чувства гражданской идентичности, от способности граждан к толерантности, к совместной работе с другими, отличными от них, от их желания участвовать в политическом процессе, от их опыта социальной ответственности и т.д. Без граждан, обладающих всеми выше перечисленными качествами, управление демократическим государством будет затруднено. Как заметил Хабермас, «учреждения конституционной свободы стоят ровно столько, сколько население готово дать за них», т.е. они стоят ровно столько, во сколько их оценивает общество. Мультипарадигмальный подход к анализу направлений в политической философии Кимлика распространяет на анализ течений, существующих внутри отдельно взятого направления. Так, например, внутри феминизма он различает следующие его разновидности: либеральный феминизм, марксистский феминизм, либертарианский феминизм. Отдельно выделяются феминистские теории, лежащие по ту сторону мейнстрима англо-американской политической философии. К ним Кимлика относит теории феминизма, в основе которых лежат парадигмы психоанализа и постструктурализма. В других исследованиях данные теории обозначаются как радикальный феминизм и феминистский постмодернизм. 1.2.6. Структурно-философский подход Данный подход к предмету политической философии нашел свое отражение в ряде учебных курсов по политической философии, которые читаются сегодня в вузах России. Он детально изложен в работах А.С. Панарина10, И.А. Василенко11, а также в наших публикациях12 . Суть подхода состоит в том, что проблемно-тематическое поле политической философии разделяется на несколько отраслевых компонентов, сходных с принятой в России структурализацией предмета философии и смежных с нею дициплин (например, со структурой философии истории). • В соответствии с данным подходом выделяются следующие подразделы политической философии: политическая онтология, политическая антропология, политическая аксиология, политическая эпистемология, политическая праксеология. • Рассмотрим в краткой форме структурные компоненты указанных подразделов политической философии. Политическая онтология – это учение о политическом бытии, включающее следующие ключевые тематические разделы: • политическое пространство и политическое время, • политическая жизнь, • политический процесс ( «запускные механизмы». векторы, динамика, закономерности, случайности, конфигурации, паттерны , стадиальность, альтернативность, стохастичность), • взаимосвязь с другими сферами социальной онтологии ( право, мораль, экономика, культура и др.). Политическая антропология - учение о «человеке политическом». Здесь рассматриваются следующие вопросы: • грани, виды, границы и возможности политической свободы и политического творчества политических субъектов, • человек перед лицом власти, экзистенциалы политической жизни человека (политический страх, политические надежды, политическое признание, политический эскапизм, политическое забвение и др.) • вопросы политической защищенности личности, условий ее политического, социокультурного и духовного комфорта при определенных политических режимах, • гуманистическая цена общественно-политических преобразований, • сущность и структура политической ментальности, ее роль в определении специфики тех или иных укладов политической жизни, • культурно-антропологическая типология представителей различных идейно-политических течений, • региональные и национальные политико-антропологические типы, • политическая эволюция и культурно-политические особенности массового человека («одномерного человека»), • трансформация политической жизни человека в информационном обществе, • антропологические основы политической мифологии и политического лидерства и др. Политическая аксиология - это учение об универсальных и идеологических политических ценностях, системах и типах ценностных ориентаций в политическом мире. В политической философии философско-теоретическому анализу традиционно подвергались такие ценностные антиномиии как: • порядок и хаос (анархия), • свобода и рабство, • гражданственность и подданичество, • легитимность и произвол, • справедливость и несправедливость, • равноправие и неравенство в правах, • политическая целостность и политический раскол, • сохранение (консервация) и изменение ( реформа, революция), • интернациональность и национальная самобытность, • ответственная политика и безответственная политика и т.п. Политические ценности имеют нравственную окраску и тесно связаны с такими этическими ценностями как общее благо, правда, честность, человеческое достоинство и др. Существуют также идеологически ориентированные ценностные системы координат. В сочетании с определенными идеями, принципами, практическими установками они образуют дискурсивно-идеологические комплексы различных идеологических направлений в политике. Таковыми являются дискурсивно- идеологические комплексы многообразных разновидностей консерватизма, либерализма, социализма, коммунизма, радикализма, национализма, расизма, космополитизма, тоталитаризма и др. Политическая философия не только рассматривает уже сложившиеся дискурсивно-идеологические комплексы, но и занимается конструированием новых идеологем, прогнозированием ожидаемых идеологических трендов, конструируя при этом модели будущих идейно-политических и культурно-политических ситуаций как регионального, так и общемирового масштабов. К примеру, в настоящее время весьма актуальным для политической аксиологии является вопрос о перспективах политической толерантности как либеральной ценности в ситуации мультикультурности. Политическая эпистемология рассматривает проблемы познания мира политического, логических структур концептуального освоения политического бытия, его философских, парадигмальных и идеологических основ. Одной из центральных проблем политической эпистемологии является вопрос о специфике языка политической идеологии и политического мифотворчества. В рамках политической эпистемологии осуществляется анализ фундаментальных понятий и категорий политической науки с позиций их логико-познавательных и эвристических функций, разрабатываются новые парадигмы и термины, выявляются новые смысловые аспекты уже знакомых понятий. Политическая эпистемология в настоящее время представлена множеством методологических течений, среди которых можно выделить следующие: • политическая метафизика и теология • политическая историология • политический позитивизм • политический рационализм • политическая герменевтика • политическая феноменология • политический конструктивизм • политический постмодернизм • политическая синергетика • политическая семиотика Политическая праксеология формулирует концепции политико-преобразвательной деятельности политических субъектов. Ее главным предметом анализа выступает политическое творчество масс, народов, классов, институтов, элит, лидеров и исторических личностей. Другими словами, политическая праксеология – это философия политического искусства – искусства политического управления, политического властвования и волеизъявления. Это искусство совместной жизни и сопротивления тому, что общественном сознании воспринимается как несправедливость, угнетение, произвол и т.п. В силу своей прагматической направленности политическая праксеология оказывается отчетливо ангажированной философско-политической субструктурой. Ярким тому примером является такой политико-праксеологический раздел теории марксизма-ленинизма как научный коммунизм. Помимо вышеназванных разделов политической философии можно также выделить политическую кратологию как развернутое учение о политической власти,13 а также политическую коммуникативистику как комплекс учений о политической коммуникации как определенном типе информационно-коммуникативных обменов14. 1.2.7. Дискурсивный подход У истоков дискурсивного подхода к исследованию политико-философской проблематики стояли французские постмодернисты - Мишель Фуко, Жан Бодрийяр, Жак Деррида, Ролан Барт, Жан-Франсуа Лиотар15. В настояще время данную традицию продолжают Эрнесто Лаклау, Шанталь Муфф, Славой Жижек, а также представители феминистского направления в политической философии — Джудит Батлер, Сейла Бенхабиб, Крис Уидон и др. Политико-философский постмодернизм представляет собой критическую философскую рефлексию относительно дискурса либерализма, который господствует в современной политической философии. Критический анализ дискурса либерализма начинается с критики проекта Просвещения [9], в основе которого лежат принципы рационализма, логоцентризма, прогрессизма, универсализма. Дискурсивное господство либерализма предполагается преодолевать посредством выработки альтернативных дискурсов, для которых характерен антилогоцентризм, то есть отказ от иерархизма и бинарной ассиметрии в моделировании политических реалий. В феминистской критике либеральных теоретических моделей государственной и общественной жизни антилогоцентризм проявляется в выявлении разного рода дискриминаций (дискриминация населения «бедных» государств, дискриминация национальных, этнических, религиозных и сексуальных меньшинств, гендерные и расистские дискриминации). В качестве альтернативной модели политического устройства общества, как правило, предлагается сетевой принцип организации государственной и общественной жизни, отвергающий не только иерархизм, но и централизм во всех разнообразных формах своего проявления. В политической теории феминизма модели политического централизма и доминирования рассматриваются как проявление «патриархата», сутью которого выступает иерархический контроль в пространстве и времени Мужчины – главы Семьи. В обществе на протяжении тысячелетий, согласно феминистской концепции, существовало нормативно-гарантированное согласие в отношении мужского доминирования и женского подчинения. Центральное место в феминистской критике господствующих воззрений на политическую власть занимает концепция обретения/осознания силы (empowerment). Мужчины, утверждают феминистки, видят власть, как власть над (power over), в то время, как женщины видят ее, как обретение/сознание силы для (empowerment to). В феминистском дискурс-анализе политической сферы подчеркивается различие между термином «empowerment», который включает стратегию убеждения, и термином «authority» (власть). За последнее десятилетие были опубликованы многочисленные книги и статьи, раскрывающие феминистскую интерпретацию политики посредством концепта обретения/осознания силы - politics of empowerment16 . Представители феминизма обнаруживают доминирование мужского дискурса в составлении текстов и программ по политической философии. Согласно их позиции, женщины долгое время оставались бессловесными, будучи исключенными даже из словаря политической философии. Вместе с актуализацией категории гендера в сферу интересов философских и политических наук был включен комплекс тем, посвященных интеллектуально-политическому участию женщин. Феминистская трансформация дискурса политической философии началась с переформулировки и введения новых исследовательских задач. Например, был сделан вызов конвенциональным определениям политики, был поставлен вопрос, каким образом гендер конструирует женский философско-политический опыт, и как этничность, раса, классовый интерес в сочетании с гендерной принадлежностью влияет на политические действия и политическое сознание. Стали анализироваться взаимоотношения между женской политической практикой и политической теорией. Одним из направлений преодоления господства мужского политического дискурса стал амбициозный проект ревизии всей истории политической философии от Платона до Хабермаса17. В основе феминистской критики философско-политического дискурса известных мыслителей прошлого и современности лежит идея о том, что дискурс подавляющего большинства политических теорий является следствием патриархального конструирования основных категорий. Так, например, понятие «политическое» конструируется через исключение женщин и всего того, что является феминностью и женским телом. «Качества, присущие мужчинам, и политика идут рука об руку, а все, что противоположно и противопоставлено политической жизни и политическим добродетелям, всегда было представлено женщинами …»18. В связи с этим в качестве одной из важнейших задач, стоящих ныне перед теоретиками феминизма выступает задача переинтерпретации философско-политических текстов с позиций гендерного подхода в целях превращения теории демократии в теорию подинного политического и гражданского равенства . Рассмотренные нами подходы к предметной области политической философии, конечно же, не изолированы друг от друга. В конкретных текстах мы можем обнаружить сочетание сразу нескольких представленных трактовок предмета данной отрасли знания. Это не означает, что их авторы были методологически непоследовательны. Это значит, что только взятые в комплексе разнообразные теоретические модели предмета политической философии могут дать о нем более или менее целостное представление. Важно отметить, что в 2000-е годы существенное влияние на процесс расширения предметно-дискурсивной сферы современной политической философии оказали теории массовой коммуникации, информационного общества, глобализации, общества знания и др. Одновременно с этим в последние годы активно идет процесс обновления парадигмальной базы политической философии. В настоящее время внутри данной дисциплины осуществляются сразу несколько парадигмальных поворотов, а именно: 1) дискурсивно-коммуникативный (фокусирование на изучении дискурса политических коммуникаций); 2) маркетинговый (использование маркетингового дискурса и рыночной метафорики в процессе анализа политических феноменов и процессов); 3) антропологический (обращение к изучению человеческого капитала, переживаний политического субъекта); 4) «идеальный» (активизация интереса к изучению роли идей и символов в политике, разработка проблем символической политики); 5) перформативный (осмысление политики как искусства и креативной практики, использующей «мягкие» инструменты властвования). Вопросы для самостоятельного контроля: 1. С какого времени политическая философия обретает свой самостоятельный дисциплинарный статус? 2. Каковы разногласия между сторонниками позитивистского и аксиологического подходов в понимании предмета политической философии? 3. Что такое деонтологический подход к политической философии? 4. Какой вклад внесли российские исследователи в теорию предмета политической философии? Литература по теме лекции: 1. Алексеева Т.А. Что такое политическая философия? Статья вторая // Полития, 2004. № 1 (32). С. 149 -169. 2. Алексеева Т.А. Политическая философия: от концепций к теориям: Учебное пособие. – М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет); «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. 397 с. 3. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. И англ. В.В.Бибихина; Под ред. Д.М.Носова. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с. 4. Бенетон Ф. Введение в политическую науку /пер. с фр. – М.: Издательство «Весь мир», 2002. 368 с. 5. Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. / Предисловие А.Эткинда. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 122 – 185. 6. Брайсон В. Политическая теория феминизма. Пер. с англ. О.Липовкой и Т.Липовской. М.: Идея-Пресс, 2001. 304 с. 7. Василенко И.А. Политическая философия: Учебное пособие. М.: Гардарики, 2004. 240 с. 8. Ганнел Джон. Политическая теория: эволюция дисциплины // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей/ Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 41 – 64. 9. Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е. Переяславцевой, Е.Рудницкой, М.С.Фетисова и др., под общей ред. Г.В.Каменской. М.: Прасис, 2003. 368 с. 10. Даль Роберт Алан. Политическая теория: истина и последствия // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 137 – 155. 11. Джермино Данте. Возрождение политической теории // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 336 – 363. 12. Дойч Карл. О политической теории и политическом действии // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 156 - 192. 13. Истон Дэвид. Упадок современной политической теории // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 195 – 218. 14. Кимлика, У. Современная политическая философия: введение. М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. 15. Коббан Альфред. Закат политической теории // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 219 – 236. 16. Макаренко В.П. Аналитическая политическая философия. М.: Праксис, 2002. 416 с. 17. Макаренко В.П. Политическая концептология: обзор повестки дня. М.: Праксис, 2005. 368 с. 18. Манан П. Общедоступный курс политической философии. (Pierre Manent. Coursе familier de la philosophy politique. Paris. Fayard, 2001). М.: Московская школа политических исследований, 2004. 336 с. 19. Миллер, Дэвид. Политические учения: краткое введение / Дэвид Миллер: пер. с англ. В. Куштаниной. М.: Астрель: АСТ, 2007. 189 с. 20. Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. М.: Новая школа, 1996. 424 с. 21. Пятигорский А. Что такое политическая философия: размышления и соображения. Цикл лекций / Александр Пятигорский. М.: Издательство «Европа», 2007. 152 с. 22. Русакова О.Ф. Проблема дисциплинарного позиционирования политической философии // Взаимодействие политической науки с органами государственной власти в формировании политических процессов в Российской Федерации и Новых Независимых Государствах. Часть 1. Екатеринбург: Изд-во «УралНаука», 2002. С. 44 –51. 23. Русакова О.Ф. Пролегомены к теории дискурса современной политической философии и роль масс-медиа в формировании новых идеологий // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. Вып. 6. Екатеринбург: УрО РАН, 2006. С. 212 – 229. 24. Тинер, Дж. Энн. Мировая политика с гендерных позиций. Проблемы и подходы эпохи, наступившей после «холодной войны» /Пр. с англ. Под ред. Д.И. Полывянного. М.: Культурная революция, 2006. 336 с. 25. Феминистская критика и ревизия истории политической философии / Сост. М.Л.Шенли, К.Пейтмен; Пр. с агл. Под ред. Н.А.Блохиной. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. 400 с. 26. Штраус Лео. Введение в политическую философию. – Пер. с англ. М.Фетисова. М.: Логос, Праксис, 2000. 364 с. Лекция 2.Тема: «Основные типы политической философии» Вопросы лекции: 1. Основные черты классической политической философии. 2. Постклассический политико-философский дискурс (Ф.Ницше, В.И.Ленин). 3. Политическая философия неклассического типа (О.Шпенглер, С. Хантингтон). 4. Базовые черты постнеклассической политической философии. Содержание Основными особенностями классической политической философи, являются ментальные установки, лежащие в основе рациональности классического типа. К данным установкам, в первую очередь, относятся: - монизм, - логоцентризм, - телеологизм. Монизм или монистический взгляд на политическую сферу предполагает существование некоего первоначала, перводвигателя, некой первоосновы развития политической жизни общества. Обычно в роли перводвигателя выступают следующие универсальные силы: Логос, Космос, Природа, Бог, Абсолютный Дух, Абсолютный Разум, Абсолютная Свобода. Монистическая установка лежит также в основе теоретических моделей, где в качестве перводвигателей выступают либо социогенные силы (социальная борьба, общественное производство, социальная креативность, традиции, верования, научно-технический прогресс, информатизация и т.п.), либо антропогенные силы (человеческий разум или рациональность, психика, воля, человеческие потребности, интересы). Логоцентризм означает усмотрение в мире политики некой предустановленной гармонии, определенной четкой иерархии, убеждение о существовании общих универсальных законов, задающих порядок организации политической жизни. Неупорядоченность, хаос рассматриваются как аномалии, патологии. Телеологизм – это выявление некоего замысла, исходного проекта, сценария развития мира политики. Обычно телеологизм связан с представлением о конечной цели, на реализацию которой объективно направлен историко-политический процесс. Телеологизм также предполагает разработку линейной или линейно-поступательной модели исторического и политического времени. Классический политико-философский дискурс обладает определенной вариативностью, порожденной культурно-политическим и интеллектуальным контекстом различных исторических эпох. В этой связи вполне логично говорить об особенностях дискурса классической политической философии Античности, Средневековья, эпохи Возрождения, эпохи Просвещения, эпохи буржуазных революций и т.д. К особенностям античной политической философии можно относим следующие ментальные установки: 1) Натурализм и космологизм. Природа и Космос в античной политической философии выступают моделями для осмысления и конструирования мира политики. У греков Логос тесно связан с государственным устройством жизни, означает политический порядок, аналогичный космическому и природному порядку. Для Платона и Аристотеля искусство политики есть подражание природе. В природе нет равенства. Она устроена иерархично. Отсюда – антиэгалитаризм. Справедливость толкуется как следование иерархическому порядку. Отсюда – последовательный логоцентризм. У Платона логоцентризм выражается в принципе триады, на основе которой построены Космос, общество, душа и человеческие добродетели. Общая триада мироустройства представлена им в вертикально-нисходящей иерархии миров – от космических до земных. Иерархизмом пронизан каждый из миров, включая мир человеческой души. В соответствии с принципом триады Платон выделяет три уровня мировой и человеческой души. Есть высший мир – мир идей, осмыслить который способна разумная часть человеческой души. Есть чувственная мировая душа, которой соответствует аффективная часть человеческой души. Есть мир телесных вещей. Ему соответствует вожделеющая часть человеческой души. Каждая естественная часть человеческой души, по Платону, производит определенный вид политической добродетели. Разум порождает добродетель благоразумия. Страстность рождает мужество. Вожделение продуцирует добродетель воздержания. В соответствии с естественными политическими добродетелями Платом конструирует хорошо известную кастовую модель идеального государства. Для высшей касты – касты правителей - добродетелью является благоразумие, для воинов – мужество, для земледельцев - воздержание. Все касты находятся под властью Логоса. В особенности это относится к правителям. Платон указывает: «Там же, где закон – владыка над правителями, а они – его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы. 715 с.). У Аристотеля политическая картина мира выглядит более натуралистично, чем у Платона. Если для Платона законы государства предопределены Логосом, то для Аристотеля государственная власть есть следование естественным свойствам человеческой природы. Да и происхождение самого государства объясняется Аристотелем естественно-человеческим стремлением к общению и сотрудничеству. Моральные чувства, по мнению греческого мыслителя, также естественны для человека, как и жизнь в сообществе. Отсюда вывод о том, что главными целями государства являются объединение людей и организация общественной жизни на основе моральных принципов. 2) Тесная взаимосвязь политики и этики. Античные политические философы полагали, что в политически правильно организованном обществе забота об общественном благе и благе граждан есть высшая этическая ценность, значимость которой преобладает над практической пользой. Для Сократа главной политической добродетелью является следование принципам морали. Торжество добра над злом рассматривается как высшая справедливость, выступающая проявлением Логоса, без которой нет подлинного правопорядка. Критерий блага лежит в основе учения о справедливых и несправедливых формах правления и о праве гражданства. Правом на гражданство должны обладать только те социальные слои, которые в силу своей профессиональной деятельности служат общему благу. По Аристотелю, справедливым является отказ в гражданстве ремесленникам, поскольку их деятельность не направлена на служение общему благу. 3) Телеологизм. Для классиков античной философии и человек и природа существуют ради определенных целей, т.е. имеют свое предназначение. По Аристотелю, человек предназначен для социальной жизни, т.е. жизни в обществе. Естественной и начальной формой социальной жизни является семья, а высшей формой – государство. Цель государства - организация такого общения, которое ведет к благу. Кроме того, государственная деятельность и политика рассматриваются как высший тип социальной коммуникации. В «Политике» Аристотеля говорится: «…Всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведб всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся … к тому или иному благу, причем больше других и к высшей из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим». 4) Деонтологичность. В центре внимания античной политической философии – политические идеальные формы. Однако их анализ отличается разностью подходов. У Платона достижение политического идеала связано с вмешательством в дела людей трансцендентной силы – Логоса. Идеальные миры Платон противопоставляет грубой политической реальности. У Аристотеля идеальное заключено в природе самих вещах, оно вполне может присутствовать в политических реалиях как лучший вариант из всех существующих политических форм. 5) Диалектика иерархий. Иерархически организованные политические общности (полисы) для древнегреческих мыслителей представляют собой динамичные образования, в рамках которых противоположности могут меняться местами при условии изменения форм правления. К примеру, согласно Аристотелю, тот, кто при аристократии является гражданином, при демократии может им и не быть или может быть гражданином другого сорта, с другими привилегиями, правами и обязанностями. С диалектических позиций рассматривается также вопрос о равенстве. Граждане могут быть одновременно равны в одних отношениях и неравны в других. По Аристотелю, ошибка демократического правления состоит в стремлении к установлению всеобщего и абсолютного равенства, тогда как в соответствии с природой вещей равенство действительно лишь в определенных отношениях. Заблуждение олигархии – в превращении неравенства в абсолютный и всеобщий принцип. Люди неравны лишь в определенных моментах. Главное средство сохранения порядка и совершенствования государственного устройства – поддержание необходимого равновесия, при котором каждый занимает положение, предписанное его собственной природой при условии уважения им свободы всех свободных граждан. В эпоху западно-европейского Средневековья присущий классической политической философии монистичесий дискурс приобретает теоцентрический характер, а телеологизм выливается в концепт божественного предопределения. Логоцентризм выражается прежде всего в иерархизации мира божественного и мира земного, что находит свое воплощение в концепте Двух Градов и двух типов власти – церковной и государственной. У Аврелия Августина обе власти разделены пространственно и функционально. Власть Бога пребывает в пространстве духовном, бестелесном, власть государственная – в пространстве политическом, вещном. Божественная власть основана на принципе равенства всех людей перед Богом. Государственная власть строится на основе разделения людей по сословному принципу. Основным способ властвования в Граде Божьем является Любовь, в Граде Земном – насилие. Обе власти при этом пребывают в определенном равновесии: ни одна не имеет преобладающего влияния и каждая выполняет собственную миссию. У папы Гелазия принцип разделения и равновесия властей перерастает в идею превосходства власти духовной и церковной. Следующий шаг в направление нарушения принципа равновесия властей в пользу церковной власти сделал папа Григорий I, провозгласивший государственную политику средством реализации божественных целей. Вручение папой Львом Ш царственного венца Карлу Великому завершило процесс подчинения Града Земного Граду Божьему (800 г.). Символическим выражением концепта двух градов стал аллегорический образ двух мечей: первый меч вложен в руку священника, второй – в руку солдата. В эпоху Возрождения монизм, логоцентризм и телеологизм трансформируются в антропоцентрический дискурс, в основе которого – идея о Человеке как центре Вселенной. Человек, согласно представлению реннесансного мыслителя Пико дела Мирандолы, есть существо, наделенное огромными возможностями и обладающее широким диапозоном творческих сил, сравнимого с силами Создателя. В то же время, отмечается двойственная природа человека. Он способен не только к духовному совершенству, но и к самым отвратительным зверским поступкам. В человеческом существе одновременно присутствует и божественное и звериное начало. Иначе говоря, монистический по своему характеру принцип антропоцентризма, характерный для классической политической философии эпохи Возрождения, содержит идею дуальной человеческой природы. Данную идею мы встречаем и у Н.Макиавелли, когда тот советует государю в определенные моменты отступать от принципов божественной добродетели и становиться для своих подданных подобием ужасного зверя, совершающего страшные злодеяния. Стремление вернуться к целостному антропоцентрическому монизму, а также к деонтологическому принципу рассмотрения мира политики нашло свое отражение в творчестве выдающегося мыслителя эпохи Возрождения Эразма Роттердамского, в частности, в его трактате «Воспитание христианского государя». Пафорс работы следующий: не существует двух моралей – для государя и для подданных, ибо Христос пролил кровь за всех. Путь государя тяжел. Именно это свидетельствует об избранности правителя и накладывает на него особые нравственные обязательства. Справедливость – необходимая человеческая и государственная добродетель. Лучше быть простым и справедливым человеком, нежели государем, уличенным в несправедливости. Идеей политического монизма проникнута работа Жана Бодена «Шесть книг о республике». Государство, по Бодену, является жизнеспособным, если обладает таким центральным качеством как суверенитет. Носителем государственного суверенитета является монарх, наделенный абсолютной властью. Суверенитет – основа государственной целостности, он связывает все части государства в единое целое. Суверенитет абсолютен и неделим. В противном случае наступает беспорядок и хаос смешанного правления. Признаки суверенной власти: издание законов, право объявлять войну и заключать мир, назначать высших государственных сановников, вершить суд в последней инстанции, взимать налоги и чеканить деньги. В ХVII веке в дискурсе классической политической философии активно развивается такая черта как рацио-центризм, связанная с распространением культа Разума. Рационалистической обработке начинают подвергаться все политические концепты, включая концепт свободы. Более того, именно в данную эпоху возникает новая, отличная от античной версии, трактовка философского дискурса. Дискурс начинают отождествлять с рационалистической установкой в философских исследованиях. Свидетельством тому является название известного труда французского философа Рене Декарта «Discours de la Méthode» (точный перевод – «Дискурс метода»). В русских же изданиях понятие «дискурс» было переведено как «рассуждение», что не позволило в русскоязычной философской среде зафиксировать новый, дополнительный смысл, который автор вложил в данное понятие19. Тенденция к усилению рационалистического подхода к осмыслению мира политики находит свое воплощение в трудах Б. Спинозы, Т. Гоббса, Дж. Локка. В «Богословско-политическом трактате» и в незавершенном «Политическом трактате» Спиноза дает рационалистическую трактовку свободы: человек свободен лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, контролирует свои чувства. Человек раб до тех пор, пока не научится управлять страстями в соответствии с требованиями Разума. Согласно Спинозе, конечная цель государства состоит не в том, чтобы держать людей в страхе, а в том, чтобы освободить их от страха, став гарантом безопасности. Поэтому истинной целью государства Разума является именно свобода. Для Спинозы критерием разумности государства является соблюдение им принципа свободы мышления. Насильственное правление, посягающее на свободу Разума, это правление неправильное. Свобода не наносит вреда сохранению мира в государстве, от нее не возникают неудобства. Одновременно с распространением рационалистической установки в дискурсе политической философии ХVII-го века получает своеобразное развитие натуралистическая парадигма, которая реализуется в двух основных теоретических конструктах – теории естественного права и теории общественного договора. Данные теории, как известно, легли в основу политико-философской доктрины классического либерализма. В эпоху Просвещения понятие Разума уже не отделимо от понятий «природа человека» и «естественные права человека». Идея права получает не только рационалистическое, но и натуралистического (органицистское) обоснование. Телеологизм, объединившийся с рационализмом, перерастает в идею прогресса или в прогрессизм. Под прогрессом подразумевается линейно-поступательное движение народов мира от «варварской грубости» и суеверий к «цивилизованности» посредством развития наук, ремесел, просвещения правителей и народа. Апофеозом прогресса должно было стать пришесвие царства Разума на Земле. Предполагалось, что прогресс, ведущий к торжеству Разума, приведет в итоге к уничтожению неравенства между нациями, народами и классами, т.е. - к торжеству мировой справедливости. История человечества в целом мыслилась как борьба разумных сил с неразумными. Важно также отметить, что в эпоху Просвещения впервые возникает идея об единстве всемирной истории, что дало толчок для разработки политической философии мирового процесса и мирового порядка. В целом, просветительская парадигма представляет собой соединение двух интеллектуальных стратегий – гуманизма и сциентизма. Гуманистическая стратегия политической философии эпохи Просвещения вылилась в идею неотчуждаемых прав человека, важнейшим из которых является право на свободу как естественной человеческой потребности. Сциентизм в познинии и обучении стал закономерным следствием рационализма. Распространение гуманистического и сциентистского дискурса Просвещения привело в итоге к развитию светского образования, базирующегося на идее освобождения человеческого ума от прерассудков путем изучения ремесел и наук и на внушении представлений о неотъемлемых правах человека. Главным источником несчастий людей и государства считалось невежество. Через масштабную просветительскую деятельность предполагалось освободить разум Человека от предрассудков и расчистить почву для внедрения новых понятий и рационалистического мировоззрения. Именно этой цели служил грандиозный издательских проект под названием «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» (1751 – 1780), издаваемый Д. Дидро и Ж. Л. Д`Аламбером. В работе над «Энциклопедией» принимали активное участие Ф. М. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Л. Монтескье, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах и другие известные французские просветители. Сциентизм просветителей выражался в представлении о науке как высшей форме человеческого знания и источнике человеческого прогресса. Правда, эту мысль разделяли не все французские просветители. Ж.-Ж. Руссо, к примеру, стремился обосновать казавшуюся тогда парадоксальной, идею о том, что совершенствование наук и искусств не улучшает, а, напротив, развращает ум и душу человека. Одной из любимых политических идей просветителей была концепция просвещенной власти, которая соединялась с идеей рационального государственного устройства. Для Ш.Л. Монтескье рационализм государственного устройства воплощался в идее разделения властей, для К.А.Гельвеция - в принятии властью справедливых законов, для П.А. Гольбаха – в соблюдении условий общественного договора между правителями и гражданами. Концепция просвещенной власти содержала идею своеобразного союза между философом-просветителем либерального толка и правителем. Просветители приветствовали и осуществляли на практике философский консалтинг властвующих особ. Дидро, например, принял предложение Екатерины Второй стать ее советником по философско-политическим вопросам и некоторое время исправно выполнял свои консалтинговые задачи. Следует отметить, что политическая философия эпохи Просвещения вошла в историю общественной мысли как олицетворение ключевых черт классической политической философии и в первую очередь ее либерального варианта. Кроме того, когда говорят о проекте Просвещения, то прежде всего имеют в виду проект рационалистического переустройства мира на базе развития научного прогресса и либеральных идей. Вместе с тем, гуманистические и рационально-сциентистские стратегии дискурса Просвещения оказали существенное влияние не только на развитие либерализма, но также других альтернативных течений политической мысли. Проект Просвещения получил своеобразное отражение в дискурсе немецкой классической политической философии, в особенности в творчестве И. Канта и Г.В.Ф.Гегеля. Рассматриваемая немецкими мыслителями философско-политическая проблематика была в значительной степени связана с критическим осмыслением Великой Французской революции, ее радикальной политической практики. В центре внимания оказались следующие вопросы: • вопрос о связи необходимости и свободы в политической практике и в истории человечества в целом, • вопрос о взаимоотношениях государства и гражданина, • вопрос о соотношении объективного и субъективного в политическом процессе, • проблема взаимосвязи политики и морали, • проблема достижения правового государства и гражданского общества. Главным методологическим достижением немецкой классической политической философии стало рассмотрение мира политики с позиции противоречивой диалектики общественного бытия и общественного сознания. Для Канта основная коллизия политической жизни заключалось в противоречии между априорным принципом свободы личности и реальной политической практикой. Основная причина разрыва между политической теорией и практикой, по Канту, заключается в отсутствии критического подхода к априрорным мыслительным схемам. Критический разум – вот то, что так часто не хватает политику даже весьма образованному. Суть критического метода Канта, обращенного в плоскость политической философии, состоит в том, чтобы соединить абстрактную идею естественного права с теорией и практикой гражданского политического права. Кант утверждает, что именно политическое право выступает гарантом соблюдения естественного права и способом разрешения политических противоречий. Самыми трудными политическими проблемами в плане их возможного успешного разрешения, по Канту, являются проблемы достижения всеобщего правового гражданского общества и Вечного мира. Философско-политическая концепция другого яркого представителя немецкой классической философии – Г.В.Ф. Гегеля - логически вплетена в его грандиозную теоретическую схему диалектического шествия Абсолютного Духа. Для понимания гегелевской политической философии чрезвычайно важно уяснить диалектическую логику его глобальной теоретической конструкции, построенной на принципе монизма. Согласно данной логике свобода есть атрибут объективного первоначала – Абсолютного Духа, который стадиально-поступательно разворачивает себя в истории и в праве. Степень осознания свободы, по Гегелю, есть главный критерий общественного прогресса. Государство и государственные деятели рассматриваются Гегелем в качестве политических орудий Абсолютного Духа в деле реализации идеи свободы. Поскольку в государстве как политическом институте и духовном инструменте идея права также получает свое воплощение, то, согласно Гегелю, право и есть реализация свободы. Одной из ключевых политико-философских идей Гегеля является идея диалектической связи между господином и рабом. В разделе своей работы «Феноменология духа», озаглавленном «Господство и рабство», Гегель анализирует процесс осознания рабом своего человеческого достоинства, постижения того, что именно он, раб, создает условия для существования господина, делает его зависимым от своего труда. В итоге такого акта самосознания отношения раба и господина переворачиваются: господин становится рабом раба, а раб – господином господина. Гегелевский диалектический монизм воплощается в оригинальной теоретической модели логоцентризма и телеологизма. Логоцентризм у Гегеля выражается в панлогизме, т.е. в моделировании всех сфер общественного бытия по законам диалектической логики. Телеологизм в гегелевской мировой схематике пронизывает все феноменологические воплощения человеческого духа (история, право, мораль, искусство, наука, религия), поскольку развитие истории, права, морали и т.д. рассматривается как объективное шествие Абсолютной идеи, направленное на осознания самой себя. К началу ХIХ века гегелевский дискурс оказался доминирующим в немецких философских кругах. Кроме того, он приобрел большую популярность во многих странах Европы, а также в России, что привело к появлению многообразных видов гегельянства. Имя Гегеля для многих стало ассоциироваться с дискурсом классической философией в целом. В то же время, уже в первой половине ХIХ-го века стали складываться философские направления, критически настроенные по отношению к гегельянству – позитивизм, неокантианство, марксизм. Гегельянство, согласно его критикам, следует рассматривать в качестве завершающей фазы в истории господства философского дискурса классического типа. На смену классическому дискурсу должен был прийти дискурс, альтернативный его базовым установкам. Следует отметить, что с кризисом классического философского дискурса целый ряд его черт не ушли в прошлое, а трансформировались в своеобразные интеллектуальные формы, соединившись с новыми парадигмальными установками и типами рациональности. Такого рода трансформации дискурса классического типа можно обнаружить, например, в классическом марксизме. Принцип монизма представлен в марксизме концепцией противоречий внутри способа производства материальных благ как источника общественного прогресса. Логоцентризм выступает в виде идеи взаимосвязи базиса и надстройки, обусловленности общественного сознания общественным бытием. Телеологическая парадигма трансформировалась в идею неотвратимости коммунизма как высшей стадии развития человечества. В то же время, дискурс классического марксизма содержит неклассическую парадигму превращения революционной теории в революционную практику в качестве действенного способа разрешения общественных противоречий и преодоления отчуждения личности в условиях эксплуатации. В конце ХIХ – начале ХХ веков наступает первый глубокий кризис классического рационализма в целом, связанный с появлением скептических оценок интеллектуального проекта Просвещения. Культ Разума оказался под большим вопросом. На звание нового культа начинают претендовать такие концепты как Воля, Революция, Борьба. Именно данные концепты стали тем ядром, вокруг которого сложился политико-философский дискурс нового типа, который мы обозначаем термином «постклассический дискурс». Под постклассическим политико-философским дискурсом мы подразумевам дискурс смешанного типа, в котором присутствуют как основные черты дискурса классического типа, так и определенные элементы неклассического дискурса. Мы рассмотрим три варианта постклассического дискурса, представленного в политико-философском творчестве таких крупных мыслителей как Ф.Ницше, В.И.Ленин, К.Шмитт. Но вначале следует в самом общем виде рассмотреть характерные черты дискурса постклассического типа. Во-первых, для данного типа весьма характерным является наличие определенных черт рационализма классического типа (к примеру, монизма и логоцентризма) и отрицание других его составляющих. Во-вторых, переходные типы политической философии обязательно включают в свой методологический арсенал радикальную критику системы ценностей, характерной для проекта Просвещения. В третьих, в рамках политической философии данного типа формируется представление о новом политическом субъекте, способном к радикальному обновлению существующего мира, субъекте, наделенном мощной социальной энергией и сильной волей. Политика начинает рассматриваться как столкновение конкурирующих властных субъектов подобно деловому миру бизнеса. Воля, власть, сила, практицизм, нигилизм, энергичная политическая борьба, социально-преобразовательная деятельность – таковы новые идейные установки, которые характеризуют политическую философию переходного типа. Историческим контекстом данной разновидности политического философствования выступают переходные эпохи, маркированные кризисными процессами в различных сферах общественной жизни. Рассмотрим более подробно отмеченные особенности, опираясь на труды ярчайших представителей философско-политической мысли переходного типа конца Х1Х – начала ХХ вв. - Ф. Ницше и В.И. Ленина. В философско-политическом дискурсе Ф.Ницше классический принцип монизма трансформируется в неклассическую парадигму под названием «воля к власти». Именно этим понятием Ницше озаглавливает свою ключевую работу по политической философии20. Сквозь призму понятия «воля к власти» Ницше рассматривает, а точнее пересматривает, подвергает критики все распространенные категории, ценности и воззрения своего времени. Ниспровержение ценностных установок – вот главный методологический пафос философско-политического дискурса Ницше. В своем осуществлении пересмотра всех ценностей на основе парадигмы воли к власти Ницше определяет саму ценность как «наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить…»21. Воля к власти – главный для Ницше двигатель общественной жизни. Чем интенсивнее воля к власти, тем насыщеннее, богаче по своим проявлениям жизнь, в особенности, жизнь политическая. Рост власти, по Ницше, является главным естественным стремлением человека: «то, чего хочет человек, чего хочет самая маленькая часть живого организма, - это плюса власти»22. Единственной системой ценностей для Ницше является та, которая выступает шкалой степеней силы23. Ницше разработал целое учение об иерархии рангов, согласно которому каждый ранг устанавливается в зависимости от количества власти. «Мысли мои вертятся не вокруг степени свободы, которую следовало бы предоставить тому или иному, но о степени власти, которую тот или иной над другими или над всем должен осуществлять, то есть насколько определенное жертвование свободой, даже порабощение, дает базу для возникновения высшего типа»24. Иерархическая модель общественной жизни, представленная в творчестве Ницше свидетельствует об его приверженности принципу логоцентризма, что, в свою очередь, говорит о классических чертах его философско-политического дискурса. К людям высшего ранга Ницше относит тех индивидов, у кого воля к власти, а, следовательно, воля к жизни, проявляется особенно ярко. Это люди сильны прежде всего духом. Сила их духа заключается в способности выступать против распространенных норм морали, религиозных догм и учений. Это люди – аристократы духа, господа, которым чужда рабская психология, рабское смирение перед Богом, христианской церковью, законами, правом и другими институтами политической власти. Людей данного типа Ницше называет словом «сверхчеловек»25. Сверхчеловек как наиболее сильный человеческий вид, по Ницше, противостоит массе рабов и посредственных людей. Посредственности, объединенные идейно и политически, представляют собой огромную силу. Их мировоззренческими основаниями являются христианство, официальная мораль, социализм, либерализм среднего класса. Христианская религия, по Ницше, есть религия, поддерживающая стадные инстинкты слабых, угнетенных людей, в то время, как «высший человек» отличается бесстрашием и умением бросить вызов несчастью. «Христианство с его установкой на «блаженство» - это типичный образ мышления страдательной и скудной человеческой породы. Полная сила устремлена к тому, чтобы творить, страдать и погибнуть – ей не по нраву убогое христианское святошество и жреческие ужимки»26. Христианская мораль рассматривается Ницше как «кардинальное преступление против жизни», поскольку она выступает в роли консервирующей и солидаризирующей силой слабых людей, направленной против людей сильных27. Вся официальная или господствующая мораль с ее системой оценок, согласно Ницше, скрывает в себе три силы: «1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений»28. Все три инстинкта морали связаны, по Ницше, с ненавистью средних людей к исключениям, с поворотом в сторону борьбы против эгоизма, против властолюбия, против привилегий, против независимых философов типа Блеза Паскаля (Ницше подчеркивает, что он совершенно не в состоянии простить христианской официальной морали гибель Паскаля)29. Инстинкты слабых и посредственных людей наиболее ярко проявляются в периоды революций, которые, в свою очередь, становятся праздником для черни, разрушающей систему социальных иерархий и превращающей мир в «социальное месиво»30. Еще два-три поколения, отмечает Ницше, и расу невозможно будет узнать, все будет испоганено чернью. В социализме Ницше усматривает ту же беду, что и в христианской морали. Социализм определяется им как до конца продуманная тирания ничтожнейших и глупейших, т.е. поверхностных, завистливых и актерствующих. Социализм представляется ему «безнадежной вещью», в его дискурсе видится противоречие «между ядовитыми и мрачными физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий». Но при всем при том, как прозорливо отмечает Ницше, социалисты являются мощной политической силой, «они могут во многих местах Европы перейти к насильственным актам и нападениям; грядущему столетию предстоит испытать по местам основательные «колики», и Парижская коммуна, находящая себе апологетов даже в Германии, окажется, пожалуй, только легким «несварением желудка» по сравнению с тем, что предстоит»31. Либерализм среднего класса, по Ницше, обладает определенным полезным свойством – стремлением к социальной стабильности. Среднему классу буржуазии «не нужны ни революции, ни социализм, ни милитаризм». В то же время слово «либерализм» трактуется им как синоним консервативной заурядности, т.е. посредственности 32. Либеральный парламентаризм и либеральные идеи свободы слова для Ницше мало чем отличается от социалистических и анархических воззрений, поскольку также делают ставку на массу посредственных людей. Ницше подчеркивает: «Я питаю неприязнь: 1. к социализму, ибо он погружен в наивные грезы об «истине, добре и красоте» и о равных правах; да и анархизм, только на более жесткий лад, стремится к тому же идеалу; 2. к парламентаризму и газетчине, ибо это средства, при помощи которых стадное животное делает себя господином и чуть ли не Господом»33. Вся европейская демократия представляется Ницше как «прежде всего высвобождение леностей, усталостей, слабостей34. Следуя выдвинутому монистическому принципу воли к власти и логоцентрической парадигме превосходства сильной личности над посредственностью, Ницше формулирует свой идеал государственной власти. Таковым для него является военное национально-протекционистское государство, возглавляемое сильными личностями: «Учреждение и сохранение военного государства – самое последнее средство, которое, как великую традицию, необходимо либо возобновлять, либо поддерживать, имея в виду высший тип человека, его сильный тип. Поэтому и все понятия, которые увековечивают вражду и дистанцию ранжиров между государствами, с этой точки зрения вполне оправданны (например, национализм, защитная таможенная пошлина)» 35. Будучи последовательным монистом и логоцентристом, Ницше, тем не менее, выходит за рамки классического рационализма, поскольку обрушивается с критикой на любые телеологические идеи и на проект Просвещения в целом. Просветительские идеи прогресса и общего закономерного движения вперед всего человечества вызывают у Ницше большой скепсис. Прогресс для него – это всего лишь видимость, желаемое представление, вера в поступательное движение, соблазн, миф. На самом же деле последующие исторические эпохи вовсе не являются прогрессивнее предыдущих, а так называемые цивилизованные народы не лучше древних варваров. «Человечество» не движется вперед, - пишет Ницше, - его и самого-то не существует. В общем аспекте оно напоминает огромную экспериментальную лабораторию, где кое-что, рассыпанное на протяжении всех времен и эпох, удается, и несказанно многое не удается, где нет никакого порядка, логики, связи и обязательности. Как можно не усмотреть, что возникновение христианства есть декадентское движение?.. Что немецкая Реформация есть втричное появление в усиленной форме христанского варварства?.. Что революция разрушила инстинкт, влекший к великой организации общества?.. Человек не есть шаг вперед по отношению к животному; культурная неженка – выродок по сравнению арабом или корсиканцем: китаец – тип удачный, а именно более устойчивый, чем европеец»36. В противовес просветительскому культу Разума Ницше утверждает приоритет естественных страстей и воли над рациональной рефлексией. Соотношение воли, чувств и разума является для Ницше методологическим основанием для оценки исторических эпох, культур, учений. Ницше выделяет три варианта или типа данного соотношения, которые обозначаются им, как аристократизм, феминизм, анимализм. В соответствии с названными типами даются следующие характеристики трем столетиям: «Семнадцатый век аристократичен, он – поклонник порядка, надменен по отношению к животному началу, строг к сердцу, - лишен добродушия и даже души, «не немецкий»; это - век, враждебный всему естественному и лишенному достоинства, обобщающий и властный по отношению к прошлому, ибо верит в себя. Au fond в нем много хищника, много аскетического навыка – дабы сохранить господство. Сильное волей столетие, а также столетие сильных страстей. Восемнадцатый век – весь под властью женщины: мечтательный, остроумный, поверхностный, но умный, где дело касается желаний и сердца, libertin даже в самых духовных наслаждениях, подкапывающийся подо все авторитеты: опьяненный, веселый, ясный, гуманный, лживый перед самим собой, au fond – в значительной мере canaille, общительный… Девятнадцатый век – более животный, подземный; он безобразнее, реалистичнее, грубее, - и именно потому «лучше», честнее, покорнее всякого рода действительности, истинный; зато слабый волею, зато печальный и темно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед «разумом», ни перед «сердцем»; глубокая убежденность в господстве влечений (Шопенгауэр говорил «воля», но ничего нет характернее для его философии, как отсутствие в ней действительной воли). Даже мораль сведена к инстинкту («сострадание»)»37. Если говорить о прогрессивных чертах Х1Х века, то они, по Ницше, заключаются в распространении антиидеализма, в стремление к сильным ощущениям, к естественности запретных удовольствий. «Хорошее общество», - отмечает он, - это такое общество, где в сущности ничем не интересуются, кроме того, что запрещено в буржуазном обществе и что пользуется там дурною славою»38. В целом мир становится более естественным, что для Ницше выступает симптомом общественного оздоровления: «Естественнее стало наше отношение к морали. Принципы стали смешными; никто более не решается без иронии говорить о своем «долге». Но ценится готовый на помощь доброжелательный строй души (мораль видят в инстинкте и пренебрегают остальными ее основами, кроме разве нескольких понятий по вопросам чести). «Естественнее стало наше положение in politicis: мы усматриваем проблемы мощи, некоторой quantum силы, относительно другого quantum`а. Мы не верим в право, которое не покоилось на силе отстоять себя, мы ощущаем все права как завоевания. Естественнее стала наша оценка великих людей и вещей: мы считаем страсть за преимущество; мы не признаем великим ничего, к чему бы не примешивалось и великого преступления; мы воспринимаем всякое величие как постановку себя вне круга морали»39. Живую политическую практику Ницше оценивает не с нормативных деонтологических позиций, а с позиции силы, мощи: «во всех политических вопросах, также и во взаимоотношении партий, - даже меркантильных, рабочих или работодательских партий – дело идет о вопросах мощи: «что я могу» - и лишь затем, как вторичное –«что я должен»40 . Политическая философия Ницше во многом оказалась пророческой в отношении дальнейшего распространения в политике идей правового нигилизма и опоры на силовые методы политической борьбы. Его концепция естественного человека с сильной волей, способного выступить против моральных устоев буржуазного мира, против религиозного догматизма, готового к пересмотру всех ценностей, господствующих в мире обывателя, оказались близкими новым политическим идеологиям и практикам начала ХХ века, в числе которых фашизм и большевизм. Наиболее ярко ключевые черты большевистской политико-философской мысли представлены в творчестве Владимира Ильича Ленина – признанного теоретика, идеолога и политического лидера большевизма, основателя Коммунистического Интернационала. Перейдем далее к конкретному рассмотрению особенностей ленинской политической философии. Ленин позиционировал себя как ортодоксального марксиста, т.е. как последовательного сторонника идей Маркса о неизбежном крушении капитализма, о необходимости революционных, диктаторских методов борьбы пролетариата против буржуазии. Политическая философия Ленина пронизана практицизмом политической борьбы. Она полностью «заточена» на идейные сражения, на внутрипартийные и межпартийные споры, на живую политическую деятельность. Ленин – сугубый прагматик. Все философские и политические вопросы, которые он обдумывает, анализирует и разрабатывает прочно привязаны своей тематикой к текущему политическому моменту, к конкретной ситуации, связанной со столкновениями различных позиций, взглядов, мнений. Главный адресат ленинских работ - не академическое сообщество интеллектуалов, а профессиональные политики, партийные идеологи, вожди масс, которые являются либо политическими соратниками Ленина, либо его оппонентами. В анкетах Ленин предпочитал называть себя публицистом. Любимейший жанр ленинской публицистики – политическая полемика. В полемическом задоре Ленин нередко прибегает к грубым выражениям. Его дискурс брутален и категоричен. Особенно резко Ленин высказывается в адрес тех, кто, по его мнению, под прикрытием лозунга «свободы критики» марксизма пропагандирует, по сути, буржуазные идеи, враждебные интересам пролетариата, кто выступает за пересмотр марксистского положение о «конечной цели», т.е. идеи революционной борьбы за социализм и коммунизм. К таковым, по Ленину, относятся ревизионисты и оппортунисты всех мастей. Они опасны, поскольку незаметно под красивыми и эффектными лозунгами протаскивают буржуазные идеи. Понятие свободы, по Ленину, нередко выступает элементом политической риторики, за которой скрываются поступки и социальные практики, враждебные людям труда. «Свобода – великое слово, - пишет он в работе «Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения» (1901-1902 гг.) - но под знаменем свободы промышленности велись самые разбойнические войны, под знаменем свободы труда – грабили трудящихся. Такая же внутренняя фальшь заключается в современном употреблении слова: «свобода критики». Люди, действительно убежденные в том, что они двинули вперед науку, требовали бы не свободы новых воззрений наряду со старыми, а замены последних первыми. А современные выкрикивания «Да здравствует свобода критики!» слишком напоминают басню о пустой бочке»41. Ленинская философско-политическая модель мира внутренне глубоко конфликтна, дуалистична, поскольку раздираема непримиримыми противоречиями, силами, интересами, мировоззренческими установками. Одно мировоззрение – это марксизм, который, по Ленину, научно доказал, что могильщиком капитализма и борцом за социализм станет пролетариат во главе с революционной партией. Другое мировоззрение – это конгломерат либерально-буржуазных и оппортунистических воззрений, которым чужды социалистические и революционные идеалы. Оппортунисты, по сути, являются союзниками буржуазии, поскольку отказываются от марксистского положения о «конечной цели», т.е. от практической революционной борьбы за социализм. Между двумя идейно-политическими лагерями, считает Ленин, примирение в принципе невозможно. Поэтому, «вопрос стоит только так: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет (ибо никакой «третьей» идеологии не выработало человечество, да и вообще в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, и не может быть никогда внеклассовой и надклассовой идеологии). Поэтому всякое умаление социалистической идеологии, всякое отстранение от нее означает тем самым усиление идеологии буржуазной» 42. Ленин подчеркивает, что соотношение сил между двумя идеологиями в мире буржуазии складывается в пользу первой «по той простой причине, что буржуазная идеология по происхождению своему гораздо старше, чем социалистическая, что она более всесторонне разработана, что она обладает неизмеримо большими средствами распространения» 43. Принцип антибуржуазной идейной борьбы – в центре политической философии и политической полемики Ленина. Тот же принцип был им положен в основу деятельности большевистской партии: «Партия… пролетариата есть свободный союз, учреждаемый для борьбы с «мыслями» (читай: с идеологией) буржуазии, для защиты и проведения в жизнь одного определенного, именно: марксистского миросозерцания. Это – азбука»44. Сам Ленин не щадил себя в борьбе с идеями, которые с уверенностью относил к буржуазным пошлостям и филистерству. В одном из писем к И.Ф.Арманд он признавался в этом не без гордости: «Вот она, судьба моя. Одна боевая кампания за другой – против политических глупостей, оппортунизма и т.д. Это с 1893 года. И ненависть пошляков из-за этого. Ну, а я все же не променял бы сей судьбы на «мир» с пошляками»45 В своем настойчивом стремлении отстаивать в борьбе с оппонентами правоту и научность марксистского учения Ленин выступает как последовательный проводник марксистского мировоззренческого монизма, телеологизма и прогрессизма. Вслед за Марксом Ленин видел основной вектор общественного прогресса в переходе общественного развития от капитализма к коммунизму через промежуточную стадию – социализм. В качестве главных источников и движущих сил такого рода прогресса им рассматриваются объективные и субъективные факторы. Объективными факторами выступали противоречия, заключенные в способе материального производства, достигающие своего апогея в эпоху капитализма. В роли субъективных факторов, обеспечивающих движение к социализму как конечной цели, выступают рабочие массы и их наиболее организованный и теоретически подкованный передовой отряд – коммунистическая партия. Для Ленина как ортодоксального последователя Маркса стояла задача адаптации марксистского учения к новым историческим реалиям начала ХХ века. И здесь Ленину пришлось столкнуться с рядом трудностей методологического характера. Дело в том, что марксистский монистический проект революционного перехода от капитализма к социализму предполагал, что лидерами в этом плане окажутся развитые страны Западной Европы. Однако Ленин, впитавший идеи народничества о возможности социалистической революции в отсталой по западным меркам России, считал, что современная история вполне может предоставить российским революционерам шанс совершить в своей стране социалистическую революцию, не дожидаясь, когда в ней окончательно созреют все необходимые объективные условия для перехода к социализму. В итоге в своих представлениях о возможном ходе исторического процесса Ленин переходил от марксистского объективно-исторического телеологизма на позицию неклассического полицентризма, предполагая, что центр революционного движения в современную эпоху может переместиться из стран Западной Европы в другие, менее развитые страны, если там найдутся силы, способные воспользоваться революционной ситуацией. Иначе говоря, Ленин полагал, что сила субъективного фактора – политической воли и революционной организованности - в определенные моменты и в определенных странах может стать решающей, главной, когда дело дойдет до практической реализиции социалистического проекта. Такой фактор, как хорошо дисциплинированная и принципиальная в вопросах революционной борьбы с буржуазией политическая партия, для Ленина был, пожалуй, самым главным в реализации «конечной цели». Вот почему, продолжая увлеченно исследовать вопросы экономического развития России, Ленин в первые годы ХХ века особенно плотно занимается разработкой учения о партии нового типа как воплощения концентрированной революционной воли, силы, которая в нужный момент не растеряется и возьмет власть в свои руки в целях практического осуществления социализма. Ленин конструирует такую модель партии, которая в отличие от западно-европейских партий Второго Интернационала не встанет на путь оппортунизма. «Типом социалистических партий эпохи П Интернационала, - писал Ленин, - была партия, которая терпела в своих рядах оппортунизм, все более накапливаемый десятилетиями «мирного» периода, но державшийся тайком, приспособившийся к революционным рабочим, перенявший у них их марксистскую терминологию, уклонявшийся от всякой ясной принципиальной размежевки»46. Партиям Второго Интернационала Ленин противопоставлял партию - «железный кулак», - которая призвана беспощадно бороться с буржуазными взглядами и оппорунизмом47. Беспощадность революционной борьбы – вот, по Ленину, одна из важнейших особенностей партии нового типа. Профессиональным революционерам, состоящим в такой партии, чужды сентиментальность и интеллигентская мягкотелость. «Сентиментальность, - отмечал Ленин, - есть не меньшее преступление, чем на войне шкурничество. Тот, кто отступает теперь от порядка, дисциплины, тот впускает врагов в свою среду»48. Другая важная черта партии нового типа – строгая дисциплина, основанная на жестком централизме. В 1920 году, говоря об условиях успехов большевизма на Втором конгрессе Коминтерна, Ленин отмечал, что «большевики не продержались бы у власти не то что 2 ½ года, но и 2 ½ месяца без строжайшей, поистине железной дисциплины», что «безусловная централизация и строжайшая дисциплина пролетариата является одним из основных условий для победы над буржуазией»49. При решении вопроса о социалистическом будущем России Ленину пришлось также отойти от классических идей марксизма относительно достижения пролетариатом своего численного большинства в социальной структуре общества как предпосылки социалистической революции. Дело в том, что в начале ХХ в. пролетариат в России составлял в процентном отношении малочисленную группу населения. Экономически и социалистически образованных представителей рабочего класса в России было крайне мало. Профсоюзное движение в стране не имело возможности легально развиваться. Экономическая борьба с буржуазными предпринимателями носила стихийный характер. Основной человеческий ресурс партии нового типа в России составляли не рабочие, а выходцы из дворянства и разночинцы. Именно из них надо было создать армию «твердокаменных» революционеров, не знающих колебаний и сомнений в следовании партийному курсу. Иначе говоря, получалось, что идею пролетарской революции в России суждено воплощать в жизнь людям иной, чем у пролетариата исторической судьбы и классовой принадлежности. Такая ситуация, казалось бы, отодвигала Россию на задворки революционной борьбы, если следовать логике классического марксизма. Однако Ленина такая ситуация не смущала. Он нашел своеобразный выход из положения, говоря о том, что именно партия нового типа и есть подлинно пролетарская партия. Пролетарской ее делают такие свойства, как искренняя преданность делу революции, героизм, вплоть до самопожертвования, обладание подлинно революционной теорией и правильной стратегией и тактикой, необходимой для победы революции, умение «слиться с самой широкой массой трудящихся», обладание революционной выдержкой, железной дисциплиной, строгое следование принципу централизации в управлении. Именно такая партия, отмечал Ленин в своей работе «Детская болезнь «левизны» в коммунизме», и смогла одержать победу в России в 1917 году50. Победа большевиков осенью 1917 г., по Ленину, есть триумф революционной Воли и революционного Разума. Воплощением революционной воли выступает большевистская партия нового типа, а воплощением революционного разума – творческое и гибкое применение марксизма к конкретным условиям политической борьбы. Ленин любил повторять слова классиков марксизма о том, что их учение – не догма, а руководство к действию. Революционная теория, поучал Ленин лидеров молодых коммунистических партий в 1920 году, «не является догмой, а окончательно складывается лишь в тесной связи с практикой действительно массового и действительно революционного движения»51 . В политической философии Ленина ортодоксальная марксистская позиция удивительным образом соединяется с теорией политической гибкости и отстаиванием приоритета мощного волевого начала в организации и деятельности партии как авангарда мировой истории. Всемирная миссия большевизма для Ленина очевидна. Мировая коммунистическая революция, по Ленину, будет окончательной победой мирового большевизма. Путь к этой победе лежит через тотальную войну с мировой буржуазией, с одной стороны, а также через войну с разного рода оппортунистами, т.е. врагами революции, с другой стороны. Понятие Войны (революционная борьба мирового пролетариата) и понятие Врага (мировая буржуазия и оппортунизм) – центральные в ленинской политической картине мира. Враг в лице мировой буржуазии, по Ленину, опытен и хорошо организован. В условиях монополистического капитализма или империализма формируются новые глобальные по своему характеру механизмы контроля буржуазии над мировыми производственными и финансовыми рынками. Империализм есть окончательная победа всемирного финансового капитала, которая на деле означает паразитизм богатых стран, наживающих свои капиталы на эксплуатации бедных стран. Такое положение дел, по Ленину, свидетельствует о загнивании капитализма. «Монополии, олигархии, стремления к господству вместо стремления к свободе, эксплуатация все большего числа маленьких или слабых наций – все это породило те отличительные черты империализма, которые заставляют характеризовать его как паразитический или загнивающий капитализм. Все более и более выпукло выступает, как одна из тенденций империализма, создание «государства-ранье», государства-ростовщика, буржуазия которого живет все более вывозом капитала и «стрижкой купонов»52. Кроме того, получение монопольно-высокой прибыли дает возможность капиталистам подкупать определенные прослойки рабочих, привлекать их на свою сторону, а также на сторону своей нации против других. «Так создается связь империализма с оппортунизмом»53. Враг, следовательно, силен и коварен. Он соблазняет рабочих империалистических государств экономическими благами и либеральной политической риторикой в лице оппортунистов. Поэтому в условиях империализма борьба с мировой буржуазией и оппортунизмом неизбежно обостряется, а значит усиливается и роль неподкупного революционного авангарда в лице партии нового типа. Разрабатывая в годы первой мировой войны учение об империализме как высшей стадии капитализма, Ленин ставил перед собой задачу теоретического обоснования идеи о возможности прорыва к социализму стран, не отличающихся не только высоким уровнем экономического развития, но еще и входящих в категорию бедных наций, угнетаемых мировым империализмом. Именно в таких странах, по Ленину, в ситуации обострения противоречий империализма и в условиях бедствий и обнищания, связанных с империалистической войной, скорее всего произойдут революционные взрывы, которые могут перерасти в социалистические революции. Данную идею Ленин формулирует через понятие слабого звена в цепи империализма. «Слабое звено» - это страны с двойным угнетением – угнетением со стороны собственной национальной буржуазии и угнетением буржуазии империалистической, т.е. транснациональной. Итогом империалистического развития мира может стать ситуация, когда «слабые звенья» обойдут развитые страны в своем социально-экономическом развитии. Учение о слабом звене есть свидетельство тому, что Ленин отходит от классической модели линейного развития исторического процесса. Теоретический анализ империализма стал для него концептуальным обоснованием модели нелинейного и неравномерного развитии наций в новую историческую эпоху. Анализ империализма привел Ленина также к мысли о том, что именно монополистическая концентрация капитала и монополистический, научно организованный характер управления объективно подготавливают почву для быстрого, скачкообразного внедрения принципа централизованного социалистического хозяйствования. «Когда крупное предприятие становится гигантским и планомерно, на основании точного учета массовых данных…, когда из одного центра распоряжаются всеми стадиями последовательной обработки материалов вплоть до получения целого ряда разновидностей готовых продуктов; когда распределение этих продуктов совершается по одному плану между десятками и сотнями миллионов потребителей… тогда становится очевидным, что перед нами обобществление производства…»54 . Пролетарской партии, пришедшей к власти, ее центральным органам требуется всего лишь овладеть созданной империализмом системой централизованного управления, чтобы направить ее работу на нужды трудовых масс. «Центральный комитет управления, имеющий возможность обозревать широкую область социальной экономии с более высокой точки зрения, будет регулировать ее так, как это полезно для всего общества и передавать средства производства в подходящие для этого руки, а в особенности будет заботиться о постоянной гармонии между производством и потреблением», - писал Ленин в 1916 году55 . В ленинских текстах, посвященных организационным вопросам, отчетливо просматривается позиция логоцентризма, причем, жесткого логоцентризма, в особенности, когда речь идет о партийном и государственном строительстве. Эталонами жесткой, но эффективной организации для Ленина были армия и капиталистическая фабрика. Армия и фабрика, по Ленину, выступают воплощениями принципов «единства воли» и централизованного управления, что, однако, не исключает гибкости в решении конкретных задач. Данные институты хороши еще и тем, что они способны к быстрой и эффективной мобилизации масс. Вот какое описание армейской организации дает Ленин: «Возьмем современное войско. Вот один из хороших образчиков организации. И хороша эта организация только потому, что она гибка, умея вместе с тем миллионам людей давать единую волю. Сегодня эти миллионы сидят у себя по домам, в разных концах страны. Завтра приказ о мобилизации – и они собрались в назначенные пункты. Сегодня они лежат в траншеях, лежат иногда месяцами. Завтра они в другом порядке идут на штурм. Сегодня они проявляют чудеса, прячась от пуль и от шрапнели. Завтра они проявляют чудеса в открытом бою … Вот это называется организацией, когда во имя одной цели, воодушевленные одной волей миллионы людей меняют форму своего общения и своего действия, меняют место и приемы деятельности, меняют орудия и оружия сообразно изменяющимся обстоятельствам и запросам борьбы»56. Такая модель организации, как отмечает французский исследователь политической философии ленинизма Доминик Кола, будет подкреплена опытом гражданской войны, в ходе которой Ленин делал упор на централизацию, на единое командование. Затем она будет перенесена на все общество. В итоге водораздел между войной и миром утрачивает смысл: «Большивизм осуществляет глубокий переворот в понятии политики, стирая различие между гражданской войной и войной против внешнего врага». В дальнейшем, отмечает Кола, ленинизм будет взят на вооружение в качестве наиболее приемлемой идеологии национально-освободительными движениям эпохи деколонизации, что позволит им подвести теоретическую базу под свою вооруженную борьбу, вобравшую в себя элементы внешней и внутренней борьбы57. То, что особенностью политической мысли и практики большевизма является опора на принцип единства воли, на военизированный тип организации политических институтов отмечали в свое время и другие исследователи. Пожалуй, первым, кто попытался выделить базовые черты большевизма был Ю.О.Мартов – бывший соратник Ленина и его оппонент в русском социал-демократическом движении. В годы эмиграции в созданном Мартовым периодическом издании под названием «Социалистический вестник» (орган Заграничной делегации ЦК меньшевиков) была опубликована серия статей, в которой Мартов и его единомышленники пытались осмыслить феномен большевизма. После смерти Мартова в 1923 г. часть его статей была собрана в книгу «Мировой большевизм», где дается объемная, но в то же время весьма критическая модель большевизма58. В мартовской теоретической схеме в качестве базовых выступают следующие черты большевизма: приверженность к авторитарным и жестко иерархическим организационным и политическим системам; боевизм, склонность решать все вопросы политической борьбы силовыми методами, при помощи кулака; сильная политическая воля, делающая большевизм привлекательным для широких масс, уставших от колебаний и «топтании на месте» в решении коренных социальных проблем; революционное рыцарство и самоотверженность59. Как революционер по убеждению Мартов преклонялся перед волевыми качествами большевиков. Этими качествами его сторонники не обладали и потому невыгодно смотрелись на фоне одетых в кожу «твердокаменных» фигур большевистских деятелей. Мартов понимал, что сила большевиков – в их огромной социальной энергии, способной разжигать энергию масс 60 . Самая яркая и, на наш взгляд, наиболее точная характеристика большевизма, включая анализ его идейных и исторических корней, анализ политического искусства, политической риторики, стиля и душевного типа, т.е. большевистского дискурса в целом, дается в работе Н.А.Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма». По мнению Бердяева, важнейшую роль в росте популярности и в распространении большевизма в начале ХХ века сыграла Первая мировая война. Война «выработала новый душевный тип, тип, склонный переносить военные методы на устроение жизни, готовый практиковать методическое насилие, властолюбивый и поклоняющийся силе»61. Как следствие войны и популярности большевизма, отмечает Бердяев, стало появление в России и мире нового антропологического типа революционера с новыми чертами: «У людей этого типа иная поступь, иные жесты, чем в типе старых интеллигентов … В новом коммунистическом типе мотивы силы и власти вытеснили старые мотивы правдолюбия и сострадательности. В этом типе выработалась жесткость, переходящая в жестокость»62. На базе этого нового антропологического материала, считал Бердяев, была построена ленинская партия. Все ее члены как нельзя лучше соответствовали духу новой милитаризированной эпохи, поскольку прошли школу партийной и военной дисциплины. Закрепившийся в большевизме военный стиль, «стиль войны, и войны разложившейся» продолжал господствовать и в послевоенные годы. Методы войны были перенесены большевиками вглубь страны. Стиль большевизма – это стиль победителя и завоевателя, который не знает жалости. Это стиль грудой силы и ненависти Согласно Бердяеву, воинственность, жестокость и грубость большевиков проявились во всех сферах их деятельности. Беспардонность и резкость отразились и в лексике. Общепризнанным виртуозом и образцом в этом плане считался Ленин, которого Бердяев назвал «гением грубости»63. По мнению Бердяева, одним из главных источников силы большевиков является их политическое и демагогическое искусство. Своими лозунгами они затронули заветные струны народной души, умело играли на максималистских чувствах взбунтовавшихся масс, использовали свойства русской души. «Большевизм, - писал Бердяев, - воспользовался всем для своего торжества. Он воспользовался бессилием либерально-демократической власти, негодностью ее символики для скрепления взбунтовавшихся масс … Он воспользовался русскими традициями деспотического управления сверху и, вместо непривычной демократии, для которой не было навыков, провозгласил диктатуру, более схожую со старым царизмом. Он воспользовался свойствами русской души, во всем противоположной секуляризованному буржуазному обществу, ее религиозностью, ее догматизмом и максимализмом, ее исканием правды и Царства Божьего на земле…»64. Бердяев, на наш взгляд, разглядел самое существенное в дискурсе большевизма – соединение черт классической философско-политической мысли с практицизмом, утилитаризмом и деловой активностью, близкой по духу к американской предприимчивости. «Произошла метаморфоза: американизация русских людей, выработка нового типа практика, у которого мечтательность и фантазерство перешли в дело…», - писал Бердяев65. В первые десятилетия ХХ в. почти параллельно с ницшеанской и большевистской политической философией получает свое развитие неклассическая политическая философия. Базовыми чертами неклассической политической философии являются: • полицентризм или плюрализм, • принцип автономности как способ преодоления логоцентризма, • вместо телеологизма – цивилизационный подход и принцип мультикультурности, • критика рационализма и сциентизма, • критика прогрессизма. Для неклассических способов моделирования политического бытия характерно отступление от принципа универсального монизма. Образ политической жизни в неклассических моделях политического мира принципиально плюралистичен и мозаичен. Политическая реальность рассматривается сквозь призму множественности и разнообразия цивилизационных и культурно-исторических моделей. Телеологическая модель глобального политического процесса, характерная для классической политической философии, уступает место мультикультурной полицентрической модели развертывания локальных политических процессов. Разнообразие политического устройства человеческих сообществ объясняется разнообразием культурно-исторических и цивилизационных программ развития. Философско-методологической базой для современной неклассической политической философии выступают такие направления как философия жизни, критическая философия истории, экзистенциализм, теория культурных типов О.Шпенглера, цивилизационные теории А.Тойнби, С.Хантингтона, геополитические модели многополярности мира и др. Впервые в достаточно целостной форме неклассический тип политической философии получил свое отражение в творчестве Освальда Шпенглера. Свои основные политико-философские идеи Шпенглер изложил в фундаментальном исследовании «Закат Европы» и в работе «Прусская идея и социализм». В основании философско-политической теории Шпенглера лежала концепция культурно-исторического органицизма. Согласно данной концепции мир представлялся как совокупность живых культурных организмов, развивающихся сообразно с собственными внутренними духовными интенциями. Каждый культурный организм мыслился как самобытное и достаточно обособленное образование, имеющее душу, собственную биографию, историческую судьбу и культурно-историческую миссию, трактуемую посредством понятия «идея». Идея культуры – это весь ее творческий потенциал, который стремится к реализации в разнообразных формах. Вся история человечества рассматривалась Шпенглером как множество культурных организмов, одни из которых сумели реализовать свой творческий потенциал, пройдя тем самым полный жизненный цикл, другие, находятся на ранних или промежуточных стадиях своей реализации. При этом различные культуры могут оказывать определенное давление друг на друга. Всеобщая история представлялась как феноменология многообразных культурных миров, которые рождаются и умирают, соприкасаются и сталкиваются друг с другом. «Культуры суть организмы. История культуры – их биография … Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории», - подчеркивал Шпенглер66. Согласно Шпенглеру, постижение живого многообразия культурных организмов требует критического пересмотра рационалистической парадигмы, отказа от абстрактных логических схем исторического развития, от прежних идеалов научного мышления. Эпоха культа Разума, считает он, завершается. На смену сциентизма должен прийти новый эпистемологический идеал, новый способ мышления, опирающийся на учение о душе, о воле, о духе культуры. В качестве такого учения называется психология. «ХХ век, - писал Шпенглер, - век психологии. Мы не верим больше во власть разума над жизнью. Мы чувствуем, что жизнь господствует над разумом. Понимание людей для нас важнее, чем абстрактные и общие идеалы; из оптимистов мы превратились в скептиков: нас интересует не то, что должно произойти, а то, что произойдет; и нам важнее господствовать над фактами, чем стать рабами идеалов»67. Шпенглер весьма критически относился к телеологии как учению о единой цели развития всего человечества. У человечества, писал он, «нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей»68. Абстрактно-рационалистической концепции телеологизма, которая апеллирует к общим законам истории, Шпенглер противопоставлял природно-чувственную идею судьбы. Судьба при этом трактовалась как время внутренней, органической жизни культуры и человека. «Настоящая история, - пишет Шпенглер, - имеет судьбу, но никаких законов»69. Категории рассудка, по Шпенглеру, используются для раскрытия причинных связей в историческом пространстве, тогда как понятие судьбы направлено на выявление внутренней устремленности и смысла жизни культуры в историческом времени. «Судьба и причинность относятся друг к другу как время и пространство», - отмечает он 70. Судьба есть органическая логика бытия. Каждая культура, по Шпенглеру, имеет свою собственную идею судьбы, выражает ее через определенные понятия и только ей свойственные переживания, дает ей свои названия: «Мы называем это предопределением, случаем, роком, судьбой, античный человек – Немезидой, ананке, тюхе, фатум, арабы – кисмет и другие – другими именами, причем ни один не может переживать ощущения другого, чья жизнь является выражением собственной, принадлежащей тому, другому, идеи, а слова оказываются бессильны точнее передать содержание – во всем этом именно и выражается тот единственный склад души, относительно которого каждый для себя обладает полной достоверностью»71. Телеология, считает Шпенглер, опирается на рассудочный интеллектуализм и потому не в состоянии проникнуть во внутренний мир живой культуры, в идею ее судьбы. «Ошибочное понятие телеологии, этой несуразицы среди несуразиц в области чистой науки, является не чем иным, как попыткой подчинить и ассимилировать живое содержание всего природосообразного познания, а вместе с тем самое жизнь при помощи механического принципа какой-то перевернутой причинности … Телеология, - заявляет автор - это карикатура идеи судьбы»72. Идею судьбы, согласно Шпенглеру, нельзя познать, описать, определить с помощью категорий разума и телеологии, ее «можно только чувствовать и внутренне переживать»73. В этой связи искусство как форма познания имеет преимущество перед наукой, поскольку в своем основании опирается на переживание внутреннего предназначения, а не на идею цели: «Что Данте чувствует, как назначение, то рассудок превращает в цель жизни»74. Шпенглер выступил с критикой линейной модели мировой истории, согласно которой история человечества представлялась в виде следующей схемы: «Древний мир – Средние века – Новое время». «Будущим культурам, - писал он, - покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями … Ей мы обязаны тем, что большие морфологические проблемы истории совершенно не были обнаружены»75. Линейная схема мировой истории, по Шпенглеру, стала выражением европоцентрической картины мира. Данная схема – идейное порождение проекта Просвещения, трактующего путь Разума, свет которого, якобы, исходит от просвещенных стран Западной Европы, в качестве главного ориентира развития всего человечества. Рассматривая европоцентризм как ложную модель мира и как проявление исторического тщеславия европейцев, Шпенглер отмечал: «Это очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события истории почерпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос несдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом – «всемирная история»76. Европоцентризм, по Шпенглеру, породил оптический обман, благодаря которому западно-европейская культура рассматривается как более значимая и ценная для мировой истории, чем все другие культуры. В целях преодоления ложного ракурса видения истории Шпенглер предлагает новую оптику, «согласно которой не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, Арабская культура и культура Майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышают эллинство величием духовной концепции и мощью подъема»77. По существу, Шпенглер предлагал совершить радикальный мировоззренческий переворот во взглядах на историю мировой культуры, а именно, призывал исследователей отказаться от телеологизма и логоцентризма в форме европоцентризма и встать на позицию культурного плюрализма, т.е. множественности культурно-исторических программ. Именно с данной позиции неклассического типа философствования Шпенглер судил о характере культурно-исторических феноменов и процессов: «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»78. Каждая культура, согласно Шпенглеру, уникальна, неповторима, не подлежит тиражированию, поскольку уникальными являются ее дух и судьба. Появление же массовой культуры и распространение разного рода технологий означает, что культура трансформируется в цивилизацию. По Шпенглеру, закат Европы проявляется в современном росте цивилизации и одновременном кризисе духовной культуры. «Нас ожидает еще последний духовный кризис, который охватит весь Запад», - прогнозировал Шпенглер79. Цивилизация рассматривается Шпенглером в качестве исторической стадии, на которой культура исчерпывает весь свой духовный, творческий потенциал, завершает цикл развития. «Когда цель достигнута и идея, т.е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, - отмечает Шпенглер, - тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией»80. Символами цивилизации, считает Шпенглер, являются огромные города. В отличие от органичных по ритму жизни сел и деревень, город есть искусственное напряжение жизненного ритма, которое в качестве печати духовного увядания просматривается в выражении лица современного человека. «В лицах всех цивилизованных людей, достигших видного положения, - отмечал Шпенглер, - преобладает исключительное выражение сильного напряжения. Во всякой культуре такие лица – это тип ее «последнего человека»81. Цивилизованный человек, по Шпенглеру, оторван от своих родовых корней, от культурной почвы. Его жизнь абстрактна, поскольку подчинена всеобщим и обезличенным экономическим законам, напряженным поискам каузальности, стремлением рационально осмыслить все вокруг, уяснить все до конца. Интеллектуальное напряжение не может быть непрерывным, поскольку действует разрушительно на человеческий организм. Отсюда – потребность в разрядке. Но даже разрядка в форме развлечения у цивилизованного человека, - отмечал Шпенглер, носит искусственный, характер в отличие от подлинного удовольствия, подлинной игры и радости жизни. В цивилизованных способах разрядки напряжение не исчезает, а приобретает новые формы. «Вновь и вновь во всех мировых столицах всех цивилизаций, - писал Шпенглер, - повторяется переход от напряженнейшей практической мыслительной работы к ее противоположности, сознательно вызываемому расслаблению, духовное напряжение заменяется телесным, спортивным напряжением, телесное – чувственным «наслаждением» и духовным «возбуждением» посредством игры и пари, чистая логика повседневной работы замещается сознательно употребляемой музыкой»82. Важным методологическим вкладом Шпенглера в изучение мировой истории является разработанная им концепция органической целостности культуры, согласно которой все формы бытия той или иной культуры – политика, искусство, социальные институты, право, экономика, религия, наука и др. - органически связаны между собой, поскольку обладают «морфологическим сродством», т.е. опираются на единую матрицу смыслов, символов, значений. Согласно принципу целостности культуры, существует, к примеру, глубокая внутренняя связь на уровне символических форм и смыслов между политическим устройством общества и математическими моделями, между технологиями искусства и экономическими структурами, о которой многие просто не догадываются. «Кому известно, - писал Шпенглер, - что существует глубокая общность форм между дифференциальным исчислением и династическим государственным принципом эпохи Людовика Х1V, между государственным устройством античного полиса и Эвклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и экономической системой кредита?»83. Следует отметить, что, излагая свою мысль о символическом смысловом единстве культурных форм, Шпенглер, по существу, вплотную приблизился к идее культуры как дискурса, т.е. к пониманию культуры в качестве целостной семиосферы - коммуникативной системы смыслопорождения, идентификации, интерпретации и позиционирования в знаково-символическом пространстве. Методологические интуиции Шпенглера относительно дискурсного единства культуры получили в дальнейшем конкретное теоретическое воплощение в работах Ю.М.Лотмана, в частности в трудах, посвященных разработке концепции семиосферы 84. В своей критике трудов по истории, авторы которых основное внимание уделяли выявлению объективных связей между событиями и фактами, Шпенглер выражал сожаление, что вне поля зрения историков оказалось самое ценное для понимания истории, а именно – историко-культурные смыслы и значения. «Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, что означает или на что указывает их явление. Современные историки полагают, что дело сделано, раз ими использованы религиозные, социальные и даже художественные подробности для «иллюстрации» политического характера эпохи. Но они забывают решающее, так как видимая история только выражение, знак, принявшая формы душевная стихия. Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сродства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западно-европейцев, или смысл их раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения в области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала, я уже не говорю о постижении окончательного значения всех таких явлений по отношению к проблеме форм истории», - сетовал Шпенглер85. Политическая жизнь рассматривается Шпенглером как органическая компонента каждой уникальной культуры, ядром которой выступает ее живой и неповторимый дух. Более того, жизнь и политика для него – понятия тождественные. «Вся жизнь – это политика», а «политика в высшем смысле – это жизнь», неоднократно подчеркивал Шпенглер86. В политике как и в культуре принцип целостности, по Шпенглеру, является основой успешного существования и саморазвития. Целостность политической жизни национального государства обеспечивается сохранением духа национальной культуры. В работе «Прусская идея и социализм» Шпенглер проводит сравнительный анализ политических культур Англии и Германии на основе выделения характерных черт английского и прусского типов мышления. По сути, в данной работе речь идет о национальных особенностях политической ментальности. Для Шпенглера английский и прусский тип политической ментальности выступают полярными национальными формами реализации европейского империализма, который обозначается понятием «современный социализм»87. Современный социализм, по Шпенглеру, есть воплощение воли к власти в форме империалистической экспансии, не знающей пределов. Европейский социалистический империализм трактуется им как стремление Запада навязать европейские идеалы и ценности всему человечеству. Парадигма данной установки такая: «То, чего хотим мы, должны хотеть все. И так как жизнь превратилась для нас во внешнюю жизнь, политическую, социальную, хозяйственную, то все должны подчиниться нашему политическому, социальному, хозяйственному идеалу или погибнуть»88 . В своих государственных формах социалистический империализм весьма разнообразен и противоречив. Пруссия и Англия, по Шпенглеру, выступают политическими полюсами национально-государственного воплощения идей социалистического империализма, «это максимум и минимум сверхличной социалистической государственной идеи, государство и ее отрицание»89 . Шпенглер считал, что в первой мировой войне произошло столкновение двух разновидностей империалистического социализма – псевдосоциализма стран Антанты и истинного прусского социализма Германии90. Более того, главные источники империалистических войн, согласно его логике, кроются в различиях национального духа противоборствующих сторон, т.е. в образе мысли и системе ценностных приоритетов представителей разных европейских наций. К примеру, в основе английского национального духа, по Шпенглеру, лежат такие приоритеты как свобода индивида и предпринимательский успех, а в основе прусского духа – общественный долг и служение государству. Существуют также различия в понимании ключевых политических понятий. «Демократия в Англии, - отмечает Шпенглер, - означает возможность для каждого стать богатым, в Пруссии же – возможность для каждого достигнуть высшей ступени общественной лестницы, когда каждый отдельный человек попадает на определенную раз и навсегда социальную ступень благодаря своим способностям, а не традиции»91. Различными являются отношения к богатству. Для англичанина достижение богатства, высокого уровня благосостояния – важнейшая цель жизни и критерий успеха. Поэтому английское рабочее движение выстраивается вокруг проблемы неравного распределения богатства. Для прусского духа характерны иные приоритеты: моральные принципы, верность общему делу, борьба за власть ставятся выше идеи благосостояния. Иначе говоря, согласно Шпенглеру, английский дух более, чем прусский, воплощает ценности капитализма, в то время как прусскому духу более, чем английскому близки социалистические ценности. «Здесь, - пишет он, - наконец, выступает на свет глубоко этический смысл лозунгов: капитализм и социализм. Это два строя человеческих отношений, зиждущихся один на богатстве, а другой на авторитете; порядок, достигаемый путем свободной борьбы за успех, и порядок, устанавливаемый законодательством. Для истинного англичанина слушаться приказания человека неимущего так же невозможно, как для истинного пруссака преклоняться перед одним лишь богатством»92. Различие английского и прусского духа Шпенглер проводит еще и по такому параметру как отношение к труду. Для англичанина, считает он, труд – горькая необходимость, «горе тому, кто ничего не имеет кроме своего труда, кто ничем не владеет, не трудясь постоянно, и, в особенности, кто никогда ничем не будет владеть»93. Прусское же понятие труда содержит идею деятельности, осуществляемой ради себя самой. Труд мыслится как общественный долг, «как обязанность, которая облагораживает независимо от рода работы»94. В процессе сравнительного исследования разных типов политических культур Шпенглер приходит к парадоксальному выводу относительно сущности марксизма как политического мировоззрения. Согласно Шпенглеру, марксизм, который рассматривает труд в качестве рыночного товара, является воплощением английского духа в рабочем движении, и потому в нем чувствуется капиталистическая ценностная ориентация. «Марксизм – это капитализм рабочего класса». «Там, где господствует английский дух, марксизм у себя дома; здесь его лучше понимают, чем истинный социализм» - умозаключает автор95. К тому же, марксистская теория трактуется Шпенглером как «крайнее следствие рационализма»96. А поскольку эпоха рационализма и глобальных теорий подходит к концу, то и марксизм как теоретическая система и политическая программа устаревает, уступая место живому инстинктивному социализму. «Жизнь, - подчеркивал Шпенглер, - это первое и последнее, и жизнь не знает системы, программы, разума; она существует ради себя самой, глубокий порядок, в котором она осуществляется, можно лишь видеть и ощущать – и потом, быть может, описать, - но не разделять на хорошее и дурное, правильное и ложное, полезное и желательное». Марксизм как рациональная доктрина социализма «рушится ныне в шумной оргии», напротив, «истинный, инстинктивный социализм, как выражение старопрусской сущности… ныне возвращается к сознанию своего происхождения и значения»97. В целом, философско-политическая доктрина Шпенглера весьма противоречива. С одной стороны, Шпенглер стоит на позиции множественности, уникальности и равноценности культур. С другой стороны, когда речь заходит о сравнении разных типов политических культур, симпатии Шпенглера явно оказываются на стороне прусского политического образа мысли в той его интерпретации, которую дает сам автор. Прусская политическая культура трактуется им как наиболее адекватная современному империалистическому социализму, а прусская нация – как единственно способная воплотить в жизнь истинный интернационализм98. По Шпенглеру, все существующие разновидности социализма должны уступить место так называемому истинному социализму, каковым является прусский социализм с его чувством долга, волей к повиновению, жертвенностью и государственным инстинктом. «Для рабочего, - считал он, - есть только прусский социализм или нет никакого»99. Подобным же образом Шпенглер рассуждал о демократии. По его мнению, «необходимо освободиться от англо-французских форм демократии» и утвердить истинную социалистическую демократию в прусском смысле. В итоге парадигма плюрализма уступает место крайнему логоцентризму. Определенной разновидностью плюралистического подхода к осмыслению мирового историко-политического процесса является так называемый цивилизационный подход, основоположником которого считается британский ученый Арнольд Джозеф Тойнби. Подобно Шпенглеру Тойнби опирался на принцип множественности культурных формаций, каждой из которых присущи самобытное существование и собственная духовная основа. Но в отличие от Шпенглера, Тойнби акцент делал не на самобытности отдельных культурно-исторических типов, которые назывались цивилизациями, а на характере их взаимодействия. Особенности развития отдельных цивилизаций Тойнби объяснял, исходя из теоретической схемы, которую он называл «законом вызова и ответа». Под вызовами понимались внешние факторы - природные, социальные, политические. Способность адекватно отвечать на «вызовы» – это, по Тойнби, залог успешного развития цивилизации. Неспособность же адекватно реагировать на новые «вызовы» ведет к надлому и гибели цивилизации. Источником гибели цивилизации являются ее внутренние противоречия и кризисы, которые ведут к неспособности правильно ответить на внешние «вызовы». Источником силы цивилизации, согласно Тойнби, выступает ее единство, духовным ядром которого является определенная религия. Следует отметить, что со второй половине ХХ в. наблюдается процесс активного соединения базовых черт неклассической политической философии с модернизационной парадигмой и цивилизационным подходом. Модернизационная парадигма является определенным продолжением классического типа мышления, поскольку наследует такие его базовые черты, как телеологизм (идея о том, что все страны рано или поздно пойдут по пути модернизации) и логоцентризм (одни страны рассматриваются в качестве локомотивов модернизации, другие – как страны второго эшелона модернизации или «догоняющей модернизации»). В то же время, модернизационная парадигма включает в свой методологический арсенал неклассическую парадигму альтернатитвно-вероятностного характера историко-политического процесса. К данному типу моделирования реальности можно отнести теорию модернизационный волн Э.Тоффлера, концепцию постиндутриального общества А.Гидденса, теорию волн демократизации С. Хантингтона. Стремление соединить модернизационную парадигму с цивилизационным подходом наиболее характерно для политической философии Самюэля Хантингтона, творчество которого мы рассматриваем в качестве примера современного неклассического политико-философского дискурса. В ходе анализа широко известных работах Сэмюэла Хантингтона «Политический порядок в меняющихся обществах» (1968), «Третья волна: демократические процессы в конце ХХ века» (1991), «Столкновение цивилизаций и изменение мирового порядка» (1996), «Кто мы: вызовы американской национальной идентичности « (2004) и др. отчетливо просматривается тенденция перехода автора от классической телеологической модели демократизации и модернизации современных обществ к полицентричной, многовекторной и конфликтной модели развития мировых цивилизаций. Важно отметить, что с самого начала предложенная Хантингтоном телеологическая модель общественного развития не была абсолютно линейной, а предполагала возвратные движения. Так, к примеру, по Хантингтону, за каждой волной демократизации следует период отката, во время которого некоторые страны возвращаются к авторитарному правлению. В определенном смысле волны демократизации и откаты укладываются в схему «два шага вперед – шаг назад». Каждый откат аннулирует не все переходы к демократии, совершившиеся в предыдущую волну демократизации. Первая длинная волна демократизации, согласно исследователю, пришлась на 1828-1926 гг., а первых откат - на 1922-1942 гг. Вторая короткая волна демократизации пришлась на 1943-1962 гг., а второй откат – на 1958-1975 гг.100. Третья волна демократического транзита началась с португальской революции, которая произошла в апреле 1974 года. Через три месяца рухнул режим военной хунты в Греции. В ноябре 1985 г. смерть генерала Франсиско Франко положила конец его тридцатишестилетнего правления в Испании. В конце 1970-х-начале 80-х гг. ХХ в. демократическая волна докатилась до Латинской Америки: пришел конец военным режимам в Эквадоре, Перу, Боливии, Аргентине, Уругвае, Бразилии и др. Демократическая волна охватила страны Азии (Индия, Турция, Филиппины, Пакистан, Южная Корея). В конце 1980-х гг. в демократический транзит втянулись страны коммунистического мира (Венгрия, Польша, Восточная Германия, Чехословакия, Болгария. Румыния). В СССР в 1991 г.процесс демократизации привела к устранению от руководства коммунистической партии и появлению многопартийности. В начале 1980-х гг. наступила финальная фаза деколонизации Африки. Происходил также медленный процесс свертывания апартеида. За десятилетия, прошедшие после Второй мировой войны, число независимых государств удвоилось. В 1990 г. демократические системы были примерно в 45,4% независимых государств мира101. «В целом, - отмечает Хантингтон, - движение к демократии носило глобальный характер. За пятнадцать лет демократическая волна прокатилась по Южной Европе, затопила Латинскую Америку, дошла до Азии и уничтожила диктатуру в советском блоке». В итоге в начале 1990-х гг. в свободных обществах уже жило почти 39% человечества102. В процессе исследования факторов, детерминирующих глобальный демократический транзит, Хантингтон отходит от классической схемы поиска неких общих, универсальных для всех стран причинных факторов, считая, что универсализм не в состоянии объяснить переход к демократии стран, столь разных по своему культурно- историческому развитию. Он настаивает на множественном и вариативном характере наборов различных факторов, что отчетливо свидетельствует о неклассическом типе его теоретизирования. Демократизация, по Хантингтону, в каждой стране является результатом определенной комбинации причин. Кроме того, он подчеркивает, что «комбинация причин, в общем и целом ответственных за одну волну демократизации, отличается от тех, что ответственны за другие волны». Причины демократизации, таким образом, вариативны, «и значение их со временем способно значительно варьировать»103. В комбинаторику причин разных волн демократизации Хантингтон включает окрашенные в цвета культурно-исторического, регионально-территориального и национального своеобразия экономические, социально-политические и духовно-интеллектуальные факторы. Например, в движении стран североевропейского региона к демократии в ХIХ в. им, наряду с такими факторами как индустриализация, урбанизация, развитие рабочего класса, выделяются факторы, связанные с влиянием на общественное политическое сознание идей Локка, Бентама, Милля, Монтескье. Руссо, идеалов Французской революции. В странах, заселенных выходцами из Британии (США, Канада, Австралия, Новая Зеландия) кроме вышеназванных факторов, по мнению Хантингтона, большое значение для перехода к демократии имели такие особенности обществ фронтира, как большие, чем в Старом Свете возможности экономического развития, слабость существующих статутсных систем, более равное распределение доходов, а также широкое распространение протестантизма. «Предположительно протестантизм, - отмечает автор, - также способствовал демократизации; три четверти стран, где демократические институты развились до 1900 г., по религиозному составу населения были преимущественно протестантскими». Кроме того, в числе первостепенных факторов, ответственными за первую волну демократизации в странах фронтира, Хантингтон называет внешнеполитические факторы, такие, как победа западных союзников в Первой мировой войне и последовавший за этим крах основных континентальных империй104. Доминирующими причинами первой волны демократизации, согласно Хантингтону, были экономические факторы. Во второй же волне явно доминировали политические и военные факторы. Многие страны двинулись в демократическом направлении под влиянием США и других западных стран, выигравших Вторую мировую войну. Совершенно иной набор причин обусловил третью волну. Значительную роль в наступлении третьей волны демократизации, по Хантингтону, сыграли такие факторы как кризис легитимности авторитарных режимов, кризис марксистско-ленинской идеологии и широкая популярность демократической риторики. «Даже те, чьи действия носили явно антидемократический характер, – отмечает Хантингтон, - зачастую оправдывали их демократическими ценностями. Открытые возражения против демократии как понятия почти исчезли из публичных дебатов в большинстве стран мира»105. Одновременно с распространением демократических ценностей и демократической риторики теряла свою привлекательность коммунистическая идеология, которая «стала главным препятствием для экономического роста, лишая режим способности легитимировать себя с помощью экономических свершений»106. Кроме того, экономические кризисы 1970-1980-х гг. на фоне роста популярности демократических ценностей ослабляли авторитарные режимы, не способные обеспечить высокий уровень экономического развития страны, но пока еще обеспечивающие средний уровень ВНП на душу населения. Такой фактор как средний мировой уровень ВНП рассматривается Хантингтоном в качестве одной из важнейших причин, детерминирующих третью волну демократизации. «Короче говоря, - пишет он, – обществоведу, желавшему в середине 1970-х гг. предсказать, где в будущем совершится демократизация, стоило бы попросту ткнуть пальцем в недемократические страны, находящиеся в зоне транзита, с ВНП на душу населения 1 000 – 3 000 долларов»107. При этом главной социальной силой движения за демократизацию в период третьей волны выступили представители городского среднего класса. В комплекс неэкономических факторов, вызвавших третью волну демократизации, Хантингтон включает такой важный фактор как демократизация католической церкви в странах Европы, Центральной и Латинской Америки. Если в 1950-е гг. католичество препятствовало демократизации и защищало авторитарные режимы, то после 1970 г. оно превратилось в одну из сил демократии108. Вполне вероятно, считает Хантингтон, что после третьей волны наступит третий откат от демократии, который приведет к появлению новых разновидностей авторитарных режимов, включая, к примеру, возникновение технократической электронной диктатуры. При данном режиме легитимация правления будет обеспечиваться путем манипуляций с информацией посредством подконтрольных СМИ и массовых коммуникаций109. В числе целого комплекса причин третьего отката называются такие факторы как слабая приверженность политической элиты и населения демократическим ценностям, а также -националистические тенденции и консервативные элементы в культуре. В целом, в книге «Третья волна», Хантингтон, хотя и демонстрирует свой отказ от классической линейной модели телеологизма, все же еще сохраняет в качестве парадигмальной базы монистически-прогрессистскую схему общественного развития, рассматривая процесс демократизации в качестве магистральной линии поступательного развития общества. Однако уже спустя два года в другой работе – «Столкновение цивилизаций», - принесшей автору поистине мировую славу, Хантингтон окончательно отходит и от монизма и от прогрессизма, прочно становясь на позиции неклассической политической философии: монизм уступает место мультицивилизационной парадигме, а прогрессизм – конфликтному видению мирового политического процесса. Мультицивилизационный подход, предлагаемый Хантингтоном для описания и интерпретации динамики мирового порядка, базируется на признании существования конфликтующих между собой цивилизационных общностей как сложноструктурированных культурных идентичностей и целостностей. Цивилизации, отмечает автор, является наивысшей культурной общностью людей и представляет собой самый широкий уровень их культурной идентификации. «Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей»110. «Цивилизации – это самые большие «мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных «них»111. Цивилизации, по Хантингтону, это реальные политические тела, которые, хотя и смертны, но живут очень долго и на протяжении своей жизни изменяются, адаптируются к новым условиям и эволюционируют. Их уникальная и особенная сущность заключается в длительной исторической непрерывности. Цивилизации динамичны. Они знают взлеты и падения, они сливаются и делятся. По мере того как цивилизация эволюционирует происходят изменения внутри ее политического устройства, изменяется государственное строение. В современном мире большинство цивилизаций включают в себя по два или более государств112. Согласно Хантингтону, в современном мире существует восемь цивилизаций: китайская, японская, индуистская, исламская, западная (Европа, Северная Америка, Австралия и Новая Зеландия), православная (с центром в России), латиноамериканская и (возможно) африканская113. В процессе взаимодействия цивилизаций как культурных идентичностей, по мнению Хантингтона, складывается современная конфигурация мирового политического пространства. В итоге, отмечает автор, выстраивается многополюсная и полицивилизационная модель мировой политики114. В двадцатом веке взаимодействия между цивилизациями, считает Хантингтон, вступили в фазу интенсивных, непрерывных и разнонаправленных взаимоотношений, в результате которых западная цивилизация стала утрачивать свое доминирующее положение. Началось «восстание против Запада». Международная система стала полицивилизационной. Одновременно с этим произошел кризис основных политических идеологий (либерализм, социализм, анархизм, корпоративизм, марксизм, коммунизм, социал-демократия, консерватизм и др.) как порождений западной цивилизации. В последние десятилетия, отмечает исследователь, светские западные идеологии уступают место религиозным идеологиям и другим культурным формам идентификации. Религия в современном обществе начинает все активнее наращивать свое политическое влияние. В результате, внутрицивилизационное столкновение политических идей, порожденное западной цивилизацией, «вытесняется межцивилизационным столкновением культур и религий»115. Складывающиеся в современном мире межцивилизационные отношения, по мнению Хантингтона, вряд ли будут строиться на принципах партнерства. Скорее всего, данные отношения будут варьироваться от холодности до применения насилия. В большинстве случаев они будут балансировать в серединном диапазоне, то есть, между названными крайностями. К примеру, между Россией и Западом межцивилизационные отношения, вероятнее всего, приобретут характер «холодного мира»116. Межцивилизационные конфликты, согласно Хантингтону, будут иметь несколько линий разлома: между соседними государствами, принадлежащим к различным цивилизациям, между группами из разных цивилизаций, находящихся внутри одного государства и между группами, пытающихся создать новые государства на обломках прежних. На глобальном или на макро-уровне конфликтные ситуации возникают между стержневыми государствами, которые являются геополитическими лидерами определенной цивилизационной когорты и в своем стремлении сплотить ее прибегают к разнообразным дипломатическим, политическим, экономическим и пропагандистским средствам. Особенно часто, по мнению Хантингтона, межцивилизационные конфликты возникают между мусульманами и христианами. С возникновением во второй половине ХХ в. таких тенденций, как глобализация, маркетизация и коммерциализация общественной жизни, развитие информационных технологий, массовых коммуникаций, а также с распространением в научных исследованиях новых универсальных методологических подходов – синергетического, коммуникативного, дискурсивного, сетевого - в философско-политическом интеллектуальном пространстве стал заявлять о себе постнеклассический тип мышления. К базовым чертам политической философии постнекласического типа мы относим следующие: • критика современного общества посредством анализа новых форм господства, гегемонии и деструктивности, • применение методологии дискурсной деконструкции при анализе общества массового потребления, массовой культуры и массовых коммуникаций, • применение синергетической парадигмы в процессе изучение альтернативных сценариев общественного развития, • рассмотрение сетевой коммуникации и ризомных связей в качестве перспективных форм общественных отношений и моделей устройства будущего мира, • критика проекта западной модернизации, тотальной рационализации и маркетизации общественной жизни, • стремление к теоретико-методологическому синтезу критического дискурс-анализа с неофрейдизмом, неомарксизмом, постмарксизмом и постструктурализмом. Следует также отметить, что в значительной степени идейной основой постнеклассической политической философии выступает теоретическое наследие представителей Франкфуртской школы (Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Герберт Маркузе, Эрих Фромм), французского структурализма (Клод Леви-Стросс, Жак Лакан, Ролан Барт, Мишель Фуко, Поль Рикер) а также философии постмодернизма в лице наиболее ярких ее представителей – Жиля Делеза, Жака Дерриды, Феликса Гваттари, Жана Бодрийяра. Если говорить коротко об основных способах конструирования картины мира посредством политико-философских дискурсов постнеклассического типа, то к таковым можно отнести следующие методологические принципы: принцип семиотико-коммуникативного подхода, принцип ризомы, принцип сети и принцип синергизма. Принцип семиотико-коммуникативного подхода нацеливает исследователя на рассмотрение феноменов сознания, предметного мира жизнедеятельности человека, социальных институтов и практик в качестве знаковых систем, выступающих ядром коммуникативных процессов. Широкое применение семиотико-коммуникативного подхода в различных областях гуманитарных исследований в ХХ веке привело к формированию самостоятельной науки – семиотики. Известный семиотик, руководитель Московско-Тартуской семиотической школы Ю.М.Лотман писал: «Семиотика возникла как самостоятельная дисциплина сравнительно недавно, хотя еще в ХУ11 в. английский философ-материалист Дж. Локк очень точно определил сущность и объем семиотики (использовав именно этот термин). Локк писал, говоря о разделении науки: «Следующий раздел можно назвать «семиотика», или «учение о знаках»». Задача этого раздела, по его мнению, - рассмотреть природу знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим». Это определение семиотики до сих пор остается вполне удовлетворительным с научной точки зрения»117. Семиотический подход в политической философии означает, что политическая реальность рассматривается как сложно-структурированная знаковая система, лежащая в основе политической коммуникации. В центре внимания сторонников семиотического подхода такие исследовательские объекты как знаки и символы политической власти, символический обмен и символический капитал в структурах политических коммуникаций, знаковые коды политической культуры, смысловые значения политических текстов и образов как знаковых систем. Семиотико-коммуникативный подход к изучению феноменов политики нашел свое яркое творческое применение в работах Р.Барта, Ж.Бодрийяра, П.Бурдье, У.Эко. С распространением исследований медийных политических коммуникаций семиотико-коммуникативный подход лег в основу формирования новой дисциплины – политической коммуникативистики. В настоящее время данное исследовательское направление активно развивается представителями отечественной политической науки – Т.Н. Митрохиной, А.И.Соловьевым, Л.Н.Тимофеевой, А.В.Шевченко, А.Н.Чумиковым и др. Введением в современную дискурсивную практику понятия ризомы мы обязаны французским философам - Жилю Делезу и Феликсу Гваттари118. Под ризомой подразумевается некое образование, в котором все элементы находятся в состоянии взаимопроникающей (диффузной) и взаимопронизывающей связности. В ризоме нет ни начала, ни конца, ни центра, ни периферии. Ризома есть радикальная антитеза иерархичности, то есть, логоцентризма. В отличие от неклассической критики логоцентризма, построенной на принципе плюрализма и полицентризма, постнеклассическое мышление, опираясь на принцип ризомы, вообще отрицает какой-либо центризм и ценностный иерархизм. Принцип ризомы как принцип исследования предполагает методологический анархизм, равнозначность различных способов мышления и теоретического анализа, если эти способы способствуют приращению нового знания и появлению новых общественных практик. Согласно данному принципу, никакой из элементов той или иной сферы знания, ценностей, опыта, практических навыков не может претендовать на роль главного, исходного, центрального, единственно правильного. Принцип сети – это тип мышления, идеалом которого выступает сетевая модель коммуникации, реализованная в сетевом маркетинге, в системе социальных сетей Интернет, в коммунитаристских практиках, в организации альтерглобалистского сообщества. Сетевой принцип общественной организации характеризуется открытой горизонтальной и вертикальной мобильностью, преобладанием нестатусной коммуникации, самоуправлением и самоидентификацией. Принцип синергизма (название происходит от термина «синергетика», обозначающее учение о саморазвивающихся системах) означает, что образом мира выступает модель неустойчивого и неравномерного саморазвития системы, которая испытывает постоянные флуктуации. Войдя в особую точку бифуркации, как точку неопределенности, флуктуация достигает такой силы, что конструкция системы не выдерживает колебаний и начинает разрушаться. В этом случае предсказать что-либо определенно является невозможным, поскольку даже незначительное колебание системы может вызвать к жизни новую тенденцию и повернуть течение событий в необычное русло. Отсюда – идея вероятностного и неопределенного характера общественно-политического развития, в котором присутствуют не только элементы порядка, но и хаоса. Таким образом, модель мира как упорядоченной системной связи заменяется стохастической (неустойчиво-вероятностной) моделью мира. Постнеклассическая политическая философия многое унаследовала от критического духа неклассической политической философии. Это относится прежде всего к критике западного рационализма и европоцентризма. Важный вклад в развитие критического философско-политического мышления постнеклассического типа внесли представители Франкфуртской школы. В труде представителей Франкфуртской школы Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения. Философские фрагменты» (1947) содержится полномасштабный критический анализ рационалистического проекта Просвещения с его идеалами, целями и базовыми ценностями. Логическим итогом применения в политической практике принципа господства и доминирования рациональных форм деятельности франкфуртцы считали развитие авторитарных и тоталитарных тенденций в Европе в 20-30-х гг. ХХ века, которые привели к возникновению фашизма и сталинизма. Идеология Просвещения, согласно Хоркхаймеру и Адорно, на деле оказалась диалектически противоречивой, более того – парадоксальной. Взяв стратегический курс на просвещение человечества путем устранения мифотворчества, провозглашения чистого научного знания, просветительство в итоге создало новые мифы – мифы о великом и свободном разуме. В реальной жизни победу одержал не свободный, а инструменталистский разум, разум как инструмент политического и экономического господства. Следствием такого господства стало отчуждение человека от достижений разума. Критику разума Хоркхаймер и Адорно рассматривают как необходимую идейную предпосылку для осуществления поворота от господствующей в обществе коммуникации логоцентрического типа - «господство-подчинение» - к новому типу социальной коммуникации, которая приведет к действительному освобождению человека. В творчестве видного представителя Франкфуртской школы Эриха Фромма особо отчетливо видна интенция соединения социального психоанализа с марксизмом и теорией человеческой деструктивности. Истоки человеческой деструктивности Фромм видит в психологическом эффекте ситуации господства, которая пробуждает в человеке агрессию и страсть к разрушению. Уже в ранней своей работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм объясняет деструктивный характер синдрома насилия и агрессивного поведения реакцией человека на собственное бессилие перед системой иррациональной власти, а также на свою неспособность стать внутренне свободным. Согласно Фромму, главными путями бегства от свободы являются подчинение тоталитарному вождю, конформизм как образ жизни людей в условиях буржуазно-демократических режимов, усвоение господствующих стандартов мышления и поведения. В своей более поздней фундаментальной работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1973) Фромм рассматривает предельные, злокачественные формы деструктивности, такие как некрофилия, садизм, мазохизм, языковая агрессия. При этом внимание автора сосредоточено не только на индивидуальных деструктивных свойствах особо агрессивных политических фигур, таких, как Гитлер и Сталин, но также на деструктивном содержании современного технического прогресса и рыночных отношений. Фромм рассуждает о некрофилии, порождаемой безжизненным миром тотальной автоматизации и утилитарного вещизма, когда обладание мертвой вещью вытесняет живые человеческие отношения119. Фромм указывает на связь усиления деструктивных тенденций в обществе с широким распространением нового типа личности, для которой утилитарный взгляд на мир является единственно возможным. Такую личность Фромм называет моноцеребральным человеком или человеком одной мысли («одного измерения»). «Моноцеребральная» установка, отмечает автор, встречается у большой части населения – у служащих, торговцев, инженеров и врачей, у менеджеров, у деятелей науки, культуры и творческой интеллигенции. «Все они смотрят на мир как на собрание вещей, которые нужно понять с целью полезного их употребления»120. Другой характерной чертой моноцередрального человека, по Фромму, является специфическая форма нарциссизма, проявляющаяся в обожании материализованных знаков собственного успеха в условиях потребительского и тотально автоматизированного общества. «Моноцеребральная личность настолько сильно вписана в автоматизированную систему, что механизмы, созданные руками человека, становятся также объектами его нарциссизма (он обожает машины как самого себя); фактически между ними складываются некоторого рода симбиозные отношения»121. Пути преодоления деструктивных тенденций Фромм видит в культивировании новой управленческой элитой такой системы ценностных ориентаций, которая станет альтернативой тотальному утилитаризму и дегуманистическому менеджменту. В своих работах «Революция надежды» (1968) и «Иметь или быть» (1976) Фромм указывает на то, что любая человеческая деятельность и производственно-управленческая технология носит ценностный характер. В информационном обществе все данные и факты являются результатами ценностно-ориентированного программирования. Более того, «в программирование самого компьютера закладываются (и часто) бессознательные ценности. Принцип, что чем больше мы производим, тем лучше, является сам по себе ценностным суждением»122. Одним из наиболее ярких современных мыслителей, работающих в парадигме постнеклассического типа, является Славой Жижек. В его творчестве оригинально соединились идеи постмодернизма, локановского психоанализа и критики постиндустриального общества массового потребления. Работы С.Жижека сегодня широко востребованы интеллектуальной международной общественностью и поэтому их анализ представляется важным для раскрытия современных тенденций развития философско-политической мысли. В центре внимание всех работ С.Жижека – парадоксальная диалектика современных форм политического и идеологического господства в постиндустриальном обществе. Соединение противоположностей – свободы и насилия, либерализма и тоталитаризма, открытости и солипсизма, фантазма и действительности, удовольствия и принуждения – рассматривается Жижеком в качестве способа бытия современного капиталистического общества информационной эпохи. Признание возможности сосуществование в реальном или виртуальном пространстве противоположностей разного порядка Жижек обозначает термином «параллаксное видение», которое присуще диалектической философии123. Оптика параллакса выступает противоположностью одномерного исключенного видения, которое аналогично визуальному парадоксу «двух лиц или вазы»: в зависимости от фокусировки взгляда видна либо ваза, либо два лица, но никогда и то и другое вместе. Увидеть мир в его парадоксальном многомерном измерении, увидеть его в точках разрыва между сущностями разного порядка, в «расщелинах» между противоречащими друг другу идентичностями – вот что, по Жижеку, предствляет собой параллаксное видение социальной и политической жизни. По сути, концепция параллаксного видения представляет современный вариант марксистской теории классовых антагонизмов в капиталистическом обществе. Обращаясь к миру политики, Жижек выделяет главную проблему любого государства, состоящую в поиске ответов на вопрос, как удержать классовый антагнизм в обществе? Все особенные формы государства, по его словам, это множество (неудачных) попыток предложить решение данной проблемы124 . Рассматривая различные исторические модели государственной власти, Жижек отмечает главный парадокс верховной власти, который можно разглядеть только под углом зрения параллаксного видения. Параллаксная оптика показывает, что стретмление верховной власти быть «над классами», выражать некий общегосударственный интерес посредством законов и общегосударственной идеологии оборачивается избыточностью власти, поскольку любая центральная власть чрезмерна по своей природе и содержит момент «непристойного» структурного насилия. В законодательных и ритуально-символических посланиях власти содержится явное или скрытое выражение наслаждения верховной власти собственной силой, которое Жижек обозначает французским термином jouissance . Именно в этом непристойном избытке, называемом jouissance, власть раскрывает свою парадоксальную диалектическую суть, состоящую в том, что публичный Закон превращается в трансцендентную чрезмерную мощь Сверх-Я. «Важный урок, который необходимо извлечь из этой чрезмерности, - умозаключает Жижек, - состоит в том, что в ней раскрылась «истина» о власти КАК ТАКОВОЙ: что власть представляет собой непристойный избыток (над социальным телом). То есть было бы неверным противопоставлять сведение власти к непристойному избытку … суть скорее в том, что попытка установления «чистой» власти неизбежно превращается в свою противоположность – власть, которая вынуждена относиться к себе как к непристойному избытку. Раскол между публичным Законом и его непристойнвм дополнение со стороны Сверх-Я – это не вле различных части законоустройства, а одно и то же «содержание» - достаточно небольшого смещения перспективы, чтобы величественный и бехличный закон предстал перед нами в виде непристойной машины jouissance»125. Непристойное послание jouissance присутствует, по Жижеку, в каждом юридическом правиле, предписывающем наши обязанности, гарантирующем наши права. Смысл послания власти к своим подданным таков: «Я могу с вами сделать все что угодно!». В этом плане непревзойденным мастером параллаксного видения власти можно считать Кафку, который в том, что раньше казалось величественным зданием законного Порядка, разглядел гигантскую машинерию непристойного jouissance126. Необходимо заметить, что многие представители постнеклассической политической философии, чье творчество приходится на конец ХХ- начало ХХ1 вв. в своей критике современной практики глобализации, новых постиндустриальных форм насилия и общества массового потребления пошли гораздо дальше своих идейных предшественников, превратив политическую философию в теоретическую базу для леворадикальных общественно-политических движений. К новому поколению политических философов постнеклассического типа следует отнести известных левых мыслителей и теоретиков альтерглобализма, таких, как Ален Бадью, Алекс Каллиникос, Наум Хомский, Самир Амин, Антонио Негри. Среди отечественных политических философов, стоящих на позициях постнеклассической парадигмы, можно назвать Л.Е.Бляхера, И.В.Василенко, М.В.Ильина, Б.Г.Капустина, Б.И.Макаренко, О.Ю.Малинову. Постнеклассическая парадигма – неотъемлемая характеристика многих современных исследований политического дискурса. Известными представителями данного направления являются Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф, Рут Водак, Норман Фэркло, Джудит Батлер. В завершении нашего анализа основных типов политической философии отметим, что нельзя однозначно относить творчество того или иного автора исключительно только к одному определенному типу политического философствования. Как правило, в работах большинства современных исследователей политики можно обнаружить черты, присущие различным типам политической философии. Принадлежность к конкретному типу политического философствования определяется не простым набором черт, а выделением доминирующих парадигмальных установок и методологических принципов, используемых автором в процессе теоретического конструирования политической картины мира. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Что означают такие черты политической философии классического типа как монизм, логоцентризм, телеологизм? 2. Каковы особенности дискурса античной и средневековой политической философии? 3. Что общего в политико-философском дискурсе Ф.Ницше и В.И Ленина? 4. Какие течения политико-философской мысли можно отнести к постнеклассическому типу? Литература: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. Василенко И.А. Политическая философия: Учеб. Пособие. – 2-е изд., перераб. И доп. – М.: ИНФРА-М, 2009. Декарт, Р. Рассуждение о методе //Декарт, Р. Избранные произведения /перевод с французского и латинского, редакция и вступительная статья В.В Соколова: Государственное издательство политической литературы. – 1950. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательсво «Европа», 2008. Кола, Д. Политическая социология/ Пер. с фр.; Предисл. А.Б. Гофмана. М., 2001. Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Издание пятое. Тт. 4, 6, 19, 26, 27, 41, 44, 49. М.: Издательство Политическая литература, 1972-1975. Мартов Ю. Из писем 1917 года // Свободная мысль. 1991, № 16. Мартов Ю. Мировой большевизм. Берлин, 1923. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. Русакова О.Ф. Дискурс и типология политической философии // Дискурс-Пи. Научно- практический альманах: Екатеринбург, 2010, № 10. Русакова О.Ф. Анатомия большевизма. Отечественный опыт концептуального осмысления. Екатеринбург: УрО РАН, 1993. Федорова М.М. Классическая политическая философия. М.: Издательство «Весь мир», 2001. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Перевод / Авт. вступ. Ст. П.С.Гуревич. М., 1991. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство «Аст». 2003. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века. М.: РОССПЭН, 2003. Шпенглер О. Закат Европы / Авт. вступит. Статьи А.П.Дубнов, авт. комментариев Ю.П. Бубенков и А.П. Бубнов. Новосибирск, 1993. Шпенглер О. Пессимизм? - М.,: Издательство «Краф+», 2003. Лекция 3.Тема: «Онтология политической власти» Вопросы: 1. Классические и неклассические трактовки политической власти. 2. Постнеклассические концепции политической власти (М.Фуко, Дж. Батлер, П. Бурдье, Э. Тоффлер и др.). 3. Концепт soft power в современной политической философии. Содержание В классической политической философии в соответствии с установкой монизма, как правило, выделяется одна главенствующая черта политической власти и рассматривается один, универсальный источник или принцип ее бытия. Известный политический философ ХХ века Александр Кожев при анализе интерпретаций понятия власти в рамках монистического подхода выделяет четыре теории власти, сущностно различные и несводимые друг к другу: «1) Теологическая или теократическая теория: изначальная и абсолютная Власть принадлежит Богу; все прочие власти (относительные) из нее выводятся. (Эта теория разрабатывалась прежде всего схоластами, но ее придерживаются также сторонники «легитимной» или наследственной монархии). 2) Теория Платона: Власть («правая» или «законная») опирается на «Справедливость». Всякая иная по своему характеру «Власть» есть лишь псевдо-власть, а потому держится только силой (более или менее «грубой»). 3) Теория Аристотеля, в которой Власть обосновывается Мудростью, Знанием, возможностью предвидения, выхода за пределы непосредственно данного. 6) Теория Гегеля, сводящая отношение Власти к отношению Господина и Раба (Победителя и побежденного), из которых первый был готов рисковать своей жизнью ради «признания», тогда как второй предпочел подчинение смерти»127. Согласно Кожеву, «только последняя теория была совершенным образом философски разработана – как на уровне феноменологической дескрипции, так и на уровне метафизического и онтологического анализа»128. Кожев также утверждает, что существует еще одна теория власти, сводящей Власть к Силе. Однако, по его мнению, данная теория является ложной, поскольку «Сила не имеет ничего общего с Властью, будучи даже ее противоположностью. Свести Власть к Силе – значит попросту отрицать или игнорировать существование первой»129. Сам Кожев предлагает плюралистическую модель методологического анализа власти, которая представляет собой единство трех подходов к исследованию Власти - феноменологического, метафизического и онтологического. В плане феноменологического анализа рассматриваются сущность (идея) Власти как таковой, а также ее основные структурные элементы. Метафизический подход связывает анализ Власти с исходными основаниями устройства объективного мира, с анализом источников и тенденций развития Власти. Онтологический анализ предполагает изучение разнообразия форм Бытия политической власти (судебная, исполнительная, законодательная), ее генезиса (спонтанность, организованность), социальных носителей власти (индивидуальных и коллективных), способов передачи (наследование, избрание, назначение) и функционирования (автономность, зависимость). Кожев формулирует также ценную мысль о существовании разнообразных типов психологии власти (психологии осуществления власти и психологии подчинения власти) в зависимости от особенностей ее политического бытия. В политической философии переходного и неклассического типов политическая власть рассматривается весьма часто через призму таких понятий, как энергия, мощь, потенциал, воля, гегемония, диктат, принуждение, господство (легитимное и нелегитимное), контроль, управление. Сущность политической власти трактуется как господствующая воля того или иного класса или социальной группы. Характерным для данного типа политического философствования является анализ политической власти как множества альтернативных и связанных друг с другом вариантов доминирования и волеизъявления политических субъектов, действующих в рамках определенной политической системы. Топос власти нередко трактуется в категориях производства, распределения и перераспределения властных ресурсов между политическими субъектами. Ситуация реализации властных отношений рассматривается как результат ассиметричности в обладании властными ресурсами, в разнице доступа к ним индивидуальных и коллективных субъектов. Типичными представителями данного подхода к трактовке политической власти являются Ф.Ницше, В.И.Ленин, М.Вебер, Э. Юнгер, Б.Рассел, Х.Арендт. К примеру, Бертран Рассел в своей монографии «Власть» (Power, 1938) отмечает, что власть, подобно энергии следует рассматривать как постоянный переход из любой одной формы в другую. Рассел считает, что власть может быть определена как производство намеренных результатов. Власть понимается им как функция взаимодействия воль и целей индивидов. Стремление к власти и славе рассматривается в качестве одного из источников развития общественно-политического процесса. Стремление к власти глубоко укоренено в подсознании людей, отличающихся лидерскими качествами. В концепции власти Рассела, как отмечает один из отечественных исследователей теорий политической власти А.Г.Конфисахор, качества субъекта находят свое преломление в структуре власти организации. Власть личности рассматривается в корреляции с институциональной властью. Только на стыке этих двух форм власти, в точке их соприкосновения, которая может отличаться как гармонией, так и непримиримой борьбой, проявляется истинная сущность власти. Именно в этом сосредоточии осуществляется такое свойство власти, как принуждение130. Согласно Ханне Арендт, «власть есть всегда потенциал мощи», который возникает при объединении и взаимодействии людей. «Единственная чисто материальная, непременная предпосылка создания власти, - подчеркивает Арендт, - есть сама совместность людей. Лишь в бытии-друг-с-другом, достаточно тесном чтобы постоянно держать открытой возможность действия, способна возникнуть власть … То, что скрепляет воедино группу людей как группу, когда быстролетный миг совместного действия пролетел, и то, что мы сегодня называем организацией, есть власть, которая опять же со своей стороны остается неподорванной благодаря тому что группа не распадается»131. Топос власти Арендт рассматривает с позиции альтернативной множественности властных образований и принципа единства многооразия как источника усиления властного потенциала. «Границы власти, - отмечает политический философ, - лежат не в ней самой, но в одновременном существовании других группировок власти, т.е. в присутствии других, которые стоят вне сферы моей власти и сами развертывают свою власть. Эта ограниченность власти плюральностью не случайна, ибо ее основная предпосылка заранее уже эта плюральность и есть. Отсюда объясняется кстати тот примечательный факт, что разделение властей никоим образом не влечет за собой уменьшения власти, больше того, взаимодействие «властей», покоящееся на их разделении, создает живое соотношение взаимно контролирующих и компенсирующих друг друга властей, когда благодаря господствующему в нем взаимодействию производится больше власти, во всяком случае пока дело идет действительно о живом взаимовлиянии, и отведена опасность взаимного паралича и столбняка власти»132. Арендт проводит разграничение между понятием власти и категорией насилия. По ее мнению, они не могут быть тождественными, поскольку безвластие в политике как альтернатива власти также может проявляться через акты насилия. «Говоря политически, пишет автор, - насилие и безвластие могут очень легко сочетаться, и мы знаем из истории, как волна безвластного насилия может фейерверком пройти по стране …»133. Кроме того, согласно Арендт, именно насилие способно уничтожить политическую власть как взаимодействие социальных сообществ. Безвластие общественных объединений, порожденное крайними формами насилия, трактуется ею как безраздельная власть одиночки, а именно, как тирания. На развитие политико-философских представлений о политической власти большое влияние оказали социологические исследования власти, а также разработки в области теории социального управления. В современной социологии получили развитие бихевиористский, прагматический, инструменталистский, структурно-функциональный, конфликтологический подходы к осмыслению политической власти. Согласно бихевиористскому подходу политическая власть рассматривается как поведение, способное изменить поведение других людей. С позиции прагматического подхода политическая власть трактуется как реализация стратегических установок на достижение определенных целей. Инструменталистский подход толкует власть как совокупность политических технологий, формирующих отношения соподчинения. Структурно-функциональный подход означает рассмотрение власти в качестве функции взаимодействия структурных элементов политической системы. Конфликтологические исследования определяют политическую власть как деятельность по согласованию интересов социальных сообществ и принятию противоконфликтных решений. С точки зрения теории социального управления политическая власть есть система отношений между управляющими и управляемыми в пространстве вертикальных (иерархических) и горизонтальных (партнерских) связей. Политико-философский взгляд на политическую власть предполагает комплексное применение всех названных подходов. Кроме того, политическая онтология власти как раздел политической философии делает предметом своего изучения все многообразие властных ресурсов, формирующих определенные конфигурации властных отношений в политическом пространстве. Постнеклассические концепции политической власти Наиболее емкий анализ политической власти с позиций постклассической политической философии, на наш взгляд, содержится в работах М.Фуко, Дж.Батлер, П.Бурдье, Э.Тофлера, И.А.Василенко, И.А.Исаева, С.Н.Пшизовой и ряда других авторов, работающих в ключе постнеклассической парадигмы. В целом, можно выделить следующие отличительные особенности постнеклассических исследований политической власти: 1) концентрация внимания на изучении символического пространства политической власти; 2) рассмотрение пространства политической власти как поля конкурентной борьбы различных дискурсов, претендующих на доминирование в публичной сфере и формирование легитимности; 3) изучение медиадискурсов в качестве властных ресурсов и агентов политической власти; 4) анализ синергетических эффектов в процессе интеграции властных ресурсов; 5) применение маркетингового подхода при моделировании процессов обмена и конкуренции в пространстве политической власти; 6) рассмотрение рыночной массовой культуры в качестве особой разновидности и инструментария политического властвования. Остановимся кратко на ряде важных теоретико-методологических моментах концепций политической власти, представленных в работах М.Фуко, Д.Батлер, П.Бурдье и Э.Тоффлера. Мишель Фуко: дискурс и власть Согласно М.Фуко, необходимо критически пересмотреть прежние представления о власти, в соответствии с которыми власть рассматривается либо как сила подавления, подчинения, господства, либо как система наведения порядка, установления общих правил поведения, законности, справедливости, обеспечения суверенитета. Фуко предлагает построить новую аналитику власти, которая отступит от привязанности к «образу власти-закона, власти-суверенитета». Распространенные трактовки власти Фуко обозначает как «юридические представления о власти», поскольку в них власть мыслится «в терминах закона, запрета, свободы и суверенитета» 134 . Все понятия, которые традиционно репрезентируют образы власти – политические институты, государственные аппараты, законы, гарантирующие подчинение граждан, система господства, пронизывающая все социальное тело, - выступают не столько обозначениями самой власти, сколько различными инстанциями и формами ее проявления. Собственно же власть, по Фуко, не является ни институтом, ни системой правил, ни подавлением, ни господством. Власть мыслится им как множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются. Власть трактуется как игра, соперничество, столкновение стратегий, «институциональная кристаллизация которых воплощается в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства»135 . Власть, по Фуко, подвижна и вездесуща «не потому вовсе, что она будто бы обладает привилегией перегруппировывать все под своим непобедимым единством, но потому, что она производит себя в каждое мгновение в любой точке или, скорее, - в любом отношении от одной точки к другой». Власть исходит отовсюду, а не из некой центральной точки. Иными словами, власть носит распыленный, «капиллярный» характер и реализуется на уровне «микро-практик» повседневной жизни. При этом конфигурации отношений господства и подчинения носят подвижный характер. Власть, по Фуко, есть результат сложного сцепления стратегических сил. Она является эффектом стратегической ситуации, которая разрешается либо мирным путем, либо посредством войны. В любом случае, власть возникает в результате неравенства сил и установления неравновесного отношения между ними. Политическая власть, таким образом, рассматривается Фуко как эффект, произведенный борьбой множества различных социальных сил. В этой связи политика трактуется им как разновидность и продолжение войны, осуществляемая определенными средствами136. В соответствии со своей гипотезой о возможности новой аналитики власти, Фуко делает следующие предположения: • власть не есть нечто, что приобретается, вырывается или делится, нечто такое, что удерживают или упускают; власть осуществляется из бесчисленных точек и в игре подвижных отношений неравенства; • отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений (экономическим процессам, отношениям познания, сексуальным отношениям), но имманентны им; они являются непосредственными эффектами разделений, неравенства и неуравновешенностей, которые там производятся; и, наоборот, они являются внутренними условиями этих дифференциаций; отношения власти не находятся в позиции надстройки, когда они играли бы роль простого запрещения или сопровождения; там, где они действуют, они выполняют роль непосредственно продуктивную; • власть приходит снизу; это значит, что в основании отношений власти в качестве всеобщей матрицы не существует никакой бинарной и глобальной оппозиции между господствующими и теми, над кем господствуют, - такой, что эта двойственность распространялась бы сверху вниз на все более ограниченные группы, до самых глубин социального тела. Скорее следует предположить, что множественные отношения силы, которые образуются и действуют в аппаратах производства, в семье, в ограниченных группах, в институтах, служат опорой для обширных последствий расщепления, которые пронизывают все целое социального тела. Эти последние образуют при этом некую генеральную силовую линию, которая пронизывает все локальные столкновения и их связывает; • отношения власти являются одновременно и интенциональными и несубъектными; нет власти, которая осуществлялась бы без серии намерений и целей. «Это не означает, однако, что она проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения, - никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать); рациональность власти есть рациональность тактик – зачастую весьма явных на том ограниченном уровне, в который они вписаны»137. Особого внимания заслуживает идея Фуко о системном единстве власти и сопротивления. Там, где есть власть, отмечает Фуко, есть и сопротивление. Сопротивление никогда не находится во внешнем положении по отношению к власти. Властные связи могут существовать лишь как множественности точек сопротивления: последние выполняют внутри отношений власти роль противника, мишени, упора или выступа для захвата. «Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа – души восстания, очага всех и всяких мятежей, чистого закона революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений, каждое из которых представляет собой особый случай: сопротивления возможные, спонтанные, дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, непримиримые или готовые к соглашению, корыстные или жертвенные; по определению, сопротивления могут существовать лишь в стратегическом поле отношений власти. Это не значит, однако, что они представляют собой только рикошет, оттиск отношений власти, образуя по отношению к основному господству в конечном счете всегда только его пассивную изнанку, обреченную на бесконечное поражение. Сопротивления не проистекают из нескольких разнородных принципов, но они не являются также и приманкой или непременно обманутым обещанием. Они являются другим полюсом внутри отношений власти; они вписаны туда как некое неустранимое визави»138. Отношения власти и вписанные в них узлы сопротивления, согласно Фуко, неравномерно и иррегулярно распределяются в социальном пространстве, образуя подвижную сеть властных конфигураций. Сетка отношений власти с роем точек сопротивления пронизывает собой как аппараты и институты, так и социальные стратификации и индивидуальные единства. «Именно в этом поле отношений силы, - подчеркивает Фуко, - и следует пытаться анализировать механизмы власти»139. Как следует из анализа текстов Фуко, принцип сети выступает для исследователя ключевым методом теоретического осмысления власти и ее механизмов. Другим основополагающим методом выступает дискурсивный подход. Любая власть как множественное отношение силы, согласно Фуко, реализует свои стратегические установки посредством разнообразных дискурсов. «Дискурсы, - пишет он, - являются тактическими элементами или блоками в поле отношений силы; внутри одной и той же стратегии могут быть самые различные и даже противоречащие друг другу дискурсы; и, наоборот, они могут обращаться, не меняя своей формы, между противоположными стратегиями»140. Для Фуко именно дискурсы выступают теми силами, которые обеспечивают эффекты власти и знания. Власть и знания в его трактовке выступают производными от дискурсных стратегий и тактик. По сути, политическая власть, по Фуко, представляет собой некий эффект, порожденный столкновением дискурсных стратегий, рассматриваемых в качестве «подвижного поля отношений силы»141. Дискурсивный подход к анализу политической власти, разработанный М.Фуко, получил дальнейшее развитие в творчестве Джудит Батлер - американского политического философа, стоящей на позициях постструктурализма и феминизма. Джудит Батлер: психика власти и теория субъекции В своем анализе политической власти Д. Батлер стремится соединить теорию власти Мишеля Фуко с психоанализм Зигмунда Фрейда, постструктуралистскими идеями Луи Альтюссера и гендерными дискурс-исследованиями. В работе «Психика власти: теории субъекции» (The Psychic Life of Power: Theories in Subjection) Батлер предлагает рассматривать власть не только в качестве некой внешней силы, давлеющей над субъектом и определяющей его место в иерархии политического пространства, но также в роли интерсубъективной силы, представляющей инстанцию коллективного бессознательного, находящуюся внутри самого субъекте и устанавливающую его идентичность. Именно такое понимание власти, по ее мнению, сформулировал Фуко, говоря о том, что власть имманентна множеству желаний субъектов. «Мы привыкли, - пишет Батлер, - думать о власти как о том, что давит на субъект извне, о том, что субординирует, ставит в зависимость и переводит в нисший класс. Это безусловно, справедливое описание части того, что делает власть. Но, если следуя Фуко, мы понимаем власть также как формирующую субъект, как обеспечивающую само условие его существования и траекторию его желания, тогда власть есть не просто то, чему мы противостоим, но также в конечном итоге то, от чего мы зависим в самом нашем существовании, и то, что мы скрываем и сохраняем в своем бытии. Обычная модель понимания этого процесса такова: власть внедряет себя в нас, и, ослабленные ее силой, мы интернализуем или принимаем ее термины…Субъекция состоит как раз в этой фундаментальной зависимости от дискурса, который мы никогда не выбираем, но который парадоксальным образом дает начало нашей деятельности и поддерживает ее курс» 142 . Власть для Батлер, как и для Фуко, реализуется в дискурсах, которые производят эффекты повиновения, осуществляя процедуры субординации и идентификации субъектов в поле политики. Но Батлер, заостряя внимания на том, что власть интернализуется в самом субъекте, предлагает пойти дальше Фуко и соединить концепцию власти как дискурса с теорией психики в духе психоаналитической концепции несчастного сознания. Еще Гегель, отмечает Батлер, в «Феноменологии духа» прослеживал процесс падения в «несчастное сознание», связывая его с тем, что образ господина, который изначально для раба возникает как олицетворение внешней власти, затем, проникая в его сознание, становится внутренней силой принуждения и подчинения власти господина. Та же фигура несчастного сознания выступает предметом анализа у Ф.Ницше, когда тот обращается к феномену рабской морали. «В каждом случае власть, что сначала выглядит как внешняя, угнетающая субъект, под давлением понуждающая его к субординации - пишет Батлер, - обретает психическую форму, выстраивая самоидентичность субъекта» 143. Власть трактуется Батлер как дискурсивное производство субъекта, его субъектной самоидентификации, подчиняющейся властному дискурсу. Она делает также ссылку на работу Л.Альтюссера «Идеология и идеологические аппараты государства», в которой говорится о том, что эффект властной субординации субъектов реализуется через властный голос, окликающий индивида. «В печально известном примере, предлагаемом Альтюссером, - отмечает автор, - полицейский окликает прохожего на улице, и прохожий оборачивается и признает себя как того, кого окликнули. В этом обмене, в котором предлагается и принимается признание (человеком себя), и происходит интерпелляция – дискурсивное производство социального субъекта»144 . Вывод из фукианско-альтюссеровской трактовки власти таков: субъект есть эффект власти в обратном движении, субординация выступает центральным моментом становления субъекта. Как условие выживания субъекта интернированная власть предлагает ему принудительное повиновение. Иначе говоря, субъект в целях продолжения своего существование, а также, чтобы оставаться самим собой, не может не желать ситуации своей собственной субординации, т.е. ситуации принятия власти других субъектов в форме регуляции, запретов, подавления. Человек, умозаключает Батлер, просто нуждается в признании себя в качестве субъекта, и форма такого признания осуществляется в эффекте субординации, производимом властью. Индивид становится субъектом только тогда, когда пройдет через процедуру властной субординации. Внутреннее принятие власти и формирование субъекта (или субъекция) таким образом выступают взаимосвязанными амбивалентными явлениями145. Власть, согласно Батлер, воспроизводится в субъекции как в своей второй модальности. В субъекции ситуация субординации находит свое отражение во властном дискурсе, находящемся вне субъекта, то есть в дискурсе, существующем объективно. «Вынужденный искать признание своему существованию в категориях, терминах и именах, что не им созданы, субъект, - пишет Батлер, - ищет знак своего существования вне себя, в дискурсе, который одновременно доминантен и индифферентен. Социальные категории означивают одновременно и субординацию, и существование. Другими словами, в субъекции ценой существования становится субординация»146. Дискурс рассматривается Батлер как властная сила, производящая идентичности, включая гендерную идентичность. Само же отношение власти и гендера она трактует как инкорпорированность посредством дискурса властных отношений в гендерные, в результате чего конструируется гендерная идентичность. Гендер как дискурсивный конструкт, согласно Батлер, репрезентируется посредством системы нормативных предписаний по отношению к внешнему облику, поведению и способам репрезентации половой идентичности. Подобного рода нормативные репрезентации пола Батлер обозначает понятием «перформация гендера». Перформация гендера, отмечает она, создает иллюзию существования некой естественной и неизменной сущности женственности (феминности) и мужественности (маскулинности), на чем выстраиваются разнообразные теории, объясняющие или критикующие ситуацию исторического доминирования мужчин в системе властных отношений, включая классические политические теории феминизма, которые настаивают на существовании некой изначальной гендерной сущности. Такой изначальной сущности, по Батлер, просто не существует, ибо гендер есть дискурсивный эффект внутрисубъектной ретроактивной логики, которая в целях признания собственной идентичности добровольно принимает сконструированные обществом властные предписания в отношении поведения различных полов. В этой связи Батлер делает вывод о том, что разного рода понятия, служащие для обозначения сущности пола, к примеру, понятие «женщина», - это «всего лишь фантазматическая конструкция, отвечающая определенным целям, но отрицающая внутреннюю сложность и неопределенность самого термина»147. В целом, в постнеклассической политической философии феминизма «мягкая» власть рассматривается как выработанная исторической дискурсивной практикой система различий, которая отвечает потребностям субъектов в самоидентификации и которая закрепляет в массовом сознании некий императив о неравенстве возможностей. Политическая власть, инкорпорируя в массовое сознание посредством дискурса представление о гендерной ассиметрии, согласно современным феминистским исследованиям, производит легитимацию такой статусной субординации, которая приводит к дискриминации как женщин, так и лиц нетрадиционной сексуальной ориентации. Основная стратегия философско-политического феминистского проекта направлена на проведение теоретической деконструкции массовых представлений об идентичностях посредством создания альтернативного властного дискурса и альтернативных способов его перформации. Пьер Бурдье: теория политического поля и капитала В работах Пьера Бурдье политическая власть рассматривается одновременно в контексте теории политического поля и концепции социального капитала. «Поле», по Бурдье, - это социальное пространство, которое функционирует наподобие рынка, где отдельные лица или группы соревнуются между собой за более высокое статусное положение. Те, кто занимает более высокие статусные позиции, обладают и большим социальным капиталом, а следовательно, получают возможность господствовать над теми, чей социальный статус ниже, а капитал (экономический, культурный, политический и др.) уступает по своему объему. Понятие поля удобно тем, что позволяет представить политическую власть в качестве невидимых силовых структур и отношений, возникающих в процессе взаимодействия различных агентов власти, к которым относятся политические институты и объединения, политические лидеры, средства массовой информации, аналитические центры и др. Бурдье отмечает: «Определение понятия поля просто и удобно, но как все определения очень несовершенно: поле есть место сил, внутри которого агенты занимают позиции, статистически определяющие их взгляды на это поле и их практики, направленные либо на сохранение, либо на изменение структуры силовых отношений, производящих это поле»148. Бурдье обращает внимание на игровой конкурентный характер отношений, складывающихся между агентами власти в пространстве политического поля. Ставками в данной игре являются статусные позиции в структуре поля, выступающие источниками, символами и континуумами определенного объема власти. Политическая борьба таким образом представляется в качестве конкуренции, разворачивающейся вокруг мест в статусной иерархии политического поля. В игровом поле политики одной из ставок является право действующих субъектов «на навязывание легитимного видения социального мира»149. Чтобы понять логику политической игры, недостаточно установить связь политических субъектов с определенными социальными классами, с требованиями различных электоральных групп. Не менее важно знать статусные позиции субъектов на политическом поле, где установлены конкретные правила игры. Например, в условиях сильной бюрократизации общества статус высокопоставленного государственного служащего будет выше статуса депутата парламента. Это означает, что объем политического капитала у госслужащего также будет выше, чем у парламентария. «…Поле политики, - отмечает Бурдье, - хотя кажется подчиненным постоянному давлению внешних требований, постоянному контролю со стороны своей клиентелы (через электоральный механизм) является сегодня очень независимым от этих требований и все больше и больше предрасположено замыкаться на себе и на своих собственных интересах…». В итоге сфера политики оказывается монополизированной небольшой группой людей – политических олигархов. Политическая олигархия монополизирует рычаги власти, включая право на выражение общественного мнения через средства массовой информации. Иначе говоря, политическая олигархия, получая легальный доступ к медийным источникам власти, формирует дискурс, который господствует в информационном пространстве политического поля. «В результате, - констатирует Бурдье, - мы получаем четыре или пять официальных представителей …, постоянно присутствующих на телевидении, которые присваивают себе своего рода монополию на доступ к средствам легитимного распоряжения способами видения мира…»150. Политическая власть трактуется Бурдье, с одной стороны, как возможность легитимного доступа к социальному капиталу, а, с другой стороны, как владение и распоряжение теми или иными видами социального капитала. Самым крупным владельцем и распорядителем социального капитала является государство. Государство, по Бурдье, концентрирует в своих руках все возможные виды капитала: физического принуждения или средств насилия (армия, полиция), экономического, культурного, информационного, юридического, символического. В своей совокупности названные капиталы образуют собственно государственный капитал, который позволяет государству властвовать над политическим полем и формировать силовые отношения внутри него. «Из этого следует, - пишет Бурдье, - что формирование государства идет вместе с формированием поля власти, понимаемого как пространство игры, внутри которого владельцы капитала (разных его видов) борются именно за власть над государством, т.е. над государственым капиталом, дающим власть над различными вилами капитала и над их воспроизводством (главным образом через систему образования)»151. Особого внимания в плане понимания характера и особенностей политической власти заслуживает анализ Бурдье символического капитала. Под символическим капиталом французский исследователь подразумевает устойчивые системы ценностей, верований, а также ментальные образы мира, способы восприятия действительности, которые, входя в структуру общественного сознания, обеспечивают легитимность субъектам политической власти, укрепляют их статусные позиции в пространстве политического поля. Исключительным местом концентрации и осуществления символической власти выступает государство, располагающее мощными средствами навязывания и внушения устойчивых принципов видения мира в виде информационного и культурного капиталов. Обладая информационно-культурным капиталом, государство, отмечает Бурдье, «участвует в объединении культурного рынка, унифицируя все коды: правовой, языковый». Посредством образовательных структур и общественных ритуалов «государство формирует ментальные структуры и навязывает общие принципы видения и деления», т.е. формирует то, что принято называть национальной идентичностью152 . Таким образом, политическая власть мыслится Бурдье в контексте силовых полей и структурных конфигураций политического поля, включая его игровые и капиталоемкие параметры. Данный подход характерен для политологических исследований, которые опираются на маркетинговую парадигму. Элвин Тоффлер: триада власти Э. Тоффлер выделяет универсальные источники политической власти – насилие, богатство, знание. Именно они во все времена использовались людьми и общественными институтами в целях утверждения власти. «…Какие бы инструменты власти ни эксплуатировались правящей элитой или отдельными людьми в их частных взаимоотношениях, сила, богатство и знание остаются ее основными рычагами. Они образуют триаду власти», - утверждает Тоффлер153. Власть, по Тоффлеру, есть система отношений, представляющая собой сочетание трех компонентов – силы, богатства и знания. В разные исторические эпохи данное соотношение имело определенные конфигурации. В древних обществах в системе властных отношений доминировала сила. В индустриальном обществе доминировало богатство. В современном информационном обществе, считает Тоффлер, знание выступает главенствующим источником власти и движителем его новейших метаморфоз. «…Знание, - по его словам, - перестало быть приложением к власти денег и власти силы, знание стало их сущностью. Оно, по сути, их предельный усилитель. Это - ключ к пониманию грядущих метаморфоз власти, и это объясняет, почему битва за контроль над знаниями и средствами коммуникации разгорается на всем мировом пространстве»154. Следует отметить, что под знаниями Тоффлер подразумевает широкий круг данных, включающий любую информацию, представления, образы, ценности, подходы, «и прочие символические продукты общества, независимо от того, «истинны» они, «приблизительны» или «ложны»155. Другими словами, говоря о знании как о доминирующем источнике власти в современную эпоху, Тоффлер обращает внимание на расширение власти символического капитала. Именно контроль над символическим капиталом, за доступ к нему и за его распределение выступает главной сферой политической борьбы в информационном обществе. «Сегодня в быстроменяющихся богатых странах, несмотря на несправедливое распределение доходов и благ, грядущая борьба за доминирование будет все больше и больше превращаться в сражение за распределение и доступ к знаниям … Контроль над знаниями – вот суть будущей всемирной битвы за власть во всех институтах человечества», - утверждает Тоффлер156. Знание как символический капитал, становясь доминирующей силой в системе властных отношений, согласно Тоффлеру, оказывает преобразующее воздействие на другие компоненты власти. Так, к примеру, богатство в форме денежной массы и денежного обращения начинает приобретать символические формы в виде электронных денег и электронных операций. Более того, общий вектор развития экономики таков, что весь мир переходит к «суперсимволической экономике», капитал стремительно становится «суперсимволическим»157. Символическое пространство в эпоху информационного общества становится главным предметом конкурентной борьбы субъектов политической и экономической власти. Роль самостоятельного и мощного игрока на данном пространстве обретают СМИ, благодаря которым происходит не только трансляция, но и конструирование образов и смыслов, формирующих картины реального мира. Именно СМИ как производитель знания, считает Тоффлер, выступают тем источником власти, за право контроля над которым сегодня ведутся основные сражения в мире политики. «В экономике, базирующейся на знании, - отмечает он, - самым важным политическим вопросом в своей стране является уже не распределение или перераспределение богатства, а распределение информации и СМИ, которые создают материальные ценности»158. Современный политик, согласно Тоффлеру, не может рассматривать и решать такие проблемы как социальная справедливость и свобода без того, чтобы не связывать их с вопросами развития образования, информационных технологий и гласности. Любое государство, заинтересованное в сохранении своей власти в новую информационную эпоху, будет совершенствовать способы своего контроля над символическим пространством. Оно «станет искать новые средства и методики, которые помогли бы ему сохранить хотя бы некоторый контроль над образами, идеями, символами и идеологиями, доходящими до простых людей через новую электронную инфраструктуру» 159. Рассматривая знание (информацию) в качестве доминирующего в современном обществе источника политической власти, Тоффлер обращает внимание на такой важный фактор усиления власти как переход экономики на производство наукоемких материалов, позволяющих сократить зависимость страны от производства и покупки природных энергетических ресурсов. Развитие, к примеру, нанотехнологий, позволило бы производить необходимые материалы «буквально из ничего»160. В итоге развития такого рода технологий, отмечает автор, «власть будет перетекать от производителей простого сырья к тем, кто контролирует «маленькие» количества временно важных веществ, а от них – к тем, кто контролирует знания, необходимые для создания новых ресурсов»161. Таким образом, основной силой, осуществляющей увеличение и перераспределение власти в современном глобальном мире, согласно Тоффлеру, является эффективное внедрение во все сферы общественной жизни новых наукоемких производств и передовых информационных технологий. Теория soft power и ее концептуальные модели В последние годы широкую популярность приобрела еще одна теория власти, рассматривающая ее социетальные ресурсы. Это теория «мягкой силы» или soft power. В основе данной теории лежит представление о существовании двух основных типов власти – жесткой (hard power) и гибкой (soft power). Жесткая власть связана с внешним принуждением. Субъективно она воспринимается как власть внешних сил, которые подчиняют себе человеческую волю. Именно такая трактовка власти сформировалась под влиянием классической и неклассической политической философии и получила широкое распространение в популярной политологической литературе. В постмодернистской трактовке политической власти основной акцент делается на том, что в современную эпоху наиболее эффективным способом властвования является гибкая власть или soft power162. В отличие от жесткой власти soft power не воспринимается в качестве силы, которая действует извне. Мягкая власть – это власть, которая реализуется в форме определенного коммуникативного воздействия, в процессе которого диктуемое властью поведение воспринимается реципиентом как свободный и добровольный выбор, приносящий, к тому же, подвластному субъекту радость и удовольствие. Вступление общества в эпоху глобальных маркетинговых коммуникаций ознаменовалось появлением интегрированных властных комплексов, соединяющих традиционную власть в виде hard power с мягкими способами властвования, апеллирующими к потребительским интересам и жажде получения удовольствия. Соединение традиционных источников власти с коммуникативными методологиями и практиками soft power способно обеспечивать подвижность и гибкость современной политической власти. Идея «мягкой» силы получает сегодня концептуальное развитие в разнообразных теориях коллективной, социальной и политической идентичности. С позиций концепта идентичности soft power представляется в качестве одного из источников социетальности, стратегически направленного на формирование социальных общностей, образованных на основе общего жизненного опыта, общих идеалов, переживаний, общих ценностных предпочтений, сходных способов саморепрезентаций. Переживание и осознание национальной, культурной, конфессиональной, политической, гражданской и иной идентичности приводит к добровольному присоединению граждан к определенному сообществу, к выработке внутри сообщества чувств и отношений солидарности, общих поведенческих и ролевых моделей, а также – стратегий притязаний на социально-политическое признание и достойное место в социуме. Идентичность как «мягкая» сила, которая приводит к сплочению людей в одно солидаризированное социальное целое, выступает одним из мощных властных ресурсов социетального типа. В качестве социетального ресурса идентичность приводит к объединению усилий людей для решения общественно значимых задач, что в стабильно развивающемся обществе обеспечивает жизнеспособность его политических институтов. Сегодня «мягкая» мощь идентичности расценивается рядом исследователей как важный ресурс социальных изменений и макрополитического строительства 163. В дискурсе макроидентичности вскрываются стратегии консолидации, солидаризма, притязаний на самобытность, национального и культурного самостояния, нации-строительства (nation building), наднациональной интеграции. Понимание важности стратегий идентичности в качестве «мягкой» властной мощи, заставляет правительства разрабатывать и проводить специальную социетальную политику. Дискурсивное управление символическим пространством политики – вот суть многообразных политик и практик soft power. Дискурс soft power позволяет без усилий прямого и жесткого давления тонко и гибко осуществлять воздействие на ментальные структуры массового сознания – общественные представления, предпочтения, увлечения, развлечения, удовольствия, переживания, мечты, идеалы, грезы. Дискурсивные практики soft power наиболее активно применяются в такой области как бренд-имиджевая политическая коммуникация. Данный вид коммуникации направлен на моделирование конкурентноспособных образов конкретных институтов и субъектов посредством специализированных технологий имиджирования, брендинга, рекламы, медийного фрейминга, медиакультурного импринтинга и др. Структурными компонентами дискурса бренд-имиджевой коммуникации являются стратегии позиционирования, соблазна, ментального переформатирования, социетальности, рейтинговой презентационности. Стратегия позиционирования включает процедуры индивидуализации продвигаемого субъекта, отстройки от конкурентов, идентификации политического субъекта с модельным образом. Стратегия соблазна заключается в использовании риторических приемов, визуальных и аудиальных эмоционально-заразительных средств в целях добровольного ментального присоединения публики к модельному образу. Стратегия ментального переформатирования направлена на внушение общественности нового дискурсивного порядка, в котором доминируют заданные модели восприятия и интерпретации (в теории медиадискурса данная стратегия называется праймингом). Стратегия социетальности означает достижение лояльности и доверия по отношению к носителю символического образа посредством оснащения его такими социально-значимыми атрибутивными свойствами, которые приводят к достижению общественного согласия посредством открытого и свободного диалога. Понятие «soft power» широко вошло в научный и политический обиход, прежде всего, благодаря работам американского специалиста в области международной политики Джозефа Ная164. Джозеф Най разработал свою теорию soft power применительно к политике и практике международных отношений. Дж. Най выделяет два основных способа воздействия на участников мирового политического процесса, которые обозначаются им как «жесткая» и «мягкая» силы. Под «жесткой» силой подразумевается использование во внешней политике традиционных властных ресурсов государства, к которым относятся военное насилие и экономическое давление. «Жесткая сила, или «жесткое» могущество – это способность к принуждению, обусловленная материальной мощью страны. В противоположность «жесткому» способу влияния, «мягкая» сила – это способность добиваться желаемого на основе добровольного участия союзников, а не с помощью принуждения и подачек. «Мягкое» могущество подразумевает использование в качестве ресурсов властного влияния привлекательные политические имиджи и культурные ценности, транслируемые средствами массовой информации. Мягкое могущество, отмечает Най, возникает, когда страна привлекает своей культурой, политическими идеалами и программами. Оно проявляется в привлечении других к сотрудничеству без угроз и поощрений. Привлекательность внешней политики, согласно Наю, во многом зависит от того, насколько будут всеобъемлющими и перспективными ее цели для всех участников межгосударственных коммуникаций, насколько будут совпадать их ценностные ориентации: «Политика с большей вероятностью будет привлекательной, если она базируется на ценностях, разделяемых другими». В качестве примера политики в стиле soft power Най называет реализацию плана Маршалла, в ходе которой «европейцы с радостью приняли американское лидерство» 165. Для Ная, как бывшего заместителя министра обороны США, soft power означает прежде всего совокупность властных ресурсов, позволяющих США осуществлять мягкую гегемонию на международной арене. Важным элементом мягкой американской гегемонии Най считает массированную коммерческую рекламу вещественных символов Америки, с которыми в годы «холодной войны» ассоциировались представления о новых горизонтах свободы. «Поколение за поколением, - отмечает Най, - молодежь в самых разных европейских странах, - и к западу, и к востоку от «железного занавеса» - открывала для себя новые культурные альтернативы. Простые вещи, вроде синих джинсов, кока-колы или определенной марки сигарет, давали возможность молодому поколению выражать собственно «Я»166. Другим проверенным инструментом мягкой гегемонии Соединенных Штатов является американская поп-культура. Адаптация к ней европейцев после Второй мировой войны способствовала легкому и жизнерадостному усвоению идей и принципов либерализма, впрыснула молодую энергию в «высокую» культуру послевоенной Европы. В итоге, пишет Най, именно воздействие поп-культуры на общественное сознание европейцев помогло Соединенным Штатов в достижении двух важных целей - демократическая реконструкция Европы и создание НАТО. Массовая культура оказала США большую услугу в поддержании экономического и военного лидерства167. У американской внешнеполитической «мягкой» силы есть серьезные конкуренты на международной арене. Основным конкурентом выступает «мягкая» сила Европы. Европа, отмечает Най, впечатляет своими «мягкими» ресурсами. К ним он относит достижения европейских стран в области литературы (Франция занимает первое место в мире по числу Нобелевских премий в области литературы), в предоставлении убежища для мигрантов (Великобритания и Германия – занимают первые места в списке стран, куда устремляются эмигранты и беженцы), в выделении значительных средств для оказания помощи развивающимся странам. «Мягкую» силу Европы, считает Най, укрепляют ее позиции по вопросу о смертной казни, по контролю за оружием, по изменению климата, по соблюдению прав человека, включая права секс-меньшинств. Кроме того, в Европе мощнее, чем в США, система социального обеспечения и профсоюзы, рынок труда более регламентирован168 . В своих оценках эффективности применения soft power разными странами Най видит большие перспективы в координационном использовании американских и европейских ресурсов «мягкой» силы, а также в расширении американо-европейского информационного пространства. Массовая информация рассматривается им как один из важнейших ресурсов «мягкого» влияния. Одной из политических ошибок США Най считает сокращение финансирования и вещания после «холодной войны» правительственными СМИ, ликвидацию Информационного агентства USIA. В качестве обозначения новейшего внешнеполитического инструмента власти концепт soft power все чаще используется при анализе современного дискурса глобальной политики169, а также для характеристики внешнеполитических стратегий отдельных стран и международных союзов. Особое внимание сегодня уделяется успешному применению дискурса soft power Китаем в его разносторонних внешнеполитических коммуникациях. Китайский ресурс soft power рассматривается в качестве главной конкурентной силы внешнеполитическому влиянию США, Европейского Союза, Японии, Южной Кореи170. В настоящее время разработана системная модель измерительного инструментария soft power, которая включает следующие структурные компоненты: 1) Economic Soft Power - экономические аттракторы (показатели экономической привлекательности, включая инвестиционную); 2) Human Capital Soft Power – гуманитарный капитал, основанный на привлекательности системы общего и университетского образования, научной и технологической деятельности; 3) Сultural Soft Power - инструменты культурного влияния, а именно, – международное признание значимости и величия культурного наследия страны, политика популяризации национальной культуры, расширение межкультурных коммуникаций; 4) Political Soft Power - система показателей уровня развития институтов политической демократии и защиты прав человека; 5) Diplomatic Soft Power – дипломатическая репутация страны, показатели эффективности дипломатических усилий в сфере переговорного процесса, степень миролюбия, способность к предотвращению агрессии и нейтрализации угроз, способность к установлению глобальной повестки дня171. Из проводимых исследований следует вывод о том, что совокупный капитал Soft Power конкретной страны, по существу, определяет силу ее влиятельных позиций в системе глобальных политических коммуникаций. Концепт soft power представляет интерес не только для исследований внешнеполитических ресурсов власти, но также для дискурсивного анализа инструментов коммуникаций в символическом пространстве политики. В этом плане значительный вклад в изучение дискурса soft power внесли исследователи, принадлежащие к постмодернистской философской традиции, в фокусе внимания которых оказались феномены культуры общества массового потребления. В постмодернистских авторских текстах можно обнаружить целый букет философско-политических версий концепта soft power, в числе которых - концепция соблазна Жана Бодрийяра, концепция обольщения Жиля Липовецкого, концепция текучей современности Зигмунда Баумана. Жану Бодрийяру принадлежит важная роль во введении в философский оборот понятия соблазна в качестве категории, обозначающей силовое властное воздействие, осуществляемое в пространстве символических образов. Соблазн, по Бодрийяру, представляет господство над символической вселенной, над царством видимостей. Соблазн относится к строю знака, производства дискурса и желаний. В мире образов, имиджей и виртуальных объектов соблазн становится силой, воздействие которой не уступает, а то и превосходит по своему влиянию все другие способы властвования. «Только невероятное ослепление побуждает отрицать эту силу, равную всем прочим и даже превосходящую их все, поскольку она опрокидывает их простой игрой стратегии видимостей», - отмечает Бодрийяр. Соблазн, по Бодрийяру, не относится к строю реального, под которым им подразумевается власть материальных сил. Однако, не будучи властной материальной силой, соблазн, тем не менее, присутствует в любых реальных проявлениях власти. Он «обволакивает весь реальный процесс власти, как и весь реальный строй производства». Без силы соблазна власть никогда бы не обрела силу реальности . Стратегия соблазна – это стратегия обольщения посредством приманки, предлагающую в качестве предмета потребления иллюзию, которая зачаровывает, в иллюзорную реальность которой погружаются с радостным удовольствием. «В этом, - отмечает Бодрийяр, - источник баснословной силы. Ведь если производство только и умеет. Что производить какие-то материальные объекты и реальные знаки, через это обретая какую-никакую силу, то обольщение производит лишь приманки, но получает благодаря этому все мыслимые силы, в том числе силу завлечь производство и реальность в их основополагающую иллюзию-приманку. Источник мягкой силы соблазна – во владении символическим пространством видимостей или симулякров. Идеальной моделью такого пространства являются кинематограф с его обрядами коллективных поклонений звездам кино и правилами игры. Соблазн, отмечает Бодрийяр, живет в самом сердце кринематографического мифа, связан с захватывающей силой образа, запечатленного на кинопленке. Сотворение кинематографических кумиров формирует символическое пространство коллективных обрядов массового поклонения звездам кино. Церемонии поклонения выступают событиями особого рода – событиями соблазна, которые в современном мире конкурируют с событиями политического и социального характера. По силе событийного привлечения массового внимания соблазн кинематографических кумиров, согласно Бодрийяру, сравним сегодня только с акциями террора. «Есть только два значительных события, - замечает он, - которые раз за разом светом своим «обольщают» массы в современную эпоху: белые вспышки кинозвезд и черные всполохи терроризма. У этих двух явлений много общего. Подобно звездам, мерцающим на небе, и кинозвезды, и теракты «мигают»: не озаряют, не испускают непрерывный поток света, но мерцают холодным пульсирующим свечением, они распаляют и в то же время разочаровывают, они завораживают внезапностью своего появления и неминуемым угасанием. Они сами себя затмевают, захваченные игрой, в которой ставки взвинчиваются бесконечно». По Бодрийяру, соблазн, заключенный в симулякрах, есть пустота, то есть отсутствие материализованной реальности. Однако силы соблазна, при всем своем нематериальном силовом воздействии, транслируются вполне материальными техническими средствами и продуктами рыночного производства. Пустота, таким образом, выступает символическим пространством, где господствуют силы соблазна, то есть силы, производящие обольстительные видимости. Мир обольстительной пустоты выступает предметом пристального философско-политического внимания в работах Жиля Липовецкого. В интерпретации Жиля Липовецкого обольщение выступает особой стратегией, пронизывающей все современные реалии – политику, производство, образование, сферу услуг, повседневный быт, интимную жизнь. Обольщение как социальная сила провоцирует тягу индивида к наслаждению, легитимирует право индивида наслаждаться всеми радостями бытия. Революция потребления возвела право на наслаждение в разряд высших человеческих ценностей. В результате система ценностных ориентаций в обществе массового потребления сместилась в сторону гедонизма, персонализированного индивидуализма и нарциссизма. Нарциссизм эпохи массовой культуры и медиативных коммуникаций рассматривается Липовецким как многообразная возможность самовыражения в различных ток-шоу. Но при этом желание нарцисса высказаться в средствах массовой информации содержит в себе ничего, кроме желания самопрезентации, в нем нет ничего, кроме игры, кроме логики пустоты. Чем больше люди стараются выражать себя, тем меньше смысла мы находим в их выражениях, отмечает Липовецки, «чем больше они стремятся к субъективности, тем наглядней анонимность и пустота». Обольщение в постмодернистском обществе, согласно Липовецки, стало повсеместной невидимой силой, которая стремится регулировать потребление, организации, информацию, образование, нравы. «Отныне, - заключает он, - вся жизнь общества находится под диктатом новой стратегии, ломающей производственные отношения ради апофеоза отношений обольщения». Стратегия обольщения – это соблазн богатством выбора, изобилием потребительских благ и услуг, это стимуляция все новых и новых запросов. Сила обольщения – в увеличении свободы выбора для индивида, в гибкости предложений, соответствующих его пожеланиям, в предоставлении таких услуг, которые учитывают самые экзотические запросы. Обольщение устраняет жесткость прежних ограничительных рамок, «действует исподволь, играя на руку отдельной личности, ее благосостоянию, ее свободе, ее частному интересу». Бурное развитие информационных технологий породило новую волну обольщения – обольщения интерактивностью, персональной вовлеченностью в производство информационного продукта, обольщения собственной значимостью в Интернет-пространстве. Параллельно с этим происходит обольщение новыми возможностями самовыражения через сетевые сообщества. Стратегия обольщения активно участвует в процессе социализации индивида, прививая ему культуру психологической раскрепощенности, освобождающей от заданных ролей и «комплексов», от гендерных стереотипов. Липовецки подчеркивает: «Обольщение – это логика, которая пробивает себе дорогу, которая больше ничего не щадит и при этом осуществляет постепенную, толерантную социализацию. Цель которой – персонализировать и психологизировать человека. Стратегия обольщения в постмодернистском обществе глубоко внедрена в политическую жизнь, включена в арсенал политических технологий. Политическое обольщение – это обольщение привлекательными образами политических институтов и лидеров. Набор обольстительных черт современного политического лидера представляет собой нарочитую персонализацию и гуманизацию его образа: «демонстрируя свою доступность, политический деятель появляется в джинсах и свитере, смиренно признает свои недостатки и слабости, выставляет напоказ свою семью, бюллетени о здоровье, свою молодость». Персонилизированная политика, отмечает Липовецки, соответсвует возникновению новых ценностей, каковыми являются доверительность, доступность, искренность, личное обаяние, демократизм. Приверженность данным ценностям открыто и с размахом демонстрируется, поскольку такая демонстрация соответствует логике обольщения общества массового потребления. Липовецки считает, что в стратегии повсеместного обольщения есть заметные политические плюсы, поскольку она включает обольщение демократизмом. «Новая инициатива демократического обольщения, - пишет он. – гуманизирует нацию, вносит струю свежего воздуха во властные структуры, приближает инстанции к интересам людей, придает достоинство переферии». В концептуальный репуртуар понятия «мягкой» силы совершенно логично вписывается теория текучей современности Зигмунда Баумана. З. Бауман противопоставляет современной эпохе легкой, текучей современности эпоху hand wake, или тяжелой современности. Ментальной проекцией тяжелой современности, согласно Бауману, выступает фордистская модель мира, основанная на жестком разделении иерархических функций. В сфере производства фордистскую модель мира идеально воплощает фордистский завод с его доведенным до пределов рационализмом, управленческим централизмом, «тщательным разделением между проектированием и исполнением, инициативой и следованием указаний, свободой и подчинением, новизной и детерминацией». «Фордизм, - отмечает Бауман, – был самосознанием современного общества в его «тяжелой», «громоздкой» или «неподвижной» и «укоренившейся», «твердой» фазе». Это был мир авторитетов, лидеров, законодателей, разработчиков режима и контролеров, знающих все лучше остальных. На смену фордизма приходит легкий мир общества потребления. Легкий постфордистский мир – это мир, полный бесконечных возможностей потребительского выбора. Данный мир, пишет Бауман, «похож на стол, уставленный аппетитными блюдами, слишком многочисленными, чтобы самые прожорливые едоки смогли надеяться попробовать каждое». Дружественный потребителю легкий мир не отменяет существование авторитетов, а до бесконечности умножает их количество. В результате чего ни один из авторитетов не в состоянии оставаться им на протяжении долгого времени. Основными силами, организующими жизнь потребителя в легком обществе, считает Бауман, являются соблазны. Соблазны представляют собой ту «мягкую» силу, которая направляет желания потребителей в сторону еще большей готовности к потреблению, заставляя их постоянно участвовать в погоне за новыми возможностями обладания потребительскими ценностями. При этом само ценностно-нормативное содержание предметов потребительского желания постоянно изменяется под давлением моды и общественного мнения. «Что вчера считалось нормальным и, таким образом, удовлетворительным, сегодня может вызывать беспокойство или даже считаться патологией, требующей лечение». Ритуальные походы в супермаркет в обществе массового потребления рассматриваются Бауманом как символическая форма реализации еще одной ипостаси soft power, а именно – потребности в идентичности. «В потребительском обществе, отмечает исследователь, - всеобщая потребительская зависимость – универсальная зависимость от покупок – это обязательное условие всей индивидуальной свободы; главным образом свободы отличаться, «иметь идентичность». В покупаемой вещи индивид символически обретает собственную идентичность, однако, ненадолго, ибо маркетинговые инновации формируют все новые и новые символические образы идентичности в виде еще более модных товаров, гаджетов, брендов, намеренно потворствуя аппетиту к изменениям. «Мир прочных объектов» сменяет мир одноразовых товаров, разработанных для немедленного устаревания. Идентичность приобретает черты гибкости, хрупкости, непрочности, нестабильности, но, вместе с тем, воплощаясь в множественном разнообразии потребительских соблазнов, выступает в виде непрерывного серийного потока. Бауман обращает также внимание на такую черту текучей современности как смена инструментов властвования. Если в фордистском мире одним из главных способов осуществления властных функций была дисциплина, основанная на жестком подчинении стоящей над всеми властной инстанции (данная инстанция обычно описывалась посредством таких философско-политических метафор как Паноптикум и Старший Брат), то в мире текучей современности дисциплинарная власть оказывается рассредоточенной и сконцентрированной в значительной степени в руках СМИ. В текучем мире именно СМИ оказываются часто для индивида основным лоцманом, дающим ориентиры в быстро меняющихся модных тенденциях и способах идентификации. Экранные зрелища взяли на себя властную функцию дисциплинарного форматирования общественного сознания, став одним из воплощений сил soft power. «Зрелища, - отмечает Бауман, - пришли на место надзора, не утратив дисциплинирующей власти своего предшественника. Подчинение стандартам (позвольте добавить, пластично и изящно адаптируемое подчинение гибким стандартам) теперь достигается посредством соблазна и искушения, а не принуждения, - и проявляется в личине осуществления свободной воли, а не обнаруживается в форме внешней силы». Литература: Арендт Х. Vita aktiva, или О деятельной жизни / Пер. с нем. И англ. В.В. Бибихина; Под ред. Д.М. Носова. СПб., 2000. Батлер, Джудит. Психика власти: теории субъекции / Пер. Завена Баблояна. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002. Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. Под ред. Ю.В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008. Бодрийяр Ж. Соблазн / Пер. с фр. А. Гораджи. М.: Изд-во Ad Marginem, 2000. Кожев А. Понятие Власти - М.: Праксис, 2006. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме / Пер. с фр. В.В.Кузнецова. СПб.: Владимир Даль, 2001. Най Дж. Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике. – М.: ФСПИ «Тренды», 2006. Най Дж. «Мягкая» сила и американо-европейские отношения //Свободная мысль – ХХ1. 2004. № 10. Соционализ Пьера Бурдье. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. М., 2001. Тоффлер Э. Метаморфозы власти: Пер. с англ. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. Фуко Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. М., Касталь, 1996. Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. Лекция 4. Тема: «Политический хронотоп» Вопросы: 1. Понятие хронотопа и его трактовки. 2. Модели хронотопа Ф. Броделя, И. Валлерстайна, М. Кастельса. 3. Хронотопический контекст политического процесса. 4. Дискурс исторической политики и политики памяти. Термин «хронотоп» происходит от греческих слов chronos – время и topos – место. В 1905 году великий математик Герман Минковский прочел доклад, где говорилось, что отныне время само по себе и пространство само по себе становятся пустыми химерами. Есть только время-пространство или пространство-время. Эйнштейн назвал это пространственно-временным континуумом. Возникновение понятия хронотопа в значительной степени связано с естественнонаучными открытиями начала ХХ века и кардинальными изменениями представлений о картине мира в целом. В соответствии с ними пространство и время мыслятся как взаимосвязанные координаты единого четырехмерного континуума, содержательно зависимые от описываемой ими реальности. По сути, такая трактовка продолжает начатую еще в античности традицию реляционного (в противоположность субстанциальному) понимания пространства и времени (Аристотель, Блаженный Августин, Лейбниц и др.). Как взаимосвязанные и взаимоопределяемые трактовал эти категории и Гегель. Этот термин соотносится и с описанием В. И. Вернадским ноосферы, характеризуемой единым пространством-временем, связанным с духовным измерением жизни. Имеется в виду одновременно духовная и материальная реальность, в центре которой находится человек. В научный оборот термин «хронотоп» был введен А. А. Ухтомским в контексте физиологических исследований и означал «закономерную связь пространственно-временных координат»172. Ухтомский ссылается на Эйнштейна, упоминая «спайку пространства и времени» в концепции пространства Минковского. Однако он вводит это понятие в контекст человеческого восприятия: «с точки зрения хронотопа, существуют уже не отвлеченные точки, но живые и неизгладимые из бытия события»173. В социальной психологии хронотоп означает типическую повторяющуюся ситуацию, в которой происходит процесс общения. Ритуализация хронотопа (календарное распределение обрядов, соборы, святые места и пр.) весьма характерна для религиозной психологии. В современных гуманитарных исследованиях понятие хронотопа получило признание и довольно широкое распространение, прежде всего, благодаря М.М.Бахтину, который применил данный термин при анализе виртуальной реальности художественных произведений. Согласно Бахтину, понятием «хронотоп» (дословный перевод – «времяпространство») обозначается существенная взаимосвязь временных и пространственных отношений, представленных в различных литературных формах174. «Всякое вступление в сферу смыслов, - замечает Бахтин, совершается только через ворота хронотопа»175. Литературный хронотоп, по Бахтину, является определенным способом освоения реального исторического бытия, выступает его художественным образом. Подчеркивая неразрывное единство пространственно-временных отношений не только в художественных произведениях, но, что самое главное, - и в реальном историческом бытии, Бахтин отмечает, что время следует рассматривать в качестве четвертого измерения пространства. При этом в пространственно-временном континууме именно времени принадлежит роль ведущего начала176. Абстрактное мышление, рассуждал Бахтин, может, конечно, мыслить время и пространство в их раздельности и отвлекаться от их эмоционально-ценностного момента. Но живое художественное созерцание (оно, разумеется, также полно мысли, но не абстрактной) ничего не разделяет и ни от чего не отвлекается. Оно схватывает хронотоп во всей его целостности и полноте. Важным методологическим элементом концепции хронотопа, предложенной Бахтиным, является вывод о том, что хронотоп как образ бытия всегда включает в себя ценностный момент. Искусство и литература, считает исследователь, пронизаны хронотопическими ценностями разных степеней и объемов. Каждый мотив, каждый выделимый момент художественного произведения является такой ценностью. И далее автор выделяет такие хронотопы, как хронотоп замка, хронотоп гостиной – салона, хронотоп провинциального городка и т. д. Важными хронотопическими ценностями, по Бахтину, выступают события, связанные со встречами разных субъектов, со столкновением их судеб. Столкновение и встречи – это точки завязывания и место совершения событий. «Здесь время как бы вливается в пространство и течет по нему (образуя дороги), - отмечает Бахтин, - отсюда и такая богатая метафоризация пути-дороги: «жизненный путь», «вступить на новую дорогу», «исторический путь» и проч.»177. В культурной и исторической антропологии хронотоп трактуется как простанственно-временной образ мира, присущий той или иной культурно-исторической эпохе или национально-культурной системе. Культурное разнообразие хронотопических образов мира обычно объясняется особенностями историко-культурных практик, формирующих тот или иной тип ментальности. К примеру, особенности хронотопа культуры Средневековья раскрываются на основе исследований образов мысли и способов повседневной жизнедеятельности представителей различных социальных слоев средневекового общества (крестьянин, священник, торговец и др.). В числе особенностей – соединение в средневековой культуре цикличного аграрного времени и мифологического церковного времени, образующих дуальное профанно-сакральное время-пространство.178 Средневековое христианское сознание сформировало свой хронотоп, складывающийся из вертикально организованного и иерархически выстроенного символичного пространства, идеальным выражением которого является микрокосм храма. Готический храм в этом смысле выступает наиболее адекватным архитектурным образом хронотопа западного мира Средних веков. Пристальным предметом историко-антропологического анализа в последе время выступает хронотоп праздника179. Хронотоп праздника трактуется как своего рода выпадение из будничной рутины и погружение в гедонистическое пространство-время, в котором переворачиваются все традиционные смыслы. Вклиниваясь в повседневность, праздник диктует обществу иные коммуникативные практики, новые пространственно-временные ориентиры. В периоды праздников меняется, к примеру, пространство городской среды, образуются новые места публичного пространства и времяпрепровождении, частично ослабевают пространственно-территориальные и социально-коммуникативные барьеры между элитой и народными массами, синхронизируется в той или иной степени дифференцированное для «верхов» и «низов» социальное время. Современная культура со всей сложностью и многообразием ее социальных, национальных, ментальных и других отношений характеризуется множественностью хронотопов. Среди них самым показательным для культуры постиндустриального общества является, пожалуй, тот, что выражает образ сжатого пространства и времени. Использование концепта хронотопа в исторических и политических исследованиях связано с представлением о необходимости методологического синтеза темпорального и топологического подходов в процессе изучения структурно-пространственной динамики разнообразных социально-политических образований и процессов. Темпоральный подход предполагает применение диахронно-синхронного метода, соединяющего понятия диахронности и синхронности. Диахронность означает подход к предмету через «временные ряды», рассмотрение его в динамике, в контексте исторических ритмов, переходов, поворотных моментов, смены эпох и событийных рядов. Синхронность – рассмотрение предмета в «остановленном мгновении», в контексте конкретной ситуации, которая в зависимости от принятой типологии может характеризоваться посредством таких понятий как «обыденная», «кризисная», «революционная», «переходная», «конфликтогенная» и т.п. Топологический подход связан с анализом мест локации (локусов) и топосферы исследуемого объекта, с изучением способов его позиционированиям в различных видах пространств (географическое, экономическое, геополитическое, государственное, культурное, информационное, коммуникативное, символическое и т.д.). В исторической науке идея хронотопа получила развитие в творчестве Фернана Броделя – одного из ведущих научных деятелей широко известной французской школы «Анналов». Важным нововведением Ф.Броделя стало понятие «большая длительность», трактуемое как протяженное историческое время, в рамках которого жизнедействует и развивается такой сложно-структурированный общественный организм как цивилизация. Моделирование исторического бытия цивилизации осуществлялось Броделем посредством соединения структурного и темпорального подходов, представленных концепцией развертывания в большом времени макроструктур цивилизационного пространства. В 1979 г. Бродель выпустил трехтомных фундаментальный труд «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХУ-ХУ111 вв.», в котором показал, какие изменения, связанные с развитием капитализма, претерпевали на протяжении длительного времени экономические, социокультурные, политические и коммуникационные системы в исторически разворачивающемся цивилизационном пространстве Средиземноморья. Бродель разработал также типологию цивилизационного хронотопа, проведя дифференциацию между неустойчивыми, лежащими на поверхности структурными образованиями кратковременной длительности, которые были обозначены им понятием «коньъюнктура», и «структуры большой длительности». Структуры большой длительности являются объемными, обладают культурной глубиной и регионально-географической широтой, сохраняют внутренний порядок своего функционирования на протяжении жизни нескольких поколений людей180. Об этих новых темпорально-пространственных крупных исторических объектах, называемых цивилизациями, сам Бродель писал следующее: «Я верю в реальность очень медленной истории цивилизаций в их первозданных глубинах, в их структурных и географических параметрах. Без сомнения, цивилизации в их наиболее ценных проявлениях смертны; они ослепительно сверкают, а затем умирают только для того, чтобы расцвести вновь в иных формах. Однако такие драматические перемены редки, менее часты, чем думают многие люди. Они не разрушают все без разбору. В любом регионе любой цивилизации социальная сущность может не раз и не два измениться почти полностью, не затронув при этом глубинные структурные характеристики, которые по-прежнему будут разительно отличать ту или иную цивилизацию от соседних с ней»181. В целом, в своих исторических исследованиях Бродель использовал хронотопную схему, включающую три уровня устойчивости исторических объектов. Таковыми выступают события, конъюнктуры и устойчивые структуры большой длительности. Самыми мимолетными и неустойчивыми в историческом хронотопе являются события. Рассмотрение истории как серии многочисленных, следующих друг за другом событий, – наиболее распространенный способ осмысления исторического процесса. Однако событийно-серийный подход, по мнению Броделя, не позволяет разглядеть за конкретными событиями гораздо более масштабные исторические движения крупных общественных организмов. Поэтому событийный подход к осмыслению истории должен уступить место системно-структурному подходу, выделяющему структуры малой и большой длительности. Историческими структурами малой длительности и низкой устойчивости выступают коньюнктуры (аналоги экономической коньюнктуры), а структурами большой длительности с высокой степенью устойчивости являются цивилизационные структуры, развивающиеся в пространстве и времени. Хронотопная модель развития цивилизаций, разработанная Броделем, содержала в себе элементы методологии мир-системного анализа, который сегодня широко применяется в теории международных отношений и в работах по проблемам глобализации. Целостные исторические образования подразделялись им на мини-системы (небольшие целостности), мир-империи (крупные политические структуры) и мир-экономики. Мир-экономики, по Броделю, порождают мир-системы. Мир-система рассматривается как определенное органичное единство, представляющее собой сложную коммуникативную систему внутренних обменов и сеть несимметричных отношений, имеющую узлы и зоны доминирования, господствующих и подчиненных взаимовлияний. Мир-система развивается и функционирует в относительно едином для своих структур потоке временных ритмов. В основе данной ритмики лежит фундаментальная «вековая тенденция» движения социума, называемая трендом. Внутренний темпо-ритм мир-системы, по Броделю, осуществляется посредством смены мирового лидера, выполняющего роль гегемона в развитии мировой экономики. В истории капиталистической экономики Бродель выделяет четыре мир-системных перехода, связанных со сменой экономического лидера: 1) от Венеции (город-центр) к Антверпену; 2) от Антверпена к Амстердаму; 3) от Амстердама к Лондону; 4) от Лондона к Нью-Йорку. Броделевская концепция мир-системы как модели глобального социально-исторического хронотопа получила свое дальнейшее развитие в работах американского исследователя Иммануила Валлерстайна, который после смерти Броделя в 1985 г. создал и возглавил в университете штата Нью-Йорк научный Центр по изучению экономических и исторических систем и цивилизаций им. Ф.Броделя. У Валлерстайна современная мир-система капитализма рассматривается через призму хронотопного напряженного взаимодействия трех ее структурных компонентов – «ядра», «периферии» и «полупериферии», репрезентирующих место и роль различных стран в развитии глобальной мир-экономики. К ядру относятся государства-гегемонисты, осуществляющие контроль над мировой экономической системой, что позволяет им эксплуатировать ресурсы государств, относящихся к периферии и полупериферии мирового экономического пространства. Мир-системный анализ Валлерстайна – это, по сути, теоретико-методологический проект, призванный дать ответ на ряд фундаментальных вопросов современного обществознания, среди которых отдельным пунктом обозначен вопрос о хронотопе, а именно, вопрос о том, «каким образом в социуме организуется пространственно-временной континуум»182. Данная проблема интересовала Валлерстайна также в контексте синергетического подхода, который он стремился вписать в свою концепцию пространственно-временной динамики183. Синергетическая модель хронотопа опирается на различные теории неустойчивого развития открытых самоорганизующихся систем (теории нелинейной динамики, хаоса, катастроф184. С позиции синергетики главенствующую роль в окружающем мире играют не порядок, стабильность и равновесие, а неустойчивость и неравномерность, то есть все системы непрестанно флуктуируют, иначе говоря, находятся в состоянии постоянного колебания. В процессе колебания система как целостность начинает разрушаться. В результате усиления флуктуации возникает особого рода хронотопическая ситуация, характеризующаяся неопределенностью и обозначаемая понятием «точка бифуркации». Когда система оказывается в точке бифуркации, становится невозможным определить, распадется ли система окончательно или, мобилизовав ресурсы, перейдет в качественно новое относительно устойчивое состояние. Наряду с мир-системным и синергетическим подходами к изучению социального хронотопа в современных гуманитарных и социально-политических исследованиях активно применяется коммуникативно-информационный подход. Данный подход акцентирует внимание на таком свойстве современных коммуникативно-информационных технологий как сжатие пространства и времени. Современный рост мобильности социальных субъектов, происходящий благодаря развитию высокоскоростных средств объективно-пространственной коммуникации (транспортная сеть) и виртуальной коммуникации (электронные СМИ, Интернет, сотовая связь, смартфон и т.п.), сжимает пространство и время, формируя тем самым хронотоп особого рода – коммуникативно-сетевой. Хронотоп сетевой коммуникации представляет собой систему интерактивных коммуникативных взаимодействий, осуществляемых в пространстве сетевых сообществ. Хронотоп данного свойства стал предметом специального анализа в фундаментальном труде Мануэля Кастельса «Информационная эпоха: экономика, общество и культура»185 . М.Кастельс выдвигает гипотезу о том, что в сетевом обществе пространство и время трансформируются под влиянием информационно-технологической парадигмы, в результате чего возникает новая пространственная логистика, обозначаемая им понятием «пространство потоков». «Под потоками, - пишет Кастельс, - я понимаю целенаправленные, повторяющиеся, программируемые последовательности обменов и взаимодействий между физически разъединенными позициями, которые занимают социальные акторы в экономических, политических и символических структурах общества»186. Доминирующие социальные практики встроены в доминирующие социальные структуры. Основными сетевыми узлами пространства потоков, по Кастельсу. выступают центры информационно-технических инноваций, экономических и культурных обменов, распределения административной и политической власти. Другими словами, сетевая архитектура пространства коммуникативных потоков - это кристаллизация времени и констелляция власти современной информационной эпохи, это арена, где разыгрываются интересы и ценности социальных групп. Все наше современное общество, утверждает Кастельс, построено вокруг потоков - потоков капитала, информации, технологий, организационного взаимодействия, изображений, звуков и символов. Пространство потоков есть материальная организация материальных практик в разделенном времени, работающем через потоки. Современное общество, по убеждению Кастельса, ассимитрично организовано вокруг доминирующих интересов и доминирующих хронотопов. На одном социальном полюсе – хорошо организованные элиты, контролирующие широкие сети хронотопов (пространственно-временных потоков) и потому доминирующие в социально-коммуникативном пространстве и времени. На другом – дезорганизованные массы, чьи хронотопы локальны и блокированы социальными практиками элит. Стратегия элит – тщательная изоляция своей пространственно-временной среды и сохранение контроля над пространственно-временными потоками разного рода капиталов. Стратегия оппозиционных элите масс – расширение пространственно-временных коммуникаций вплоть до слома иерархической архитектуры хронотопа. Максимальное включение народных масс в управление пространственно-временными потоками приведет в итоге к ликвидации коммуникативных барьеров и к возникновению качественно нового хронотопа – экстра-временного (мгновенно-коммуникативного) или вневременного187. Особенности хронотопа эпохи постиндустриального общества стали предметом специального теоретического исследования Зигмунда Баумана – автора известной книги «Текучая современность». Бауман обратил внимание на то, что в информационном постиндустриальном обществе происходит не только сжатие пространства и времени в связи со стремительным ростом коммуникативной мобильности социальных субъектов, но также утрата жесткости иерархических социально-политических структур и институтов, которые в индустриальную эпоху воспроизводили хронотоп фордистского типа. Для фордистского хронотопа характерна жесткая привязанность капиталов и субъектов к определенному месту в пространстве национальной экономике и политике, рационализированное время производственных и иных отношений. Главные ценности фордистского мира - долговременные и устойчивые связи, надежность, рациональность, предсказуемость, отсроченное потребление и удовольствие. В информационную эпоху фордистскому хронотопу противостоит хронотоп текучей современности, представляющий собой такую картину мира, где господствуют неустойчивые пространственно-временные процессы обмена капиталов, постоянные изменения рыночной конъюнктуры, постоянные риски безработицы, гибкие трудовые и иные отношения, мимолетность контактов и незамедлительное удовлетворение потребностей188. «Гибкость», - отмечает Бауман, - на сегодняшний день модное словечко. Оно предвещает рабочие места без гарантий стабильности, устойчивых обязательств или будущих прав, предлагая не более чем контракт на определенный срок или возобновляющиеся контракты, увольнение без уведомления и никакого права на компенсацию. Поэтому никто не может чувствовать себя действительно незаменимым … При отсутствии долгосрочной безопасности «мгновенное вознаграждение» выглядит как разумная стратегия. Независимо от того, что может предложить жизнь, пусть это будут предложено hic et nuns – немедленно»189. Хронотоп текучей современности формирует соответствующий ему стиль жизни. «Ненадежные экономические и социальные условия, - отмечает Бауман, - учат людей (или заставляют их изучить трудный способ) воспринимать мир как контейнер, полный объектов для одноразового использования; весь мир, - включая других людей»190. Ключевым принципом данной жизненной стратегии выступает принцип «здесь и сейчас». В политологии центральным понятием, репрезентирующим политический хронотоп, выступает категория «политический процесс». Политический процесс можно определить как развертывание политики во времени и в пространстве в виде упорядоченной последовательности действий и взаимодействий191. Политический процесс является динамической характеристикой политики. Формой его существования являются политические изменения, определяемые понятием «политическая динамика». В политологии проблематика взаимосвязи политического пространства и времени стала разрабатываться сравнительно недавно. В рамках пространственно-временных политологических исследованиях сегодня выделяют такие отрасли как геополитика, хронополитика и политическая география192. Сегодня в отечественной политологии все чаще говорят о необходимости учета хронополитического измерения при анализе тех или иных политических процессов. Так, М.В. Ильин отмечал, что политика существует только во времени и никак иначе. При этом само политическое время многолико. У него одна логика, когда мы следим за ходом дебатов и бегом секундной стрелки, другая – когда вспоминаем и осмысливаем поворотные моменты и векторы политических изменений, третья – когда приходится оценивать уровни сложности политических систем и институтов, мысленно обобщая накопленный потенциал и воссоздавая пути их развития193. В целом, политическое время имеет следующие основные характеристики: 1) скорость политических изменений и преобразований; 2) конфигурация процессуальных политических ритмов (линейные, циклические и волновые политические процессы); 3)политическая синхронность и диахронность; 4) дискретность политического времени (событийность, этапность, периодичность); 5) длительность существования политических организмов, институтов, систем; 6) вероятностно-альтернативный, сценарный характер политического будущего; 7) диффузия образов историко-политического прошлого в политическом процессе современности (предметная область исторической политики194). Управление политическим временем и теоретическое изучение политического времени – главные задачи хронополитики195. Как специфическая отрасль политической науки хронополитика предполагает изучение широкого круга проблем: онтологические характеристики политического времени; восприятие исторического времени в политике; построение теоретических моделей развития мировой политии; изучение состояний модерна и постмодерна в политике; конструирование теорий политической транзитологии и др. Разнообразные параметры политического времени, рассматриваемые с позиции соответствующих им структурно-пространственным характеристик политических процессов, образуют различные модельные образы политического хронотопа. С нашей точки зрения, можно выделить следующие модели политического хронотопа: 1) модель ситуативного политического хронотопа; 2) модель этапно-поступательного политического хронотопа; 3) циклическая динамическая модель политического хронотопа; 4) геополитическая трансформативная модель хронотопа. Ключевым критерием дифференциации политических хронотопов выступает пространственно-временной масштаб изменчивого политического процесса, который часто фиксируется только профессиональным взглядом. Как пишет М. Ильин, «изменение хронополитического масштаба требует расширения угла обзора Повседневности и Истории, а в результате этого — установления политических изменений. Необходимо не просто видеть отличия друг от друга однопорядковых действий и событий, их естественное варьирование, о котором уже шла речь. Требуется нечто большее: преодоление наивной веры, что факт политического изменения появляется через очевидные всем новации»196. Специфическая структурная модель ситуативного политического хронотопа включает как систему сложившихся к данному моменту политических сил и особенности их соотношений, так и реально открывающиеся возможности для реализации определенных политических стратегий. Иначе говоря, ситуативный хронотоп – это всегда открытая система, включающая некий набор альтернативных политических возможностей для политических субъектов. Обладая навыками ситуативного политического анализа, можно сконструировать теоретическую модель политической ситуации, сделать определенный прогноз ее развития, выявить различные варианты ее исхода, а также благоприятные моменты для реализации определенной стратегии. Так, в свое время В.И.Ленин, разработав теоретическую модель революционной ситуации (знаменитая формула: «верхи» не могут, а «низы» не хотят), смог точно определить время для успешного проведения большевиками вооруженного восстания в октябре 1917 года. Современные политические технологии позволяют не только реализовывать внутренние возможности, открываемые политической ситуацией перед заинтересованными в определенном ее исходе политическими субъектами, но и формировать в политико-практическом плане сами политические ситуации. Такое ситуативное конструирование было, в частности, применено при разработке сценариев «цветных революций» на постсоветском пространстве. Этапно-поступательная модель политического хронотопа выступает – конструктом такого политико-исторического процесса, который обладает одновременно свойствами историко-политической целостности, качественной определенности, отностительной завершенности и интенциональности. Говоря об историко-политическом этапе, обычно имеют в виду не только хронологический отрезок времени, но и специфический способ политического бытия общества в целом или конкретного политического субъекта в рамках данного отрезка времени, прежде чем наступил поворотный момент вступления данного субъекта в последующий этап развития. В основе данной модели политического хронотопа лежит концепт «развитие» как диахронная гипотеза, которая предполагает, что при достижении определенного качественного состояния политического организма (государство, нация, гражданское общество, партия, социально-политическая общность) открываются новые горизонты для реализации заложенных в нем интенций. Так, например, в политической истории России выделяются этапы реформ и контрреформ, модернизации и застоя, этапы усиления авторитаризма и этапы либерализации. При этом предполагается, что каждый из этапов выстраивает систему политической жизни России в новую векторную конфигурацию, задает ее развитию новый импульс. Циклическая динамическая модель политического хронотопа в отличие от этапно-поступательной модели выносит за скобки гипотезу развития, ставя во главу угла концепт динамической цикличности. Данный концепт предполагает существование политических циклов следующих видов: 1) легитимные циклы политических кампаний (избирательных, инаугурационных, государственно-праздничных); 2) исторические циклы сменяемости субъектов власти (например, «политические качели» в смене партий власти); 3) циклические переходы от одного политического режима к другому (например, от демократии к авторитаризму и обратно). Конкретные модели циклического режимного перехода представлены в концепции волн демократии С.Хантингтона, в концепции автократии А. Янова, в концепции моносубъектной цикличности системы русской власти Ю.С.Пивоварова и А.И.Фурсова . Геополитическая трансформативная модель хронотопа является наиболее масштабной проекцией, отражающей глубокие системные изменения, происходящие в пространстве жизнедеятельности крупных политических субъектов. Данная модель описывает трансформационную динамику политической жизни таких политических организмов как империи и колонии, сверхдержавы и их сателлиты, трансатлантические корпорации и межгосударственные союзы. Примером глобальной геополитической модели хронотопных трансформаций в современную эпоху можно считать структурно-динамическую модель перехода от двухполярного политического мира к монополярному (сразу после распада СССР), а затем – усиление интенции перехода к модели многополярного мира (в настоящее время). Появление в обществе новых политических сообществ, движений и процессов обязательно приводит к появлению новых модельных конфигураций политического хронотопа. Как справедливо отмечает Д. Замятин, «все новые формы политической организации обычно предлагали и новые пространственно-временные размерности, геополитически консолидировавшие окружающий мир и создававшие соответствующие геополитические представления» Новые конфигурации политического хронотопа находят свое воплощение в разных формах политического обмена - утилитарного, символического, социетального, а также - в архитектуре различных типов политических коммуникаций, связанных с применением технологий hard power и soft power. Кроме того, политический хронотоп реализуется в определенном дизайне и взаимодействии конкурирующих акторов политического рынка. Метафора политического рынка позволяет выявить новые, ранее не исследованные грани политического хронотопа, соединить хронотопологический анализ с анализом стратегий маркетинговых и масс-медийных коммуникаций. В целом, политический хронотоп можно определить как комплексный феномен, сочетающий признаки реального и идеального (социального, условного, психологического и т. д.) времени и пространства. Важной чертой политического хронотопа может считаться наличие и взаимовлияние в каждом конкретном политическом событии самых разнообразных временных и пространственных форм. Принцип хронотопа может быть весьма продуктивен для исследования политической ментальности, в частности, при анализе разнообразных образов исторического времени в политическом контексте. В своем ментальном измерении политическое время опирается, в значительной степени, на коллективные образы и интерпретации прошлого. Прошлое при этом неизбежно политизируется. Данный процесс фиксируется сегодня в особом направлении политико-философских исследований, получившем название «историческая политика» или «политика памяти». Дискурс исторической политики и политики памяти Политика памяти, если говорить кратко, представляет собой продуманную систему форм и способов политизации прошлого в целях управления коллективной исторической памятью народа. Понятие «политика памяти» впервые было введено в оборот во Франции для обозначения тесной взаимосвязи политики и способов интерпретаций прошлого. Главным теоретиком концепта политики памяти является Пьер Нора – автор многотомного исследования и бестселлера «Места памяти» (1984-1992). В 1990-е гг. во Франции получили также широкое распространение понятия «управление прошлым» и «долг памяти», которые сначала использовались применительно к депортации и геноциду евреев из Франции и других стран Европы во время нацистской оккупации, а затем – по отношению к войне Франции в Алжире в 1954-1962 гг. В каждой стране существует собственная проблематика политики памяти и своя история сопротивления по отношению к данной политике. Так в той же Франции миф о Сопротивлении постоянно претерпевает историческую деконструкцию. Кроме того, во Франции в последние годы была распространена практика правового оформления политики памяти посредством так называемых «законов памяти». Так 13 июля 1990 г. был принят «закон Гайса» (по имени депутата-коммуниста) против расизма, антисемитизма и ксенофобии, предусматривающий наказание за отрицание преступлений против человечества, в частности, речь шла о геноциде в отношении евреев в годы Второй мировой войны. В мае 2001 г. издан «закон Тобира» (по имени депутата от социалистов), вводивший наказание за преступления против человечества, связанные с рабством и работорговлей. В октябре 2006 г. парламент Франции постановил, что отрицание геноцида евреев и армян в 1915 г. влечет юридическую ответственность. В 2011 году был принят соответствующий закон. В настоящее время политика памяти продолжает проводиться президентом страны Н. Саркози, который вызвался восстановить заслуги Сопротивления. В мае 2007 г. он подписал декрет о том, чтобы ежегодно 22 октября во всех школах зачитывалось письмо 17-летнего участника Сопротивления Ги Моке, расстрелянного немецкими солдатами в 1941 году. Данный факт следовало интерпретировать как пример мужества и самоотверженного патриотизма. «Законы памяти» вызвали противодействие французской общественности, практика которых отмечалась как недостойная демократического государства. В 2008 г. общественное объединение «За свободу истории» распространило документ под названием «Воззвание из Блуа», опубликованное Пьером Нора. В воззвании отмечалось: «История не должна становиться служанкой политической конъюнктуры… В свободном государстве ни одна политическая сила не вправе присвоить себе право устанавливать историческую истину и ограничивать свободу исследования под угрозой наказания». В Польше и других странах Восточной Европы наряду с термином «политика памяти» утвердился термин «новая историческая политика», автором которого стал Роберт Траба. По словам Траба, главный лозунг новой исторической политики - «патриотизм завтрашнего дня». Его суть – опора на ценности этнического патриотизма. В новых государствах стран Балтии политика памяти выполняет функцию переосмысления советского прошлого с позиции ответственности СССР и России как его преемницы за преступления тоталитарного режима. Широкое распространение получает так называемая «оккупационная риторика» и выявление советских преступлений против человечества. В Украине проблематика политики памяти, в особенности проблема Голодомора получила свою глубокую теоретическую проработку в работах Георгия Касьянова и Андрея Портнова. Г. Касьянов выделяет несколько «родовых признаков» официального дискурса о Голодоморе, получившего распространение при президенте В. Ющенко. К ним относятся: этническая эксклюзивность, конфронтационность, элементы ксенофобии, доминирование идеологических форм над научной аргументацией, акцент на страдальческой, мученической миссии собственной нации, сакрализация национальных страданий, возложение главной ответственности за причиненное зло на внешние факторы (московский коммунизм). При этом патриотизм трактуется как очищение от вины, представленной собственным этническим сообществом. В современной России концепт «политика памяти» рассматривается целым рядом авторов, среди которых следует в первую очередь назвать Алексея Миллера и Геннадия Бордюгова. Понятие «войны памяти» стало дополнением к уже известным понятиям «холодных» и информационных войн. Провокаторами «войн памяти» выступают длительные замалчивания трагических событий, сокрытия документов. Сегодня в странах СНГ и Балтии взрывную реакцию вызывает все, что связано с памятью о Великой отечественной войне. Яркие тому примеры – памятные истории с «Бронзовым солдатом» в Эстонии, со сносом монумента советским воинам в Ташкенте, уничтожение памятника «Мемориал Славы» в Кутаиси. Институциональными инструментами «войн памяти» выступают музеи и мемориалы: открытие музеев советской оккупации в Латвии, Литве, Эстонии, Грузии. В качестве примера «симметричного ответа» можно назвать открытие Музея оккупации Крыма Украиной в Симферополе. Прозвучали также требования создать «музей фашистской оккупации». Корни активизации политики памяти на постсоветском пространстве следует искать в кризисе идентичности, которых возник в результате распада СССР, а также в дефиците высоких нравственно- духовных ценностей, которые уступили приоритетное место ценностям потребительского общества. В процессе изучения работ, посвященных политике памяти, мы сочли возможным выделить следующих базовых стратегий данной политики: легитимация политического режима посредством новых подходов к пониманию прошлого; переинтерпретация исторических событий и фактов в соответствии с установками официального политического курса; консолидация общества на основе символов исторического прошлого и конструирования новых символов, мифов и праздников в целях укрепления национальной идентичности и восстановления исторической справедливости; государственный контроль за системой исторического образования и патриотического воспитания; противодействие фальсификациям истории и выработка активной позиции в «войнах памяти». В целом, политика памяти выступает составным компонентом современных практик soft power («мягкой силы»), которые формируют ценностную структуру национального самосознания. Дискурс политики памяти в настоящее время в различных странах и сообществах представлен следующими основными моделями: 1) поляризованная инверсионная модель по бинарной схеме: «враг-друг», «оккупант-жертва»; 2) консенсусная модель (международное согласование версий исторических событий); 3) плюралистическая модель (уважительное отношение к альтернативным версиям); 4) «зеркальная» модель по схеме: «они о нас», «мы о них». В современной Польше институциональным центром реализации политики памяти выступает Институт национальной памяти (ИНП), созданный в 1999 г. Первоначально за основу деятельности ИНП была взята плюралистическая модель дискурса, поскольку члены его коллегии назначались сеймом из числа кандидатов от разных парламентских фракций. Однако позднее под влиянием братьев Качиньских в практике ИНП стал преобладать поляризованный дискурс. Аналогичный Институт национальной памяти существует в Украине. Его сотрудники имеют преимущественный доступ к архивам Службы безопасности Украины (СБУ). В фокусе внимания политики памяти находятся вопросы укоренения в массовом сознании национально-государственных праздников. К примеру, в Германии несколько лет назад бурно обсуждались даты главного государственного праздника. В итоге остановились на двух: 3 октября – дата объединения ГДР и ФРГ и 9 ноября – дата падения Берлинской стены. Приоритет был отдан 3 октября, поскольку данная дата несла в себе позитивный посыл: «немцы вновь стали единым народом». Другая дата не трактовалась столь однозначно, поскольку с нею были связаны негативные моменты в истории Германии («хрустальная ночь» — еврейские погромы 1938 года, день провозглашения первой республики левыми партиями в годы революции 1918 года). В России дата главного советского государственного праздника 7 ноября под влиянием постперестроечной политики памяти подверглась переинтерпретации, превратившись в празднование очередной годовщины московского парада 1941 года. В целях размывания исторической памяти о революционном содержании даты 7 ноября был учрежден новый праздник, близкий по хронологии - 4 ноября, который в народе не получил однозначной интерпретации. В заключение отметим, что концепт политического хронотопа соединяет в своей ментальной схеме следующие модельные образы: образ пространственной политической динамики, политизированные образы исторического прошлого, а также сценарные образы политического будущего. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Что такое «хронотоп»? 2. Что подразумевал под хронотопом М.Бахтин? 3. Какой вклад внесли Ф.Бродель, И. Валлерстайн и М. Кастельс в изучении хронотопа мировых систем? 4. Что подразумевают под политическим хронотопом? 5. Кто ввел в научный оборот понятия «историческая политика» и «политика памяти»? Литература: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. Сборник статей /Общая редакция и вступительная статья профессора И.С.Кона. М., 1977. С. 123 - 124. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология ХХ1 века/Пер с англ. под ред. В.Л.Иноземцева. М., 2003. С. 267. Валлерстайн И. Изобретение реальностей времени-пространства: к пониманию наших исторических систем // Время мира: Альманах современных исследований по теоретической истории, макросоциологии, геополитике, анализу мировых систем и цивилизаций. – Новосибирск: Сибирский хроногограф, 2001. – Вып. 2: Структуры истории. Ильин М. В. Ритмы и масштабы перемен (о понятиях "процесс", "изменение" и "развитие" в политологии) // Полис. 1993. № 2. Назаретян А.П. Синергетика в гуманитарном знании6 предварительные итоги // Общественные науки и современность. 1997. №.2. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура: Пер. с англ. Под науч. Ред. О.И.Шкаратана. М.: ГУ-ВШЭ, 2000. Миллер А. Россия: власть и история // Pro et Contra. 2009. № 3-4 (46). Пивоваров Ю.С., Фурсов А.И. Русская Власть и Реформы // Pro et Contra. 1999. Т. 4. № 4. Суковатая В.А. Путешествие. Культурно-антропологический хронотоп Другого // Человек, 2010. № 2. С. 48 – 64. Траба, Р. Польские споры об истории в ХХI веке // Pro et Contra. 2009. Том 13.. № 3-4 (46). С. 43-64. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века. М.: РОССПЭН, 2003. Чихарев И.А. Хронополитические исследования: опыт синтеза // Полис. 2003. № 6. Чихарев И.А. Проблематика политического пространства и времени в современной политологии и международных исследованиях // Политическая наука. 2009. № 1. С. 7. Чихарев И.А. Хронополитика: развитие исследовательской программы // Полис. 2005. № 3. Шеррер Ютта. Германия и Франция: проработка прошлого // Pro et Contra. 2009. Том 13. № 3-4 (46). С. 107. Янов А. Истоки автократии // Октябрь. 1991. № 8. Лекция 5. Тема: Предметная область и исследовательские направления политической дискурсологии Вопросы: 1. Политический дискурс как предмет изучения политической дискурсологии. 2. Дискурс как властный ресурс. 3. Кратологическая концепция дискурса. 4. Особенности критического дискурс-анализа. 5. Постмодернистский подход к изучению политического дискурса. Содержание В последние годы наблюдается заметный рост интереса ученых разных стран к разработкам проблем, связанных с исследованием сущности и феноменологии политического дискурса. В центре внимания научной общественности все чаще оказываются вопросы методологии исследования политического дискурса, его теоретического моделирования. Артикулируется потребность в дальнейшем развитии политического дискурс-анализа, в обобщении уже накопленного опыта в данной области. Проблемы научного анализа политического дискурса и его конкретных видов, в особенности тех, которые выступают репрезентантами идентичностей (национальных, расовых, региональных, партийных, статусных, идеологических и проч.) сегодня активно включаются в тематику статей, монографий, диссертационных работ. Появились первые труды, в которых обобщается вклад различных школ, идейных течений и отдельных ученых в разработку общей теории политического дискурса, в изучение разнообразных видов политического дискурса197. Проблемы изучения политического дискурса и применения методологии дискурс-анализа в политических исследованиях постоянно оказываются в повестке дня международных и региональных научных конференций. В июле 1997 г. в Бирмингеме (Великобритания) состоялась крупная международная конференция, посвященная проблемам анализа политического дискурса. С 2001 г. Европейским центром политических исследований (ECPR) в рамках проводимых им форумов постоянно работает специализированная секция, на которой обсуждаются теории политического дискурса и дискурс-анализа. Теоретико-методологические вопросы применения дискурс-анализа при исследовании политических процессов стали предметом интересной дискуссии, проходившей в дни работы IV и V Всероссийских конгрессов политологов (Москва, 20 –22 октября 2006 г.; 22-22 ноября 2009 г. ). Проблемы теории и методов анализа политического дискурса регулярно освещаются на страницах периодических и специализированных изданий, в числе которых такие отечественные журналы как «Полис», «Политические науки», а также научно-практический альманах «Дискурс-Пи» (выпуски 2001-2010 гг.). Важным качественным прорывом в плане интенсификации обмена научными достижениями ученых разных стран в области разработки теории и методологии политического дискурса стали ежегодные Международные конференции «Дискурсология: методология, теория, практика, проводимые с 2006 г. Институтом философии и права УрО РАН совместно с Уральским государственным университетом им. А.М.Горького и другими вузами России198. С 2003 г. на базе Института философии и права УрО РАН работает научная школа «Методология дискурс-анализа в гуманитарных и социально-политических науках». В 2007 г. была создана Международная академия дискурс-исследований». Столь интенсивное развитие теоретико-методологических исследований политического дискурса, на наш взгляд, дает основание для вывода о том, что сегодня вполне реально появление в семействе современных гуманитарных наук новой дисциплины под названием «политическая дискурсология». Предметную область политической дискурсологии, на наш взгляд, составляют вопросы как общего порядка, связанные с изучением сущности, структуры и функций политического дискурса, так и более частные, касающиеся исследования конкретных видов политического дискурса, например, дискурсов национальной, наднациональной, региональной идентичности, демократического и авторитарного дискурса, дискурса расизма, дискурсов общественных движений и политических партий, протестного дискурса, парламентского дискурса, политического медиадискурса, дискурса политических мифологий, политического бренда и др. Изучение широкого круга источников, посвященных теориям дискурса, в том числе политического, а также разнообразным концепциям дискурс-анализа как методологии выявления и исследования политических смыслов социальных отношений и интеракций, привело нас к выводу, что в целом в современной литературе можно выделить два ведущих направления и подхода в области исследований политического дискурса: 1) критический дискурс-анализ (КДА), 2) постмодернистский дискурс-анализ. Прежде чем приступить к краткому анализу данных направлений, отметим, что в этих походах можно обнаружить много общих моментов. В значительной степени их объединяет опора на общие идейно-теоретические источники, т.е. на работы крупных философов и ученых, внесших значительный вклад в понимание взаимосвязи дискурса и политики. К таким авторитетным авторам относятся, прежде всего, М.Бахтин, А.Грамши, Л.Альтюссер, М.Фуко, М.Пешо, Р.Барт, П.Бурдье, Ю.Хабермас. Если в самом сжатом виде обозначить основные идеи классиков, которые были взяты на вооружение представителями различных подходов к исследованию политического дискурса, то схематично это выглядит так: Бахтин: учение о диалогичности и полифоничности любого дискурса, учение об языке как идеологическом материале и арене политической борьбы. Грамши: учение о гегемонии и властном принуждении, которое содержится в речи. Альтюссер: рассмотрение идеологии не как царства идей, а как способа (в том числе дискурсивного) позиционирования людей в качестве социальных субъектов, анализ коммуникативного обращения как идеологического способа формирования субъектности. Фуко: отношение к дискурсу как к единству знания и власти, учение о дискурсной формации, рассмотрение различных областей знания и социальных институтов как сфер контроля над дискурсами со стороны властных инстанций. Пешо: понимание дискурса как места встречи языка и идеологии, как внесубъектной идеологической формации (матрицы смыслов), рассмотрение дискурсов как закодированных в языке форм идеологической классовой борьбы. Барт: семиотический подход к дискурсу, трактовка дискурса как способа конструирования социальной реальности с помощью значений (означивания). Бурдье: понимание дискурса как габитуса, генерирующего социальные практики и регулирующего оценочные восприятия, подход к дискурсу как к символическому капиталу, функционирующему в политическом поле. Хабермас: концепция идеальной дискурсной коммуникации, направленной на достижение согласия и баланса притязаний. Кроме того, представителей указанных течений в дискурс-анализе объединяет трактовка дискурса как властного ресурса, выполняющего следующие функции: - функция конструирования и деконструирования социально-политического образа мира, • функция регулирования, распределения и воспроизводства властных отношений, • функция формирования социальных, политических и идеологических идентичностей как способа позиционирования и маркетизации по принципу «свой-чужой»; • функция артикуляции социальных притязаний, интересов, ценностных ориентаций в конкурентной борьбе на политическом рынке. В целом, политический дискурс рассматривается многими авторами как знаково-символический способ коммуникации, нацеленный на производство и воспроизводство знаний, образов, смыслов, значений, ценностей, интерпретаций, которые осуществляют функции репрезентации, позиционирования и иерархизации социальных субъектов в динамическом пространстве политического поля. Остановимся кратко на особенностях каждого из обозначенных исследовательских подходов к политическому дискурсу. Критический дискурс-анализ (КДА) Основными особенностями КДА являются: 1) лингвистически-ориентированный подход к дискурс-анализу; 2) трактовка дискурса как коммуникативной акции, производимой в форме текста и речи; 3) ярко выраженный эмпирический уклон в исследовании дискурсов,4) особо пристальное внимание к анализу дискурсов господства и подчинения, понимание политического дискурса как вербальной репрезентации отношений идеологического доминирования и идентификации социальных субъектов в процессе коммуникации; 5) отчетливо выраженная установка на критику и разоблачение дискриминационного и репрессивного содержанияв господствующих социально-политических дискурсах,6) особое исследовательское внимание к дискурсам расизма, национализма, этнизма, неоконсерватизма, сексизма; 7) рассматрение дискурса политических элит и медиадискурса как основных источников установления отношений властной ассиметрии. В 1994 г. ученые, занимающиеся критическим дискурс-анализом, объединились в международную сеть CRITICS (Centres for Reserch into Texts, Information and Communication in Society – Центры изучения текстов, информации и коммуникации в обществе). Ведущими зарубежными представителями КДА являются Норман Фэркло, Рут Водак, Пол Чилтон, Кристина Шаффнер, Тьон А. ван Дейк, Гюнтер Кресс, Лили Чоулиораки. В рамках данного направления получили развитие социально-семиотический, социокогнитивный и социокультурные подходы к анализу политического дискурса. Суть социально-семиотического подхода изложена в работе Г.Кресса «Идеологические структуры в дискурсе»199 . Дискурс, считает Кресс, принципиально идеологичен, поскольку всегда выражает стратегию и позицию говорящего. В дискурсе артикулируется значимость, предпочтительность тех или иных ценностей и понятий. Организация содержания в дискурсе определена существующей в обществе идеологической системой координат. Идеологическое содержание дискурсов выражается не только в лингвистических формах, но также в визуальных образах. Соединение вербальных и визуальных моментов присутствует в многообразных медиадискурсах – телевизионных репортажах, газетных информационных сообщениях. Их критический дискурс-анализ направлен на выявление доминирующих идеологических медиастратегий. Например, проводя дискурс-анализ целого ряда новостных сообщений, повествующих о бурной реакции болельщиков на стадионе, протестующих против апартеида во время выступления команды из Южноафриканского Союза Регби, Кресс указывает на особенностей монтажа текста и картинки, в результате чего противники апартеида предстают перед взором зрителей как агрессивные агенты беспорядков, т.е. в образе Врага. В то же время, полиция представляется как сторона, наводящая законный порядок, т.е. транслируется в образе Друга и Защитника. Кресс показывает, что и лексическая структура текста, и выбор метафор, в частности метафор военного столкновения, и смысловые акценты телевизионной картинки, словом, все атрибуты телевизионного дискурса работают на определенную идеологическую установку. Ракурсы телекамер идентифицируют зрителей с полицейскими, а не с протестантами. Социально-семиотический дискурс-анализ используется Крессом и при анализе гендерных аспектов рекламы. Автор отмечает, что вербально-визуальный план рекламного дискурса, используемый для описания женщин и различных сюжетов их жизни, отличен от способов означивания мужского образа жизни. В гендерных стереотипах, лежащих в основе рекламного дискурса, Кресс обнаруживает идеологическую подоплеку, которая определяется им как сексистский дискурс. Женщины в сексистском дискурсе представлены либо в роли объекта сексуальных желаний, либо в роли матери как репродуктивной рабочей силы. По мнению одной из видных представительниц социально-семиотического подхода Л.Чоулиораки, трактовка языка как семиотической практики предполагает, что язык обеспечивает конструирование реальности, формирование социальных идентичностей и, наконец, конструирование текста. Отсюда следует, что язык выполняет три функции: когнитивную, коммуникативную и текстуальную200 . Текстуальная функция подразумевает, что люди связаны с реальностью и между собой семиотическим образом, т.е. через текстуальное знаковое посредничество. Вот почему текстовый анализ занимает ключевую позицию в аппарате КДА. Суть его – в установлении связи между смыслообразованием, включающем создание идентичностей, и дискурсивным горизонтом, откуда черпаются смыслы. Свои взгляды на принципы исследования политического дискурса представители КДА обобщили в коллективной работе «Politics as Text and Talk. Analytic approaches to political discourse» («Политика как тест и разговор. Аналитические подходы к политическому дискурсу»), опубликованной в 2002 г. в серии «Discourse Approaches to Politics, Sociaty and Culture» («Дискурсные подходы к политике, обществу и культуре»). Основными субъектами продуцирования политического дискурса в текстовых и речевых формах, по мнению авторов издания П.Чилтона и К. Шаффнер, выступают, во-первых, социальные группы и входящие в них индивиды, отстаивающие свои интересы в борьбе за собственное доминирование, во-вторых, - политические институты, призванные разрешать конфликты интересов посредством разнообразных методов, в том числе дискурсивных, к которым относятся тексты конституций, законодательных кодексов, парламентские дебаты, радио-теле-обращения и интервью высших лиц государства и др. «Все конституции и законы являются дискурсом – письменным дискурсом или текстом особого высшего типа»201. В центре внимания другого видного теоретика дискурса Т.А. ван Дейка - вопросы взаимосвязи политического дискурса и политического познания, разнообразные формы репрезентации дискурса расизма и национализма, которые исследуются с позиций социокогнитивного подхода. Политический дискурс трактуется Ван Дейком как ментальная репрезентация политических структур, событий, акторов, групп, процессов, а политическое познание - как способ когнитивной связи между индивидуальными и коллективными измерениями политики посредством политического дискурса . Типичными темами исследований политического сознания являются: организация политических верований; восприятие политических кандидатов; принятие политических решений; стереотипы, предрассудки и социополитические установки; идентичности политических групп; общественное мнение формирование впечатлений и др. По Ван Дейку, политический дискурс и политическое познание связываются друг с другом через такое ментальное образование как социально-политическая память, составными частями которой являются политические знания, верования, ценности, установки и нормы . Особое внимание в анализе ментальных структур политического дискурса Ван Дейк уделяет идеологии. Именно идеология рассматривается им как основное содержание политического дискурса и как источник его властного эффекта. Идеологическая подоплека политического дискурса нацеливает его на реализации функции идентификации в форме когнитивной процедуры социального позиционирования, подразумевающей озадачивание следующими вопросами: кто мы, что нам следует делать, с какой целью, кто наши противники и др.? Большинство работ Ван Дейка посвящены теме воспроизводства национальных предубеждений и расизма в дискурсах СМИ, институциональных дискурсах и дискурсах политических элит. Расизм определяется Ван Дейком как система доминирования и социального неравенства. Доминирование трактуется как злоупотребление властью одной группы над другой, которое проявляется, с одной стороны, в различных формах дискриминации, маргинализации, исключения, становления под сомнение, жесткости по отношению к эмигрантам и меньшинствам, с другой стороны - в предубеждениях и стереотипных верованиях, т.е. в идеологических структурах. Например, «если «белые» как группа обладают большей экономической, политической, социальной или культурной властью в обществе и они злоупотребляют этой властью, ограничивая «не-белых» в правах, держа их подальше от страны, города, дома, компании, магазина, университета, работы, газеты или научного журнала, тогда мы имеем дело с проявлением расизма. Обладать властью значит обладать предпочтительным доступом к контролю за невосполнимыми социальными ресурсами»202 . Дискурс расизма, по Ван Дейку, это деятельность по продуцированию текстов (письменных, речевых, медийных), которая связывает практику социальной дискриминации с идеологией расизма. Дискурс расизма – коммуникативно-когнитивные и социально-институциональные каналы, через которые расистские предубеждения артикулируются и воспроизводятся в обществе. Его проводниками являются СМИ, учебные учреждения, учебная литература, ежедневные общения в семье, в рабочих коллективах. Институциональный расизм осуществляется в школах и университетах (на уроках, в учебных пособиях, в должностных назначениях, в участии в исследовательских проектах и др.). «Суть большинства уроков, учебников и рассказанных детских историй сводится к тому, что Мы (белые европейцы) самые продвинутые, современные, умные и т.д., в отличие от Других, т.е. меньшинств в наших странах…»203. По Ван Дейку, непосредственным источником расистских представления являются именно дискурсы. «Всех нас учат быть расистами (или не-расистами) посредством детской литературы, игр, телевизионных передач, учебников, разговоров с друзьями, новых информационных или аналитических статей и т.д… Дискурс дискриминации сам по себе – это практика расизма»204. Детальный анализ дискурсивных практик расизма предполагает изучение того, как формируются их социокогнитивные основания. К социокогнитивным основаниям дискурса расизма Ван Дейк относит индивидуальные и социальные представления в форме верований, предрассудков и идеологий. Дискурс расизма может быть амбивалентен, что находит отражение в известных оборотах, типа: «Я не расист, но…». Эта стандартная формула дискурса расизма включает два противоположных по смыслу когнитивных момента: 1) осознание антирасизма как нормы положительного самоопределения; 2) негативное представление о Другом. Анализ парламенских дебатов и других политических дискурсов, отмечает Ван Дейк, показывает, что в то время как, с одной стороны, расизм не признан официально, дискурс элит все более и более представляет эмигрантов, меньшинства и беженцев как угрозу государства всеобщего благоденствия, западной культуре и, конечно, экономическому, политическому и социальному доминированию тех граждан, которые подпадают под понятие «Мы». Сосредотачиваясь на незаконной эмиграции, преступлениях, терроризме, отсталости и общих отрицательных свойствах, приписываемых Другим, политический дискурс элит, таким образом, способен произвести, распространить или подтверждать социальные предубеждения и идеологии, которые, в свою очередь, к ежедневной дискриминации в отношении эмигрантов, в сфере трудового рынка, жилья, образования, культуры и т.д. Социокультурный подход к дискурсу концентрирует внимание на взаимосвязи изменений, происходящих в структуре языка и в структуре социокультурных отношений. Главная цель – исследование связи между употреблением языка и социокультурной практикой. Например, Норман Фэркло в ходе дискурс-анализа британских университетских объявлений о приеме на работу демонстрирует связь между текстуальными различиями рассматриваемых обращений и изменениями, происходящими в социокультурной практике. Фэркло обращает внимание на то, что изменения в университетском дискурсе связаны с распространением в общественной жизни потребительской культуры205. Фэркло исследует, как дискурсы продвижения и маркетинга содействуют распространению потребительской культуры в университетах, в других социальных институтах и сферах, которые раньше были организованы согласно другим принципам. Социокультурный дискурс-анализ строится на постулате, который гласит, что дискурс и социокультурная реальность взаимообусловливают друг друга: дискурс формирует общество и культуру, так же как и сам формируется ими; их взаимосвязь диалектична. Это означает, что каждый факт применения языка делает свой небольшой взнос в процесс воспроизводства или трансформации общества и культуры, включая властные отношения. Именно в этом, подчеркивают Фэркло и Водак, и заключается сила дискурса206. Фэркло и Водак выделяют три главные области социальной жизни, которые определяются дискурсом: 1) представления о мире (дискурс формирует ментальность), 2) социальные отношения между людьми (дискурс производит социальную идентификацию и социальное позиционирование), 3) личная индивидуальность человека (дискурс наделяет человека отличительными чертами). Данные свойства дискурса демонстрируются на примере дискурс-анализа текста радио-интервью с премьер-министром Великобритании Маргарет Тэтчер, взятом журналистом Майклом Чарльтоном на канале BBC (Radio 3) 17 декабря 1985 г.207. Главная идея КДА, конкретно реализованного через дискурс-анализ интервью с Тэтчер, сводится к гипотезе о том, что тэтчеризм как политическое течение имеет отчасти лингво-дискурсивный характер. Тэтчеризм описывается как идеологический проект, направленный на построение новой гегемонии или нового доминирующего дискурса согласия. Тэтчеризм рассматривается как попытка трансформации политического дискурса путем комбинации элементов традиционного консервативного дискурса (упор на закон и порядок, семейные ценности), сильное правительство и др.) с элементами либерального политического дискурса (упор на независимость личности, на индивидуального предпринимателя как на двигатель экономики). Чтобы определить, совершает ли определенное дискурсивное событие (выступление, репортаж, статья и др.) идеологическую работу, не достаточно просто проанализировать тексты, считают Фэркло и Водак. Необходимо также рассмотреть, как эти тексты могут быть интерпретированы и восприняты и какой социальный эффект они производят. Дискурс не создается вне контекста и не может быть понят без принятия его во внимание. Высказывания имеют смысл только тогда, когда мы рассматриваем их в рамках определенной ситуации, если мы понимаем основные условия и правила социальной и языковой игры, если мы соотносим их с определенной культурой и идеологией и, что самое главное, если мы знаем, с каким событием в прошлом и с какими предшествующими дискурсами соотносится данный дискурс. «Дискурсы, - отмечают авторы, - всегда связаны с другими дискурсами, которые были произведены ранее, а также с теми, которые производятся с ними одновременно и впоследствии»208. Поэтому контекст дискурсивного события включает не только социокультурные параметры, но и интертекстуальность или интердискурс. В ходе изучения любого дискурса важно учитывать пласты исторических знаний, составляющих его контекст. Водак в этой связи был разработан дискурсивно-исторический метод, суть которого – в раскрытии дискурсной истории каждого структурного компонента дискурса. Постмодернистская трактовка политического дискурса Постмодернистский подход к дискурсу имеет следующие основные особенности: 1) понятием «дискурс» охватываются все социальные практики без исключения; за основу берется максималистская формула Жака Деррида: «Все есть дискурс»; 2) дискурс трактуется как синоним практики социального конструирования; 3) рассмотрение дискурсов как открытых, подвижных и изменчивых образований, которые находятся в постоянном взаимодействии и конфликте с другими дискурсами, ведут между собой непрерывную конкурентную борьбу за означивание, за победу определенного способа интерпретации; 4) трактовка социальных антагонизмов как столкновение дискурсов; 5) утверждение, что все образы действительности, обозначаемые понятием «объективность», сформированы доминирующими дискурсами, одержавшими победу в конкурентной борьбе за означивание с альтернативными знаковыми формациями; 6) представление об идеологии и рекламе как о совокупности изменчивых знаков, имеющих различные артикуляции и обозначаемых понятием «миф»;7) стремление объединить в дискурс-анализе концепцию власти Фуко с психоанализом власти Лакана, подход к дискурсу как к единству силы и страсти. Постмодернистский подход к дискурсу в зарубежной литературе последних лет представлен работами Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф , Якоба Торфинга , Славоя Жижека, Яниса Ставракакиса. Основная цель дискурс-анализа, по Лакло и Муфф, состоит в том, чтобы очертить процессы структурирования социальной реальности, в ходе которых происходит закрепление за теми или иными знаками определенных значений, устанавливаются, воспроизводятся и претерпевают изменения отношения идентичности. Данные процессы называются Лакло и Муфф термином «артикуляция». «Мы называем артикуляцией любое действие, устанавливающее отношение среди элементов так, что идентичность знаков изменяется в результате артикуляционной практики. Все структурное единство, появившееся в результате артикуляционной практики, мы назовем дискурсом. Позиции, в которых знак приобретает отличия ясно сформулированные в пределах дискурса, мы назовем моментами»209. Знаки являются моментами дискурса как сетевой системы. Значение каждого знака определяется его отношением с другими знаками. Например, в медицинском дискурсе значение таких понятий как «органы тела», «болезнь» и «лечения» взаимообусловливают друг друга. В дискурсе как знаковой системе выделяются некоторые центральные или узловые точки, выступающие в качестве привилегированнх знаков, вокруг которых упорядочиваются и приобретают свое значение другие знаки. В медицинском дискурсе узловой точкой является понятие «тело». Вокруг него кристаллизуются знаки типа «орган», «ткани», «скальпель». В политическом дискурсе узловыми точками выступают понятия «гегемония», «идеология», «демократия» и др. Дискурсы как сетевые знаковые системы образуют символические области, имеющие свои границы и пограничные зоны, за пределами которых находится «область дискурсивности». «Область дискурсивности – это резервуар для «добавочных значений», производимых практикой артикуляции – то есть значений, которые имеет или имел каждый знак, но которые исключены определенным дискурсом при создании единства значения. Например, медицинский дискурс образуется путем исключения дискурсов об альтернативных методах лечения, в которых тело в большей степени рассматривается как нечно целостное, пропускающее сквозь себя энергию»210 . Область дискурсивности понимается либо как все, что исключено из символического пространства данного дискурса, либо как сфера, где происходит борьба различных дискурсов за легитимность и доминирование в процессе означивания. К примеру, дискурс нетрадиционной медицины уже частично вошел в обиход институционального медицинского дискурса ( например, метод иглоукалывания). В политическом дискурсе определенную легитимность приобрели дискурсы маркетинга и менеджмента, что проявилось в возникновении в рамках дисциплинарной системы политической науки таких дисциплин как политический маркетинг и политический менеджмент. Представители постмодернистского подхода трактуют дискурс как незавершенную, открытую для изменений структуру, как многовариантный спектр артикуляций, как конгломерат, в котором, кроме уже однажды зафиксированного значения, всегда есть и другие потенциальные варианты означивания, которые могут преобразовывать структуру дискурса. Иначе говоря, у дискурсов нет раз и навсегда жестко структурированных семиотических границ и единственно возможной схемы артикуляции. Дискурс подвержен переструктурированию и потенциально содержит возможности альтернативных вариантов артикуляции смыслов и значений. Важнейшей функцией дискурса является функция артикуляции идентичности того или иного социального субъекта. Определенная идентичность приобретается субъектом посредством дискурсивного структурирования социального мира и осуществления процедур позиционирования внутри дискурса. Субъект является чем-то, потому что он в дискурсах противопоставлен чему-то. Дискурсы всегда определяют позиции, которые люди занимают. При этом их соотношение носит властно-регулятивный характер. В позициях участников дискурса закреплены определенные полномочия, нормативы, обозначающие пределы допустимого дискурсного поведения. «Например, в дискурсе медицинской консультации позиции «доктор» и «пациент» предопределены. В соответствии с этими позициями, есть ожидания того, как действовать, что говорить, и что не говорить. Например, во власти доктора сказать, чем болен пациент; пациент же это может только предполагать. Если доктор не верит, что пациент болен, но пациент настаивает на этом, считается, что пациент переходит границы дозволенного и воспринимается как ипохондрик»211. Субъект приобретает свою идентичность в дискурсивных практиках. Эта идентичность поливариантна, многослойна, неоднозначна. Идентичность, по Лакло и Муфф, образована дискурсом социкультурных практик в соответствии с принципом относительности. Поэтому субъект всегда расщеплен, он имеет разные идентичности, он всегда имеет возможности иной идентификации. Люди объединяются в группы в связи с тем, что некоторые возможности идентификации начинают выступать как наиболее приемлемые и потому – приоритетные. При этом другие варианты идентификации игнорируются, исключаются из социально-политической игры. Те социальные группы, которые потенциально являются носителями иных возможностей идентификаций, в доминирующей идентификации подпадают под понятие «Другие». В процессе дискурсивной борьбы могут образоваться взаимоисключающие идентичности. Тогда это приводит к социальным антагонизмам. Антагонизм, согласно Лакло и Муфф, может быть преодолен посредством гегемонии. Гегемония трактуется как переартикуляция антагонистических дискурсивных практик. В теории дискурса Лакло и Муфф большое внимание отводится анализу политики. Политика, по сути, вплетается ими в дискурсивную практику, поскольку является способом конструирования, воспроизводства и преобразования социального мира. Собственно вся политика рассматривается как сфера борьбы между определенными дискурсами. Политические артикуляции определяют, как мы действуем и думаем, представляя собой способ властвования и распределения власти. Политический дискурс оказался также в центре внимания другого известного представителя постмодернистского дискурс-анализа - Якоба Торфинга. Торфинг видит в дискурсах прежде всего источник политического управления общественным сознанием, определенный вид социальной практики. Он считает, что постмодернистская теория дискурса позволяет расстаться с иллюзией о существовании некоего экстрадискурсивного смысла политических событий, отказаться от поисков объективной Правды или Справедливости. Образы Правды и Справедливости имеют не объективную, а дискурсивную природу. Правда – это не черта реальности, а черта языка. Господствующие способы интерпретации социальных понятий и действий, установившийся при определенных социально-исторических обстоятельствах порядок их иерархизации, т.е. порядок дискурса – вот, что на самом деле формирует смысловое пространство общественно-политических практик, устанавливает, что есть Правда, а что – ложь. Только обратившись к анализу конкретного порядка дискурса или дискурсивного режима, можно более или менее полно понять содержание и смысл случившихся политических событий. «Следовательно, - отмечает Торфинг, - при анализе интервенции НАТО в Косово недостаточно изучить факты о кризисе, о принятых политических решениях и последствиях военного вмешательства. Недостаточно и просто ответить на вопрос, следует ли рассматривать эту интервенцию как гуманитарную (как предлагает НАТО). Теория дискурса должна расширить взгляд и проанализировать изменившиеся исторические условия, которые позволили провести военную кампанию под видом гуманитарной интервенции. Следовательно, дискурсивный анализ должен изучить перестановку в дискурсивной иерархии, возникшей между понятиями уважения национального суверенитета и уважения человеческих прав»212. Дискурсивный порядок трактуется Торфингом и другими постмодернистами как способ структурализации в общественном мышлении картины социальной реальности. Так, например, дискурсивный режим бинарности, когда мир видится через призму бинарных оппозиций (свой/чужой, мужское/женское, внутренний/внешний, первичный/вторичный, присутствующий/отсутствующий, разумный/неразумный и т.п.) устанавливает отношение иерархии, т.е. соподчинения между членами той или иной оппозиции. Мыслительные схемы бинарной иерархии – это дискурсивные структуры социального мира, которые определяют его устойчивость и реализуется в конкретных социальных практиках. Любые перестановки в иерархиях бинарных дискурсивных структур подрывают эту устойчивость, приводят к противоречиям, социальным кризисам. Важную роль в установлении и деконструкции дискурсивных иерархий играют политические решения. «Принятию политических решений благоприятствуют условия дестабилизации, нарушения в стабильных естественных иерархиях окружающего нас мира, но политика это также и сила, которая конструирует эти иерархии»213 . Торфинг обозначает пять ключевых постулатов постмодернистской теории дискурса. Первый постулат заключается в том, что, что все формы социальных практик работают на фоне специфических для данного исторического периода дискурсов, которые выступают в качестве систем означивания. Все, что мы говорим, делаем или думаем – все зависит от более или менее запечатленных в нашей памяти дискурсов (осадочные дискурсы). На абстрактном уровне можно сказать, что дискурсы – это группы символов, которые скрепляют семантику языка с прагматикой действия. На более конкретном уровне дискурс можно представить в качестве группы когнитивных схем, концептов, риторических стратегий, картин и образов, символических действий (ритуалов) и структур (например, в архитектуре), модальностей и ритмов рассказа. Второй постулат заключается в том, что дискурс формируется в и через борьбу за гегемонию, которая нацелена на установление политического и морально-интеллектуального лидерства, через артикуляцию значений и идентичностей. Это означает, что дискурс не определяется ни структурным давлением со стороны социоэкономических инфраструктур, ни является следствием диалектического разума. Дискурс – продукт бесконечной сети неотрефлектированных стратегических решений. Дискурсивные практики, которым удается дать принципы прочтения прошлого, настоящего и будущего, завоевать сердца и умы людей, становятся главенствующими. Главенствующие дискурсивные практики содержат набор узловых точек, которые образуют идеологическую тотальность. Третий постулат гласит, что борьба между дискурсами за гегемонию в утверждении значений коррелируется с социальными антагонизмами. В дискурсных битвах социальные антагонизмы рефлектируются через процедуры разделения социальных значимостей на собственные и чужие, на находящихся внутри установившегося порядка дискурса и на находящихся вне его. Спор вокруг того, что и кто включен или исключен из главного дискурса занимает центральное место в политике. Четвертый постулат состоит в том, что упрочившийся главный дискурс может быть выбит из колеи при столкновении с событиями, которые он не в состоянии объяснить, которые он не в силах вписать в свою схему интерпретаций. Кризис касается прежде всего однажды достигнутого и относительно устойчивого общественного согласия в интерпретации определенным образом универсальных понятий, таких как Революция, Модернизация, Нация, Народ и т.п. В итоге в господствующем дискурсе образуется логическая трещина, что тут же сказывается на схеме социальных отношениях. Она тоже нарушается. В обществе начинают идти споры о том, как ликвидировать трещину в социальном порядке. В результате происходит артикуляция нового главного дискурса, осуществляется переинтерпретация универсалий. Наконец, пятый постулат гласит, что смена дискурсов свидетельствует о том, что не может быть одной единственной идентичности у социальных образований и субъектов. Любой субъект может быть сведен к целому ансамблю идентичностей214. В ряде постмодернистских работ вопрос об идентичности как произведении дискурсивных практик рассматривается через призму психологических аспектов процедуры социальной идентификации. Такова, в частности, позиция Яниса Ставракакиса, который в качестве одного из объектов своего дискурс-анализа берет дискурс новой европейской идентичности, возникающий в процессе европейской интеграции. В своей статье «Страсти идентификации: дискурс, наслаждение и европейская принадлежность», опубликованной в сборнике работ европейских авторов «Теория дискурса в европейской политике. Идентичность, политика и управление» (2005), Ставракакис утверждает, что с позиции теории дискурса проблема идентификации заключается не в том, чтобы люди нашли или узнали свою достоверную и изначальную идентичность, а в том, чтобы она у них сформировалась. По мнению автора, следует исходить из того, что идентичность как на личностном, так и на политическом уровне – это всего лишь названия для того, чего мы всегда желаем, но никогда не можем достичь215 . Какие же практики поддерживают на должном уровне мотивацию на формирование идентичности, спрашивает автор? И сам дает ответ: таковыми являются дискурсивные практики, в которых заключен стимул к отождествлению с чем-либо, например, с политической идеологий или этнической группой. Основными вопросами постмодернистского дискурс-анализа идентичности, по мнению Ставракакиса, являются следующие: «что собой представляет процесс идентификации?», «что движет нескончаемым повторением процесса идентификации?», «является ли формирование идентичности лишь игрой семиотики?» И самый главный вопрос – «что является причиной долговременного, устойчивого характера некоторых идентификаций, к примеру, национальных?». За ответами на данные вопросы автор предлагает обратиться к работам Фрейда, в которых обретение идентичности трактуется как реализации эмоциональной потребности в получении наслаждения от отождествления с группой. Именно страсть к групповой принадлежности как эмоциональная сила, ведущая к получению идентификационного удовольствия (либидо) удерживает группу в состоянии целостности. Поэтому, по Ставракакису, социальная общность есть не только дискурсивная целостность, но и объединение людей на основе страсти, наслаждения. Развивая мысль о том, что идентичность и наслаждение тесно взаимосвязаны, автор делает много ссылок на работы Жака Лакана, в частности, на неопубликованные материалы его семинаров 1961-1962 гг, посвященные проблеме идентификации. В своих семинарах Лакан обратил внимание на тот момент, что означивание в идентификации связано с логикой желания, в свою очередь, желание можно понять во всех аспектах только через логику наслаждении. Воображаемое обещание радости наслаждения от принадлежности к группе помогает в осуществлении политических проектов по формированию идентичностей. Ставракакис предлагает взглянуть на проблему европейской идентичности с точки зрения эмоциональной привлекательности называться европейцем и того наслаждения, которое может быть испытано в ходе формирования данной идентичности. Основная позиция автора в отношения трудностей формирования европейской идентичности состоит в том, что дискурсу европейской идентичности не достает той же страсти и обещания наслаждения, которые присутствуют в дискурсах национальной идентичности. Дискурс европейской идентичности излишне рационален и академичен, а потому вызывает негативную реакцию евроскептиков. Европейцы не воспринимают ЕС как важную сферу для политики, в отличие от своего родного государства. Дискурс ЕС лишен «уровня эмоциональной привязанности». Отсюда активность альтернативного дискурса евроскептиков. Эмоциональная привлекательность и энергетическая заряженность дискурса европейской идентичности, считает автор, не идет ни в какое сравнение с символическими ресурсами национального дискурса, в которых содержится обращение не только к разуму, но и к сердцу216 . В этой связи Ставракакис предлагает переместить фокус европейской политики и европейских академических исследований на психологические аспекты европейской идентичности, на придание европейскому дискурсу страстности и чувственной энергии. Нужно «впрыснуть страсть в демократию», вместо того, чтобы сводить политику к непривлекательному зрелищу нейтральной администрации и говорить о необходимости интеграции. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Какие российские научные школы занимаются политической дискурсологией? 2. Какова проблемная структура предметной области политической дискурсологии? 3. Каковы отличительные черты кратологической, семиотической и социально-коммуникативной концепций политического дискурса? 4. Какие виды дискурсивной дискриминации исследует КДА? 5. Назовите представителей КДА и постмодернистского подхода к изучению политического дискурса. Литература Гаврилова М.В. Политический дискурс как объект лингвистического анализа // Полис, 2004, № 2. Дискурсология: методология, теория, практика. Доклады Первой Международной Научно-практической конференции / Под общей редауцией О.Ф.Русаковой. – 15 – 16 декабря 2006 г. Екатеринбург, 2006; Дискурсология: методология, теория, практика. Доклады Второй Международной Научно-практической конференции, посвященной памяти Жана Бодрийяра. / Под общей редакцией О.Ф.Русаковой. 21 ноября – 14 декабря 2007 г. Том 1, Том 2, Том 3. Екатеринбург, 2007, Челябинск 2008. Ильин М.В. Перспективы политического дискурс-анализа в России // Дискурс-Пи. Научно-практический альманах. Выпуск 6. Екатеринбург, 2006. Ильин М.В. Политический дискурс как предмет анализа // Политическая наука. Политический дискурс: История и современные исследования: Сб. науч. Тр. /РАН ИНИОН. М., 2002. Многообразие политического дискурса. Екатеринбург: УрО РАН; УрГСХА, 2004. Русакова О.Ф. Политическая дискурсология: актуальность исследования и теоретико-методологические основания // Известия Уральского государственного университета. Серия 3. Общественные науки. Выпуск 6. 2008, № 61. Русакова О.Ф., Русаков В.М. PR-Дискурс: Теоретико-методологический анализ – 2-е изд., испр. и доп.. – Екатеринбург: УрО РАН, ИД «Дискурс-Пи», 2011. Русакова О.Ф., Максимов Д.А. Политическая дискурсология: предметное поле, теоретические подходы и структурная модель политического дискурса // Полис, 2006, № 4. Филипс Луиза Дж. И Йоргенсен Марианне В. Дискурс-анализ. Теория и метод./ Пер. с англ. Харьков: Гуманитарный Центр, 2004. Шейгал Е.И. Семиотика политического дискурса. М.: ИТ-ДГК «Гнозис», 2004. Лекция 6. Дискурс политической коммуникации Вопросы 1. Структурная модель дискурса публичной коммуникации. 2. Концепт политического медиадискурса. 3. Дискурс государственного бренда и политическая философия спорта. Содержание Под публичными коммуникациями сле­дует понимать такие системы коммуникаций, основной адресной аудиторией которых является общественность, а главной страте­гической задачей – воздействие в соответствии с поставленными задачами на ментальные структуры общественности, к которым относятся образы мысли, картины мира, ценностные ориента­ции, формы и способы идентификации, мнения, символические и знаковые миры и др. Вопрос о структурной композиции политического дискурса является одним из центральных методологических вопросов политической дискурсологии. С нашей точки зрения, какой-то универсальной структурной модели политического дискурса, охватывающей все его разновидности, просто не может быть. Существуют, к примеру, дискурсы разнообразных политических наук, политических идеологий и политических практик, у которых в силу своеобразия сфер их бытия и функционирования структурные компоненты далеко не идентичны. Предметам нашего анализа выступает наиболее распространенная разновидность политического дискурса, которая воплощает одну из важнейших особенностей политической коммуникации, а именно, - ее публичный характер. Речь идет о структурной модели дискурса публичного политического выступления. Дискурс публичного политического выступления реализуется в живой речи и текстах политических и государственных деятелей, обращенных к публике, к гражданам, народу своей страны и международной общественности. Данный дискурс коммуницирует в парламентских дискуссиях, в разнообразных политических дебатах, в докладах на форумах, конференциях, в выступлениях на саммитах и бриффингах, заявлениях, и ультиматумах. На наш взгляд, во всех видах публичных выступлений присутствуют некие устойчивые структурные компоненты, которые характеризуют дискурс публичного выступления в целом. Предлагаемая нами структурная модель дискурса публичного выступления базируется на следующих постулатах: • каждый дискурс публичного выступления сопряжен с той или иной коммуникативной стратегией и интерактивной интенцией, • дискурс есть репрезентация смыслов, идей, образов, ценностных ориентаций и т.д., что позволяет говорить о наличии некого интерфейся данного дискурса, • у дискурса имеется не только видимый, но и невидимый план, к которому относятся ментальные образования и преобразования, контексты, подоплека, потенциалы, • дискурс несет в себе определенный эмоционально-энергетический заряд, обладает социальной и властно-психологической энергетикой, • дискурс включен в широкое пространство культурно-исторических коммуникаций и в контекст культурно-исторической памяти, несет на себе отпечаток исторических стереотипов, фобий и травм разных поколений. Исходя из названных постулатов, мы трактуем дискурс публичной коммуникации как сложную систему, обладающую шестью основными планами: 1) интенциональный план или коммуникационный проект; 2) актуальный план или перформанс (практическая реализация коммуникационного проекта в живой деятельности, имеющей знаково-символический характер); 3) виртуальный план (ментальные механизмы передачи и восприятия смысловых единиц коммуникации, включая ценностные ориентации, способы идентификации, репертуары интерпретаций и др. ментальные операции); 4) контекстуальный план (расширение смыслового поля на основе социокультурных, исторических и иных контексов); 5) «осадочный» план (запечатление всех вышеназванных планов в виде прецедентных текстов, архитектурных памятников культуры, памятных мест, монументальной образов и символов); 6) психологический план дискурса, который пронизывает все другие его планы, выступая их эмционально-заряженным компонентом. Рассмотрим далее кратко внутреннюю структуру представленных планов дискурса публичного выступления. Интенциональный план дискурса – это совокупность элементов коммуникационного проекта, который обеспечивает продвижение коммуникативного намерения от замысла к непосредственному воплощению. Интенциональный план дискурса публичного выступления как коммуникационный проект включает следующие виды элементов: 1) элементы коммуникативного намерения: - идеи, замыслы • мотивы, коммуникативные установки 2) элементы стратегического планирования: • стратегические цели и задачи публичного выступления • тематический план выступления • сценарный план выступления 3) элементы ресурсного обеспечения проекта: • управленческие ресурсы (личностные, административные, организационные) • информационные ресурсы • материальные ресурсы • финансовые ресурсы и др. 4) элементы моделирования образа адресной аудитории: • моделирование демографического и социокультурного портрета аудитории - моделирование коммуникативных намерений и запросов аудитории • моделирование поведенческих реакций аудитории 5) элементы моделирования барьеров коммуникации: • моделирование образов провокаторов общения и способов их нейтрализации, • моделирование возможных конфликтных ситуаций и способов их разрешения • моделирование возможных внешних препятствий коммуникации и способов их преодоления. К элементам стратегического планирования, составляющих интенциональный план дискурса публичной коммуникации, относятся также нарративные стратегии, определяющие своеобразие стиля публичной речи. Актуальный план дискурса или «перформанс» - это процессуальный коммуникативный акт, непосредственная, живая дискурсивная практика, включающая применение вербальных и невербальных форм общения. В ходе перформанса происходит действие или шоу, напоминающее театральный спектакль, в котором присутствуют как элементы режиссуры, так и моменты импровизации, спонтанного поведения. Актуальный план дискурса обладает фиксированным топосом и определенными темпоральными границами. В рамках данного плана осуществляется интерактивный контакт между участниками коммуникации, в процессе которого постоянно осуществляется процесс кодирования и декодирования знаковых фигур, представленных в текстах, речах, жестах, позах, символах, кинетике, звуках, образах и т.д. Актуальный план есть план репрезентации дискурсного замысла, его реальное воплощение. Во время перформанса осуществляется прямая трансляция и презентация коммуникативного проекта. При этом включаются следующие властно-энергетические функции дискурса: • овладение вниманием целевой аудитории, • вовлечение адресата в коммуникацию; • заражение адресата идеями и чувствами, • убеждение, внушение, идеологическая обработка публики (суггестия, пропаганда), • управление интеракцией, включающее провоцирование необходимой ответной реакции адресата, изначально заложенной в коммуникационном проекте. Виртуальный план дискурса публичного выступления – это, по сути, ментальный механизм, осуществляющий передачу и усвоение смысла транслируемого сообщения. Центральной коммуникативно-семиотической фигурой виртуального плана дискурса выступает смысловой пакет, представляющий собой ценностное ядро сообщения или его основной контент. Смысловой пакет сообщения есть предмет виртуального (символического) обмена между субъектами публичной коммуникации. В своем виртуальном измерении дискурс публичного выступления представляет собой процедуру герменевтического диалога, в процессе которого осуществляются следующие операции: 1. операция трансплантации смыслового пакета сообщения в сознание адресата, связанная с преодолением когнитивных и перцептивных барьеров рецепиента; 2. операция фильтрации рецепиентом поступающих к нему смысловых единиц пакета сообщения, осуществляемая путем включения когнитивных и перцептивных фильтров сознания; 3. операция полного или частичного усвоения рецепиентом смыслового пакета сообщения, проверяемая адекватностью или неадекватностью отклика, продолжительностью удержания его контента в памяти. В ходе указанных операций осуществляются трансформации ментальных структур адресной аудитории. Контекстуальный план дискурса публичного выступления можно сравнить с подводной частью айсберга, частью скрытой, невидимой, но очень важной для декодирования скрытых смыслов. Для анализа дискурсного контекста, как и для изучения строения и жизни айсбергов, следует осуществить «операцию погружения». Процедура погружения в контекст производится посредством подключения к операциям декодирования и интерпретации определенных знаний и опыта субъекта, осуществляющего дискурс-анализ. Иначе говоря, чтобы проникнуть в глубины контекста и затем извлечь наружу самые разнообразные контекстуальные смыслы, необходимо обладать изрядными знаниями и большим жизненным и профессиональным опытом. К примеру, чтобы праскрыть культурно-исторические контексты того или иного дискурса, необходимо обладать определенными знаниями в области истории, культурной символики и традиций разных стран, народов, социальных общностей. Большую роль играет также личный опыт субъекта публичной коммуникации, когда он оказался свидетелем или участником исторических событий. Психологический план дискурса публичной коммуникации пронизывает все его структурные пласты и представляет собой эмоционально заряженную властную энергетику, которая влияет на сознание и подсознание публики, оказывает на нее персуазивное (убеждающее), суггестивное, соблазняющее, искушающее и мобилизующее воздействие. О данном плане мы уже говорили при рассмотрении концепции дискурса Ставракакиса. Осадочный план дискурса публичного выступления – это формы его материального и виртуального запечатления, каковыми выступают документальные, литературные и Интернет источники, скульптурные изображения, памятники, фразы, цитаты и крылатые выражения, запечатленные на рекламных носителях и сувенирной продукции. Представленная модель дискурса публичного выступления вполне применима к процедуре дискурс-исследований разного рода политических PR-акций, а также может быть использована при анализе конкретных медиа-дискурсов, представленных ауди-визуальными, печатными и электронными СМИ Концепт политического медиадискурса В большинстве современных исследованиях политический медиадискурс трактуется как властный ресурс, функционирующий в медийно-коммуникативной политической среде и производящий эффект конструирования политической реальности. Власть в эпоху СМИ - это всего власть медатизированного политического дискурса, направленная на установление режима доминирования в процессе означивания и интерпретации происходя­щего, это власть тех, кто "оккупирует" смыслы слов, кто расставляет смысловые акцент, одновременно развлекая и соблазняя. В настоящее время основными медиаинститутами, занимающимися форматированием смыслов и конструированием виртуальных картин реальности, выступают телевидение и Интернет. В силу того, что возможности контроля за ТВ-дискурсом со стороны государственных структур значительно превышают возможности контроля за Интернет-дискурсом, официальная власть отводит телевидению роль главной фабрики по производству смыслов и грез217. Более конкретные интерпретации политического медиадискурса зависят от выбора той или иной фокусировки исследований. В том случае, когда речь идет о массмедиа как о социально-политическом институте, под медиадискурсом подразумевается медийный способ трансляции социально-значимых образов, идей, знаний, информации, который репрезентирует определенный политический медиарежим. В этой связи можно говорить, к примеру, о демократическом или об авторитарном медиадискурсе. Если предметом исследования оказываются маркетинговые PR-возможности СМИ или пропагандистские задачи массмедиа, то под медиадискурсом понимают систему медийных приемов продвижения (медиапромоушн) и пропагандистских технологий привлечения внимания (фрейминг, прайминг, сексдакшн, infortainnent и др.), обеспечивающих эффект маркетингового продвижения и пропаганды определенной продукции. В данном случае медиадискурс рассматривается как инструментарий виртуальной культуры продвижения (promotion culture)218 и культуры медиапропаганды219. Когда в центре внимания оказываются информационные битвы в медиапространстве, под медиадискурсом подразумеваются конкурирующие между собой способы интерпретаций событий в СМИ, которые связаны с применением определенных манипулятивных медиа-технологий, рассматриваемых в качестве mass-media-оружия220. В том случае, когда предметом анализа выступает переговорный процесс, осуществляемый посредством СМИ или дискуссии на форумах СМИ, то медиадискурс трактуется как диалогический (согласовательный или полемический) процесс, реализуемый в медийном пространстве. С развитием информационной политической среды существенно увеличивается властный потенциал медиадискурса. Обладая силой виртуализации политической реальности, медиадискурс превращает политику в символический идеологический конструкт. Сконструированная медиадискурсом виртуальная картина политической реальности представляет собой политическую медиареальность, которая включена в символическое поле политики и оказывает существенное воздействие на политическое сознание граждан. При этом транслируемая СМИ политическая медиареальность нередко оказывается для граждан более интересной и привлекательной, чем реальность эмпирического политического опыта. В целом в современных исследованиях концепт политического медиадискурса представлен двумя основными трактовками: 1) политический медиадискурс есть медийный формат конструирования политических смыслов; 2) политический медиадискурс – это нормативно-закрепленные процедуры создания текста, используемые СМИ при описании политической действительности 221. Первая трактовка акцентируем внимание на смыслопроизводящих свойствах политического медиадискурса, вторая – на его нормативно-текстовом характере. И та и другая трактовка политического медиадискурса подразумевает, что смыслы и тексты, составляющие его базовую основу, создает политическая журналистика. Политическая журналистика в процессе производства политического медиадискурса выполняет следующие важные операции, направленные на медийное конструирование реальности: - установление общественной повестки дня; - оценочная фильтрация и отбор фактов политической жизни с позиции определенной модели информационно-политических предпочтений; - иерархическое структурирование отобранной информации по шкалам актуальности, социальной значимости и психологического эффекта; - дизайн политической медиа-реальности: расставление смысловых акцентов, подключение визуальных и звуковых эффектов в целях создания убедительной виртуальной картинки; - медийное культивирование политических мифов; - осуществление экспертного аналитического комментирования и организация общественного обсуждения политических событий в информационном пространстве; - продвижение (promotion) медиапродукта в информационном поле конкурентной борьбы различных идеологических дискурсов; - пропаганда политических институтов, проектов, идей и воззрений. Основной же функцией политической журналистики является формирование коллективных образов политической картины мира. установок, ценностных ориентиров и политических предпочтений. В этом плане политическая журналистика пересекается с предметным полем политической философии, что, в частности, находит свое отражение в работах целого ряда политических философов современности. Среди них такие фигуры как А. Бадью, С. Жижек, Н. Хомский и др. В ряде современных исследований медиадискурс рассматривается как проявление ментального насилия, направленного на унификацию общественного сознания. В качестве альтернативы предлагается модель медиавируса, которая, используя методы деконструкции и разоблачений смыслов, разрушает процесс тотальной стандартизации222. В связи с такой трактовкой в литературе возникло понятие «медиаментальность» как особый тип ментальности визуальной культуры потребительского типа223. Если формулировать кратко, то медиаментальность – есть такое сознание, которое оперирует преимущественно медиаобразами и склонно воспринимать виртуальные образы реальности, сконструированные СМИ, в качестве адекватного отражения объективной реальности. Другими словами, медиаментальность является разновидностью синкретического взгляда на мир, для которого не существует принципиального отличия между медиа-образом и объективной реальностью. Одним из характерных методологических трендов современных исследований политического медиадискурса выступает соединение институционального и идейно-коммуникативного подходов. Иначе говоря, политический медиадискурс рассматривается в контексте институционального производства, функционирования и обмена политических идей в коммуникативной системе общества. В рамках данного тренда в настоящее время разрабатывается концепция дискурсивного институционализма. Как отмечает один из авторов данной концепции Вивьен Шмидт, термин «дискурсивный институционализм» (discursive institutionalism) выступает в качестве зонтичного концепта для обширного круга политологических исследований, концентрирующих свое внимание на интерактивном дискурсе, в производстве которого участвуют политические институты, и который выступает генератором идей и коммуникатором, доносящим идеи до публики. Дискурсивный институционализм рассматривает идейный контент и публичные репрезентации политического дискурса в соответствии с «логикой коммуникации»224. Имеется также в виду, что коммуникативная логика дискурсивного продвижения идей содержит также институциональный подтекст. Иначе говоря, институты, занимающиеся дискурсивными практиками, являются не внешними структурами по отношению к коммуникации идей, а в значительной степени сами трансформируются под влиянием дискурсивной идейной коммуникации. Каким образом идеи генерируются политическими акторами, как они проникают в публичную сферу посредством дискурса – вот ключ к объяснению институциональных изменений225. В коммуникативной сфере дискурсивный институционализм делает акцент на использовании идей в массовом процессе публичного убеждения (public prrsuasion) в целях создания общественного мнения. Дискурсивный институционализм своими методологическими стратегиями выходит на проблематику дискурсивной или делиберативной демократии, рассматривающей политический дискурс в качестве равноправного коммуникативного действия, связанного с обменом идей, о котором ранее писали Юрген Хабермас226 и Джон Драйзек227. Проблематика дискурсивного институционализма и делиберативной демократии перекликается с концептом медиацентрированной демократии. Суть концепта медиацентрированной демократии – представление о медиа-менеджменте и медиа-маркетинге как об основных институциональных инструментах управления государственными политическими коммуникациями. Государственную систему с медиацентрированной демократией называют сегодня пиар-государством228. К государствам с ярко выраженной медиацентрированной демократией обычно относят США и Великобританию229. Среди основных характеристик государственных политических коммуникаций с медиацентрированной демократии британский исследователь Дарен Дж. Лилликер выделяет следующие: • Дефицит непосредственной, «с глазу на глаз» политической коммуникацией между представителями различных регионов страны, связанный с масштабностью государственной территории; СМИ, в итоге, выступает главным источником связи политиков с массовым электоратом. • Значительная часть финансирования избирательной кампании тратится на телевизионную рекламу и другие СМИ. • Широкое использование телевизионных ток-шоу и интервью в целях продвижения политических лидеров и политических партий; • Селебритизация политики посредством имиджевых PR-технологий. • Навыки работы со СМИ становятся основными в спецификации работы партийного лидера. • Медиа-менеджмент становится главной особенностью проведения политической кампании партии. • Широкое привлечение к проведению политических кампаний PR-специалистов и консультантов230. В контексте концепции медиацентрированной демократии медийное искусство формирования и передачи политического имиджа выступает определяющим фактором достижения политического успеха. Политический имидж, таким образом, оказывается ключевым понятием политической коммуникативистики. В современной литературе можно встретить гипотезу о том, что в условиях глобальной медиатизации политической сферы целый ряд функций, которые ранее принадлежали политическим партиям и движениям, переходит к политическому медиадискурсу. Это касается, прежде всего, функций политической социализации, политической идентификации, артикуляции и репрезентации интересов и требований определенных групп населении, а также идеологических функций. Так, например, российский исследователь СМИ К. Холодковский отмечает, что партии, развившиеся как многофункциональные политические организации, к концу XX в. не смогли сохранить за собой монополию на весь набор многообразных функций. Средства массовой информации и независимые избирательные комитеты, по мнению автора, потеснили партии. Партийная жизнь даже массовых западноевропейских партий замирает. В компетенцию СМИ во многом уходят именно те функции (политическая социализация, артикуляция запросов общественных слоев), которые в наибольшей степени делали партии представителями гражданского общества. Отсюда – и падение престижа партий231 . Отмечается также, что переход идеологических функций от политических партий к СМИ влечет за собой установление новых способов «гражданского диалога» между населением и властными институтами, массами и политическими партиями. Трансформация партийного дискурса в формат политического медиадискурса приводит, в свою очередь, к возрастанию политического популизма в жизни общества, под которым подразумевается переориентация властных институтов на массовые «среднеклассовые» интересы232. В контексте обозначенных ракурсов концептуального осмысления политического медиадискурса можно дать следующее обобщающее определение данному феномену: политический медиадискурс есть медийный способ реализации взаимообратной коммуникации между властными политическими институтами и общественностью, который в условиях развития гражданского общества превращается в медиацентрированную демократию. Дискурс государтсвенного бренда и политическая философия спорта В современной политической философии дискурс государственного бренда обычно рассматривается в контексте изучения дискурсов национальной идентичности233. Особенно большой интерес вызывает проблема конструирования национально-государственной идентичности как способа позиционирования страны в мировом политическом пространстве посредством применения имиджевых технологий. При этом бренд-имиджевый образ государства рассматривается в качестве символического капитала и мощного ресурса soft power234. Понятие политического бренда государства тесно связано с понятием бренда страны, в котором акцент делается не столько на особенностях государственной символики и системе государственных институтов, сколько на достижениях ее народа в различных сферах жизни (культура, образование, здравоохранение, спорт), на особенностях национального характера в его различных проявлениях 235. Наиболее глубокую концептуальную разработку дискурс государственного бренда получил в трудах английского исследователя Саймона Анхольта - члена Общественного дипломатического совета Правительства Великобритании, консультанта правительственных институтов целого ряда стран по вопросам стратегии бренда и государственной дипломатии. С. Анхольт является редактором ежеквартального журнала «Брендинг географических мест и общественная дипломатия», таких книг, как «Брендинг правосудия», «Бренд Америка» и «Конкурентная идентичность — новое в вопросах управления брендом нации, города, региона». Он - автор рейтинга национальных брендов, рейтинга брендов городов мира и рейтинга брендов американских штатов. Идеи Анхольта и его идейных сподвижников стали основным стержнем современных трактовок государственного и территориального брендов в странах Запада, выразителем которых стал журнал «Place Brands». С. Анхольт трактует бренд государства как репутационную ценность, а брендинг – как стратегию, направленную на ее поддержание236. Он также выдвигает гипотезу о том, что брендовый имидж страны оказывает огромное влияние на всю ее судьбу в социальном, культурном, экономическом и политически планах. В рамках концепта государственного бренда Анхольт разработал теорию конкурентной идентичности (competitive identity), которая объединяет в себе все концептуальные подходы к бренду, а также использует теории репутационного менеджмента и общественной дипломатии. Теория конкурентной идентичности легла в основу модели рейтинга национальных брендов, которая позволяет измерить силу государственного бренда страны на тот или иной момент. Рейтинговая модель была создана для правительств, которые хотят понять, какой общий и конкретный, взятый по отдельным параметрам, репутационный вес имеет их страна. Бренды оцениваются по репутационным показателям, а не по тому, что руководители страны и СМИ говорят о стране. В последнее время в процессе анализа государственного бренда исследователи все чаще обращаются к спорту, а точнее, к спортивному имиджу страны как важному компоненту государственного бренда. К данной теме в последнее время стал обращаться и С. Анхольт, который однажды заметил: «Я часто писал о взаимосвязи между крупными спортивными мероприятиями и имиджем страны и о том, в чем разница между успешными Олимпийскими играми или чемпионатами мира и такими, которые через несколько месяцев забываются. Кроме того, я обстоятельно исследовал вопрос о том, как блестящие спортивные достижения содействуют позитивному восприятию населения той или иной страны. Эта взаимосвязь очень сильна»237. В подтверждении важности спорта в качестве показателя репутации страны Анхольт приводит пример Германии. После того, как Германия в 2006 году выступила в роли хозяйки чемпионата мира по футболу, она сразу поднялась в рейтинге NBI за 2007 и 2008 гг. на 1-е место. По мнению Анхольта, если страна регулярно, т.е. год за годом, выступает победителем на важных соревнованиях, в частности на международных футбольных турнирах или в Олимпийских дисциплинах, то она стабильно будет пользоваться международным авторитетом, занимая верхние строчки рейтинга в области спорта. Спорт как имиджевый компонент бренда государства, выполняет две важные общественно-значимые функции: 1) представляет нацию перед лицом всего остального мира, 2) мобилизует национальные чувства народа238. Все вышесказанное позволяет дополнить концептуальную картину государственного бренда следующей категориальной формулировкой спортивного имиджа государства: Спортивный имидж государства – это сложившийся в массовом сознании эмоционально окрашенный образ государства, который формируется, во-первых, на основании целенаправленных усилий государства, бизнеса, общественности по развитию спорта и здорового образа жизни, во-вторых, - на основании оценки результатов деятельности ведущих спортсменов, клубов, спортивных ассоциаций. Важными факторами для брендовой оценки спортивного имиджа являются показатели в сфере высоких спортивных достижений, уровень участия в конкретных спортивных соревнованиях, в турнирах разного класса, а также - инвестиционная и спонсорская активность бизнеса, властей и спортивных ассоциаций. Зрелищность как неотъемлемый компонент спортивных мероприятий международного уровня, вершиной которых являются Олимпийские игры, обладает способностью производить сильнейший эмоциональный эффект, поскольку спортивные шоу активно транслируют символические образы национальной идентичности. В составе объемного комплекса визуальных репрезентантов национально-государственной идентичности на олимпийских играх выступают, к примеру, цвета государственной символики, в которые раскрашиваются лица, одежды и атрибуты спортивных болельщиков из разных стран, а также - различные элементы формы одежды игроков. Звуковое сопровождение спортивных шоу (звучание государственных гимнов, типичные скандирования болельщиков в поддержку своей страны) также существенно усиливают имиджевый эффект презентационной формы национальной идентичности. В целом вся церемония проведения олимпийских игр от начала до конца пронизана бренд-имиджевыми компонентами, транслирующими политические образы стран-участниц данного грандиозного шоу. Пьер Бурдье, подчеркивая зрелищный национально-имиджевый характер олимпийских игр, писал: «Что именно мы имеем в виду, говоря об Олимпийских играх? Видимым аспектом является их «реальное» проявление, т.е. собственно спортивное зрелище: состязание атлетов, приехавших со всего земного шара, проходящее под знаком общечеловеческих идеалов, а также сильно национально, если не националистически окрашенные ритуалы шествия сборных различных стран и вручения медалей, сопровождаемого подъемом государственных флагов под звуки государственных гимнов. Скрытым же объектом будет являться совокупность изображений этого зрелища, отснятых и показанных телевидением, и отбор по национальному принципу, сделанный в материале о происходящем на стадионе, не носящем на первый взгляд национального характера (поскольку состязания являются международными)»239. Наблюдаемые исследователями процессы политизации, маркетизации и усиления зрелищности спорта вызвали потребность в его философском осмыслении, что, в свою очередь, привело к возникновению идеи о важности развития такой исследовательской области как политическая философия спорта. П.Бурдье отмечал: «Создание поля спортивных практик связано с развитием философии спорта, которая неизбежно является политической философией спорта»240. Согласно Бурдье политико-философская проблематика спорта связана с рассмотрением спортивных практик в качестве репрезентантов существующих в обществе социальных иерархий и статусных отношений, что фиксируется в разделении видов спорта на элитарные и народные. Социальные маркеры присутствуют также в оппозиции спортсмен-болельщик. Спортсмены – это активная сила, селебритис, звезды, герои экранов, словом, «высшая раса». Болельщики – это пассивный элемент в сфере потребления спортивных благ (здоровье, красивое тело, участие в спортивных соревнованиях, доступ к спортивным площадкам). Современный спорт, отмечает Бурдье, развивается по законам шоу-бизнеса и представляет собой индустрию спортивных развлечений, которая, будучи подчиненной законам прибыли, направлена на максимизацию своей эффективности при минимизации рисков241. Бурдье обращает внимание на то, что спорт как индустрия способен решать важные социально-политические проблемы. Ктаковым он относит создание новых рабочих мест для профессиональных спортсменов и обслужавающего спорт персонала, обеспечение контроля за молодежью путем приобщения ее к спортивным занятиям. Политическая пропаганда спорта выступает средством социализации и общественной мобилизации, нацелена на «символическое завоевание молодежи». В дело символического завоевания молодежи включаются сегодня различные партии, профсоюзы, церкви, а также патерналистские боссы, которые, чтобы гарантировать полное и постоянное сдерживание работающего населения, создают для своих работников не только больницы и школы, но и стадионы и другие спортивные учреждения. На самых различных уровнях идет соперничество по вопросам контроля за индустрией спорта. Спорт, отмечает Бурдье, является объектом политической борьбы, выступает разновидностью политического капитала, его всегда можно конвертировать в политическую власть242. Актуальным сюжетом в политико-философских исследованиях спорта выступает анализ языка спортивного тела. Спортивное тело в обществе массового потребления превратилось в ценный капитал, способствующий обретению социального успеха и господства. Тело как сцена идентичности и как орудие классовой борьбы за символическое превосходство – вот чем сегодня активно занимается политическая философия спорта. Данные сюжеты, к примеру, нашли свое отражение в исследованиях немецкого политолога Томаса Алкемейера. Согласно Алкмейеру, к концу ХIХ века во многих странах, включая Германию, сложилась политическая культура массовых спортивных праздников, выступающих символами единства нации. Хореография сильных спортивных тел кодировала национальное самосознание, транслируя идею единства, здоровья и постоянного обновления нации. В результате появилось «национальное» телосложение, «национальный» стиль поведения и столь же национальный «спорт» как наиболее характерная форма заполнения досуга. Каждая нация могла гордиться своей «особостью», и национализм вскоре сменился расизмом – ведь тела были уже не прежними единицами, но безличными носителями общей сущности «расы»: в физически развитых телах текла одна кровь, и красота их создавалась единством внешних признаков»243. Политизация спортивного атлетического тела закономерно привела к иконизации образа атлета в массовом сознании. В международном масштабе данный культ получил свою реализацию в Олимпийском движении. Его основатель, французский аристократ барон Пьер Кубертен дал миру новую религию – «олимпийскую идею». По мнению Алкемейера, Олимпийские игры связали романтическую тоску по единству, целосности и духовному смыслу с современными утопиями безграничного совершенствования тела, когда соревнование считается двигателем прогресса244. Особым предметом исследования политической философии спорта выступают современные биополитические практики, связанные с пропагандой самодисциплины в сфере конструирования привлекательного спортивного тела. Дисциплинарные функции биополитики современное государство частично передает рынку спортивных индустрий, в том числе таких, которые работают не на профессиональный спорт, а на массового человека, желающего конвертировать свою спортивную форму в конкурентоспособный товар. Телесный менеджмент в сфере бодибилдинга становится делом не только властных структур, но также и отдельного индивида. Презентация спортивного тела выступает уже не символом национальной идентичности, а способом индивидуального позиционирования в условиях рынка. Рыночная ценность и привлекательность образа спортивного тела стимулирует развитие новых техник телесного моделирования – от режимов питания до пластической хирургии. Усилия, затраченные на конструирование спортивного тела, выступает залогом рыночного успеха индивида, поскольку характеризует его как личность, способную к самодисциплине и к саморазвитию. «Всякое такое «оформление» себя показывает главные жизненные установки личности: заботу о собственном здоровье, самодисциплину, волю к стилю. Кто не может держать под (визуальным) контролем собственное тело, тот сам признает себя неудачником и может быть назван хлипким, уродливым и, в общем, лишним для общества. Тела становятся неподдельной «визитной карточкой» принадлежности к клубу любителей физической культуры, думающих только о самосовершенствовании, они свидетельствуют о своеобразной профпригодности (employability)»245. Гибкое и накаченное тело выступает маркером принадлежности к классу успешных и конкурентноспособных. Вместе с тем, телесный имидж подчиняется определенным модным тенденциям. Сегодня образ модного тела формируется под воздействием актуальных идеологических формул, выступающих выражением образа жизни современного среднего класса. В настоящее время в биополитике лидируют следующие лозунги: «Эластичность», «Мобильность», «креативность», «Фитнес». С увлечением средним классом экстремальными видами спорта тела приобретают новое агрегатное состояние: они освобождаются от твердой и инертной материальности, от своей прежней крепкой брони и превращаются в пластическую массу для моделирования. Рискованные практики прыжков, лазания и скольжения воплощают дух «текучей» современности246. Говоря современным языком, спортивные телесные имиджи креативного среднего класса являются символическими образами стиля и дискурса постфордистского мира, концепция которого получила развитие в работах З. Баумана и других исследователей постсовременности. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Назовите шесть структурных планов дискурса публичной коммуникации. 2. Каковы основные трактовки политического медиадискурса? 3. Какие функции политических партий берет на себя политический медиадискурс в современных условиях? 4. Что такое дискурсивный институционализм? 5. Какой вклад внес С. Анхольт в исследование бренд-имиджевой коммуникации? 6. Каковы основные проблемы политической философии спорта? Литература Алкемейер Томас. Стройные и упругие: политическая история физической культуры //Логос, 2009, № 6. Анхольт С., Хильдрет Д. Бренд Америка: мать всех брендов. – М..: ООО «Издательство «Добрая книга», 2010. Бурдье Пьер. Как можно быть спортивным болельщиком? // Логос, 2009, № 6. Лилликер Д. Политическая коммуникация. Ключевые концепты / Пер. с англ. С.И.Остинек. – Х.: Изд-во «Гуманитарный Центр», 2010. Русакова О.Ф., Русаков В.М. PR-Дискурс: Теоретико-методологический анализ – 2-е изд., испр. и доп.. – Екатеринбург: УрО РАН, ИД «Дискурс-Пи», 2011. Семененко И.С. Образы и имиджи в дискурсе национальной идентичности // Полис. 2008, № 5; Соловьев Э.Г., Смирнов А.Н. Международный имидж современно России: дефицит привлекательности или дефицит идей? // Полис. 2008, № 5. Холодковский, К. Г. Партии: кризис или закат? [Текст] // Полития. Анализ. Хроника. Прогноз. 2000, № 2(16). Лекция 7. Тема: «Концепт справедливости» Вопросы: 1. Концепт справедливости в классической политической философии. 2. Теория справедливости Дж. Ролза. 7. Функции, виды и парадигмальные модели справедливости. 3. Концепт справедливости в левом политическом дискурсе. Содержание Впервые справедливость стала предметом политико-философского анализа в трактате Платона «Государство», имеющем подзаголовок «О справедливом». В этой работе Платон предпринимает (успешную) попытку светской трактовки понятия справедливости. Алгоритм построения концепта справедливости у Платона таков: сначала ставится сам вопрос о справедливости, затем выделяется несколько возможных смыслов этого концепта («справедливость как воздание должного каждому человеку»247, «справедливость как выгода сильнейшего»248 и др.), потом из этих смыслов отбирается наиболее убедительный, и уже на его основе строится идеальная модель государственного устройства. Платоновская схема анализа справедливости включает элементы, которые в дальнейшем будут присущи всему политико-философскому дискурсу справедливости. Несмотря на то, что модель Платона остается идеальной, утопической, она все равно обращена к реальному обществу, предлагая ему некий проект переустройства. Содержание концепта справедливости у Платона связано с выстраиванием модели двух иерархий, взаимно обуславливающих друг друга. Это, во-первых, обычная социальная иерархия сословий, из которых состоит общество. Во-вторых, это иерархия личностных сил, которыми в разной степени наделены люди («начала души»). Справедливость, таким образом, призвана должным образом организовать и упорядочить как социальную, так и душевную, личностную иерархию. В душе человека Платон выделяет три основных силы, а именно: вожделение (корыстолюбие), действующую силу (яростный дух) и разум. Каждой из этих сил соответствуют три добродетели (то есть, идеалы должного поведения): вожделению соответствует умеренность, яростному духу – мужество, а разуму – мудрость, благоразумие. Только в сочетании с этими добродетелями каждая из душевных сил будет укладываться в общий порядок справедливости и служить благу общества (государства). Поскольку ни один человек не наделен этими свойствами в равной степени, то задача справедливости будет состоять в том, чтобы в обществе каждый человек занимал позицию, соответствующую его личным качествам. По сути, принцип справедливости Платона – это принцип распределения власти и социальных позиций в соответствии с личностным потенциалом каждого человека. На основе данного принципа выстраивается и вся иерархия. В этом смысле Платон устанавливает соответствие между гражданами и сообществом, между индивидуальной и социально-политической справедливостью: как индивид становится справедливым лишь в том случае, когда в нем господствует разум, так и общество (государство) будет справедливым лишь тогда, когда в нем господствуют граждане, этим разумом наделенные. Идеальное государство Платона обладает своими достоинствами и недостатками (на которых мы в данном случае не будем останавливаться) и, как и всякий идеал, не может быть реализовано. Однако также важно, что Платон не оставил без внимания понятие несправедливости – подтвердив таким образом особую связь этих двух понятий, не сводящуюся к простому противопоставлению. В первой книге «Государства» немало внимания уделено доказательству того, что справедливое государство должно строиться именно на идее справедливости, а не на идее несправедливости. С точки зрения обыденной морали такое доказательство может показаться излишним, но тем не менее, его наличие лишь доказывает, что когда речь идет о политической теории, от несправедливости нельзя просто отмахнуться, приписав её к ряду многочисленных человеческих пороков. Один из оппонентов Сократа в диалоге утверждает, что в основе государства должна лежать именно несправедливость, и такое государство может быть успешнее, чем то, которое построено на идеале справедливости. Главным аргументом Платона является то, что несправедливость деструктивна по отношению к человеческим взаимодействиям, что из-за неё становится невозможным «действовать сообща».249 Несправедливость лишь обостряет противоречия, существующие между людьми, в то время как справедливость их сглаживает и нейтрализует. Более полный вариант теоретического анализа концепта справедливости был дан Аристотелем в трактате «Никомахова этика». Аристотель впервые проводит дифференциацию внутри самого понятия, разделяя справедливость на частную и общую. Общая справедливость для него – это наивысшая добродетель, определенная метамодель всего человеческого поведения, состоящая в установке на выполнение всего того, что предписывают мораль и законы. Однако, по мнению Аристотеля, существует и частная справедливость, связанная не с высшими идеалами, а с конкретными стратегиями поведения – и в первую очередь, это касается вопросов обмена и распределения благ. Можно утверждать, что именно отсюда берет свое начало парадигма дистрибутивной справедливости. В шестом параграфе пятой книги «Никомаховой этики» Аристотель прямо указывает на взаимосвязь справедливости и равенства во всем, что касается обмена и распределения. По его словам, в любом действии, в котором возможно соотношение сил или сторон по принципу «больше» и «меньше», там возможно и справедливое равенство. При этом следует дополнительное пояснение о том, что «справедливое равенство – это середина»,250 а также указание на то, что частная справедливость всегда исходит из неких пропорций, получаемых путем соотношения индивидов друг с другом. Критерии же пропорционального распределения ставятся в зависимость от человеческих достоинств, причем сами эти достоинства в разных обществах могут определяться по-разному. Так, Аристотель говорит, что сторонники демократии будут считать достоинством «свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель».251 Таким образом, конкретная формула справедливости не будет постоянной, а будет зависеть от политической системы общества, от господствующих в нем преставлений. Смысл справедливости оказывается политически обусловленным. Несправедливость в таком случае уже не может быть приравнена к простому неравенству, а будет определяться как «нарушение пропорциональности». В этом случае одна сторона будет иметь избыток, а вторая недостаток, хотя общая сумма (тех или иных благ) будет оставаться неизменной. И вновь, как и у Платона, именно несправедливость выступает в качестве причины для политического оформления правил, на которых построено сообщество. Возможность несправедливости видится Аристотелю как одно из неотъемлемых свойств человеческого общества. При этом возможность несправедливости предполагает возможность для каждого человека поступить несправедливо: а именно таким образом, чтобы попытаться получить как можно больше благ и как можно меньше зол. Человек, у которого получится сделать это лучше других, становится тираном. Итак, тирания рассматривается Аристотелем как прямое следствие несправедливости, точнее, реализации возможности несправедливости, заложенной в обществе. Единственным способом не допустить появления тирании является правление не человека, а закона. В итоге, пытаясь предотвратить установление несправедливого порядка, сообщество приходит к формированию институтов, в которых заложены идеалы справедливого политического устройства, которое, в конечном счете, сводится к самоуправлению свободных граждан. Существенный вклад в анализ понятия справедливости внес английский философ Дэвид Юм в своей работе «Исследования о принципах морали». Юм трактует справедливость с позиции утилитаризма. Свои рассуждения он начинает с утверждения о том, что полезность для общества является единственным источником справедливости, и что все достоинства справедливости так или иначе к этой полезности должны сводиться.252 Никакие метафизические и прочие трансцендентные обоснования справедливости в таком случае не имеют значения. Но признанием одного лишь утилитарного характера справедливости Юм не ограничивается: говоря о том, что справедливость имеет смысл только тогда, когда она полезна обществу, мы должны понимать и то, что она может быть полезна обществу далеко не всегда. А поэтому условия, в которых справедливость будет работать, также весьма ограничены. В доказательство своей позиции Юм предлагает рассмотреть несколько крайних состояний общества и оценить роль справедливости в каждом из них. Первое состояние – это состояние полного изобилия, при котором каждый обладает стольким количеством благ, скольким желает. В этом случае сама идея распределения была бы излишней, а значит и принципы справедливости, призванные это распределение регулировать, оказались бы так же бесполезны. Ключевой характеристикой такого общества изобилия является отсутствие любой несправедливости, а значит, и справедливости там тоже быть не может. Второй случай, когда сама идея справедливости отсутствует вследствие своей полной бесполезности, – это общество, в котором блага ограничены, но люди при этом характеризуются полным «благодушием», то есть отсутствием притязаний на чужое имущество и полной уверенностью в точно такой же доброжелательности всех остальных людей. То есть, взаимоотношения, способные выступать в роли предмета регулирования концепции справедливости, также отсутствуют. Третий случай бесполезности справедливости – это общество, находящееся на грани гибели от чрезвычайной нужды. В этом случае гражданские законы, понятия о долге, морали и справедливом распределении противоречат установке на выживание и вследствие этого отвергаются. Поступки людей в таком состоянии мотивировались бы «жадностью и злобой», которые даже если бы и имели обоснованное происхождение, все равно делали бы идею справедливости невозможной.253 Таким образом, справедливость может существовать только там, где в ней есть потребность, которая, в свою очередь обуславливается несправедливостью, проистекающей из несовершенства человеческой природы. Другими словами, представление о справедливости может сформироваться только в реально существующем обществе, где необходимы как сдерживающее начало, ограничивающее потенциальную жестокость людей, так и стремление к усовершенствованию социальных взаимодействий с целью преумножения блага (как социального, так и индивидуального). Поскольку справедливость регулирует вопросы обмена и распределения ограниченных благ, не допуская при этом возникновения вражды между людьми, она признается Юмом полезной и необходимой для существующего общества. Регулирование это должно носить правовой характер и не зависеть от индивидуальной воли тех или иных лиц. Вообще, формула справедливости, по Юму, такова: «интересы общества требуют, чтобы договоры выполнялись, и нет более существенного пункта как естественной, так и гражданской справедливости».254 В этой формуле фиксируется как утилитарный («интересы общества требуют»), так и правовой («чтобы договоры выполнялись») смысл концепта справедливости. Пример негативной интерпретации концепта справедливости можно найти в работе Иеремии Бентама «Ведение в основания нравственности и законодательства». По его мнению, любые доктрины морального характера, предназначенные для различения плохого и хорошего, на самом деле строятся на основаниях симпатии и антипатии, где симпатия будет вести к навешиванию ярлыка «хорошего», а антипатия – «плохого». При этом соображения симпатии и антипатии никогда не заявлены открыто, а с помощью различных формул возводятся в ранг всеобщего правила, и одним из таких правил Бентам называет «вечное и неизменное правило справедливости».255 Однако на самом деле за этим правилом всегда будут скрываться лишь частные мнения. По сути, Бентам указывает на то, что использование понятия справедливости, особенно когда под ним подразумевается тот или иной общий принцип, вводит нас в заблуждение относительно того, насколько этот принцип в действительности является общим либо частным. Вместо всех этих принципов Бентам предлагает использовать принцип полезности, который был наиболее честным и эффективным, в силу того, что «полезность яснее, так как она более положительно относится к страданию и удовольствию».256 Далее Бентам рассматривает соотношение политики и морали – с точки зрения принципов, которыми руководствуется та и другая. Он ссылается на распространенное мнение о том, что в основе политики лежит принцип пользы, а в основе морали – принцип справедливости; но при ближайшем рассмотрении такое разделение оказывается «смутным».257 По Бентаму, все различие между политикой и моралью состоит лишь в их объекте: так, политика руководит действиями правительств, а мораль – действиями отдельных лиц. При этом цель и политики, и морали одна и та же, и заключается она в достижении счастья. Поэтому если принцип пользы работает в отношении больших сообществ, то он будет работать и в отношении каждого отдельного человека. Помимо этого, Бентам характеризует справедливость как некий фантом, как «воображаемую личность, придуманную для удобства речи».258 Причем назначение этого фантома состоит в том, чтобы скрыть обман, за которым стоит требование благосклонности, а благосклонность в конечном счете все равно будет сводиться к полезности для того или иного субъекта. По сути, речь здесь идет о сугубо идеологической функции концепта справедливости, задача которого состоит в легитимации определенных политических требований либо действий. Значительный вклад в разработку концепта справедливости внес И. Кант. Интерпретация справедливости у Канта носит двоякий характер. Во-первых, Кант рассматривает понятия «справедливого» и «несправедливого» в рамках общей системы законов, как юридических, так и нравственных. В этом случае он называет справедливым всё то, что является «правым по внешним законам».259 При этом само содержание и происхождение этих законов не имеет существенного значения. В свою очередь, внешние законы – это все те, которые были установлены в обществе путем процедуры законодательства, и они обязательны для исполнения. Внешние законы делятся на естественные и положительные; естественные законы – это те, обязательность которых может быть осознана и без их юридического закрепления; в свою очередь, положительные законы – это те, для которых юридическое закрепление обязательно. Кант уделяет немалое внимание тому, как обязательность исполнения закона переходит в категорию долга. Другими словами, справедливость как следование внешним законам должна стать внутренней установкой индивида. Связующим звеном между законодательством и долгом выступает максима, или «правило действующего лица, которое оно по субъективным соображениям делает для самого себя принципом».260 Однако смешение объективности и субъективности в практическом законодательстве и законоприменении может порождать двусмысленность, и эту двусмысленность Кант прямо увязывает с понятием справедливости. Справедливость в этом случае он рассматривает как «право без принуждения»261 – то есть, как такую норму, которая осознается человеком как обязательная и законная, но не имеющая при этом законодательно закрепленного статуса. Другими словами, зачастую строгое и буквальное исполнение законов может противоречить пониманию людьми принципов, которые в основание этих законов положены. Это связано с тем, что люди обычно интерпретируют справедливость и как моральное, и как юридическое требование. В действительности же юридическая практика не всегда может этому требованию отвечать; или же, как говорит Кант, «строжайшее право – это величайшая несправедливость (summum ius summa iniuria)».262 Причем это противоречие Кант считает в правовом плане неразрешимым, полагая, что единственный суд, который может в полной мере руководствоваться требованиями справедливости – это суд совести. Таким образом, в реальной практике справедливость есть далеко не формальное понятие, и с его реализацией могут возникать определенные трудности. Второй аспект, в котором Кант рассматривает справедливость – это понятие общественной справедливости, и его он напрямую увязывает с понятием правового состояния. Более того, общественная справедливость выступает в качестве формального принципа, который делает это правовое состояние возможным. Такая справедливость подразумевает волю, устанавливающую всеобщие законы (то есть, некое общественное действие), а также создает условия, при которых каждый человек может пользоваться своим правом. Другими словами, речь идет об общественном закреплении и реализации системы прав, которыми каждый наделен индивидуально. Общественная справедливость всегда связана с правами владения и собственности, и в этом плане Кант разделяет её на три вида:263 • охранительная справедливость (определяет, какой образ действий внутренне прав по форме); • взаимоприобретающая справедливость (определяет внешнее соответствие правовым нормам); • распределяющая справедливость (определяет соответствие праву по сути). Распределяющую справедливость Кант считает ключевой для перехода общества к гражданскому состоянию; состояние же, в котором никаких норм распределительной справедливости не существует, он называет неправовым и уподобляет его естественному состоянию.264 Таким образом, переход от индивидуального понимания права и справедливости к общественному является необходимым условием для формирования правовой и политической системы. Необходимо отметить, что Кант рассматривает и третий аспект в понимании справедливости, который, однако, стоит обособленно с силу своей специфики; речь идет о понятии Божественной справедливости. Такая справедливость, по Канту, должна неизбежно носить карающий характер, что обусловлено особенностями субъектов, между которыми возникают отношения справедливости. Поскольку эти субъекты (человек и Бог) можно представить только как исключительно неравные друг другу, то один из субъектов (Бог) всегда будет выступать в качестве вершителя справедливости, то есть, карать другого субъекта. Однако карающая справедливость осуществляется в том случае, когда одной из сторон (Богу) нанесен ущерб или оскорбление. Но саму природу и суть такого ущерба мы помыслить не можем, поскольку она трансцендентна и недоступна нашему пониманию. Поэтому принципы, по которым могла бы осуществляться Божественная справедливость, Кант называет «запредельными»265 и выходящими за границы практического разума – а значит, и за границы моральной философии вообще. Впрочем, Кант здесь лишь следует традиции секуляризации справедливости, заложенной ещё Платоном. Функции, виды и парадигмальные модели справедливости В современной дитературе анализ концепта справедливости часто связан с системным рассмотрением его разнообразных функций266. В этом плане можно выделить следующие функции справедливости: • социально-контрольная (стабилизационная), заключающаяся в обосновании и упрочении определенного социального порядка, в той или иной мере отвечающего принципам солидарности и сотрудничества граждан; • нормативная, предполагающая, что основные принципы справедливости кодифицируются в качестве обязательных норм во всех обществах, в которых распределение ресурсов происходит за пределами семьи267; • оценочная, связанная с ролью справедливости как важнейшего критерия для оценки социальной ситуации со стороны разделяющих общие принципы справедливости людей; • интегрирующая, предполагающая, что нормы справедливости представляют собой необходимы для социальных групп фактор, позволяющий индивиду отождествлять себя с социальной группой, не испытывая страха перед негативными последствиями такой идентификации для его личности. Помимо выделения ключевых функций, важной частью концептуального анализа справедливости является выделение различных её видов, типов и вариантов. Наиболее распространенным является деление справедливости на следующие виды: содержательная (субстанциональная), формальная и процедурная справедливость268. Содержательная справедливость представляет собой принципиальную концепцию организации всех многочисленных социальных институтов. Данный вид справедливости подразумевает формулирование ряда требований и принципов, направленных на достижение конкретной цели, обозначаемой как высшая справедливость. Движение к этой цели также должно регулироваться требованиями содержательной справедливости, причем в ходе этого движения может ставиться вопрос о сохранении либо ликвидации тех или иных институтов общества во имя этой высшей справедливости. Формальная справедливость не связана со смысловым содержанием институтов, она лишь требует последовательности и постоянства в применении любых провозглашенных принципов и норм. Требование последовательности предписывает к одинаковому относиться одинаково, но суть этого отношения остается за рамками формальной справедливости, что ставит этот вид справедливости в определенное противоречие с предыдущим, но делает его достижение намного более реальным. Процедурная справедливость представляет собой совокупность правил, призванных обеспечить справедливость результата того или иного действия или деятельности независимо от всех прочих обстоятельств. Как мы видим, данный вид справедливости определенным образом связан как с самой процедурой деятельности, так и с её результатом, что ставит его в зависимость от критериев, предъявляемых к этому результату. Помимо выделения видов справедливости широко распространено выделение нескольких парадигм справедливости. Выделяются воздающая, меновая и распределительная269 парадигмы справедливости, которые охватывают различные варианты ценностных идеалов справедливости, связанных с представлениями о должном. Воздающая парадигма предполагает, что справедливость заключается не в сравнении и сопоставлении каждого с каждым, а в сравнении каждого с некоторым объективным стандартом (идеалом), что подразумевает оценку каждого человека по его собственному достоинству. Другими словами, эта парадигма требует воздавать человеку то, что он объективно заслуживает. Это подразумевает наличие в обществе стандарта достойной человеческой личности, служащей мерой всех остальных людей. Кроме того, в более широком смысле такая справедливость требует признания права на уважение и достоинство всех составляющих общество групп, в том числе и маргинальных. Меновая парадигма справедливости предусматривает свободный взаимовыгодный обмен в качестве универсального средства достижения общественной справедливости. В данном случае речь уже идет о циркуляции в обществе определенных благ и притязаниях индивидов и групп на эти блага. Критерием справедливости будет в таком случае выступать добровольная и взаимная выгода, получаемая всеми участниками обмена. Этот критерий носит очевидный субъективный характер, а его соблюдение приводит к определенным политическим последствиям. Во-первых, меновая парадигма не требует, а точнее, отрицает необходимость установления беспристрастных норм либо государственного вмешательства в процессы обмена благами. Во-вторых, отсутствие объективных критериев предполагает согласование позиций участников обмена, что влечет за собой выработку механизмов и процедур, лежащих в основе гражданского общества. Наиболее распространенной и востребованной в современном дискурсе справедливости является распределительная (дистрибутивная) парадигма, увязывающая справедливость со схемой распределения тех или иных социальных благ между участниками социальной деятельности, или (в более общем понимании) – между всеми членами общества. Именно дистрибутивная парадигма наиболее полно отражает социальную сторону справедливости, позволяет говорить о социальной справедливости как об отдельной, обладающей своими особенностями категории. Более того, концептуальная разработка всей социальной теории справедливости оказалась привязана к прояснению различных дистрибутивных парадигм и с поиском рациональных оснований, которые позволили бы предпочесть какую-либо из них270. Социальная справедливость в этом случае ставится в зависимость от выбора той или иной модели распределения и перераспределения благ. Либертаристская модель увязывает справедливость с правомочным обладанием собственностью и использованием всех вытекающих из этого социальных преимуществ. Ключевым положением данной модели является отказ от применения централизованным административным аппаратом каких-либо схематизированных образцов справедливого распределения ресурсов. Эта концепция перекликается с меновой парадигмой справедливости, но все же предполагает значительное перераспределение собственности, поскольку сохранение чистоты правомочий требует постоянного исправления насильственных и совершенных обманным путем сделок, что может быть осуществлено только путем применения политической власти и государственного вмешательства. Теория справедливости Джона Ролза Современные политико-теоретические дискуссии по вопросам политической и социальной справедливости начались в 1971 году – с момента выхода в свет книги Джона Ролза «Теория справедливости». Безусловно, это было вызвано не одномоментным интересом к книге, а давно зарождавшейся потребностью политической теории в серьезной модернизации, поскольку господствовавший в то время утилитаризм находился в кризисном состоянии. Существовали и политико-идеологические предпосылки: кейнсианская идея «государства всеобщего благоденствия» утратила эффективность, и либерализм (как идеология и политический курс) требовал нового теоретического обоснования. Поэтому появление «Теории справедливости» Ролза стало началом важнейшего этапа развития современной политической теории – это отмечают все, включая тех, кто согласен с Ролзом частично или не согласен вообще; и даже те, кто отрицает какую-либо научную и политическую значимость его теории – не могут просто проигнорировать её. Важно одно: именно либеральная концепция справедливости, предложенная Ролзом, стала предметом многочисленных дискуссий, формирующих современную политическую теорию, а также внесла немалый вклад в развитие либеральной идеологии, сняв на время вопросы о надвигающейся смерти либерализма. Главный постулат Ролза таков: «Справедливость – это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина – первая добродетель систем мысли»271. Доказательство этого постулата двояко: с одной стороны, Ролз ссылается на «наше интуитивное убеждение в первичности справедливости», а с другой стороны, говорит о таких существенных факторах жизни общества, как конфликт индивидуальных и групповых интересов и связанная с ним необходимость распределения различных благ, которая неизбежно приводит нас к вопросу о справедливом общественном устройстве272. Уже в этом первом рассуждении видна важная методологическая особенность теории Ролза, выражающаяся в его одновременной частичной приверженности как интуитивизму, так и утилитаризму – при том, что его нельзя безусловно отнести исключительно к одному из этих направлений политической теории. Интуитивизм Ролза связан, в первую очередь, с морально-этической частью его теории, содержащей положение и принципы, применение и воплощение которых должно в конечном счете привести к интуитивно одобряемым суждениям. Конечной целью Ролза является описание устройства так называемого «хорошо упорядоченного» (well-ordered) общества. Суть такого общества раскрывается через два принципа справедливости, а именно: • в этом обществе каждый гражданин принимает определенные принципы справедливости и знает, что другие принимают те же самые принципы; • базисные социальные институты такого общества удовлетворяют этим принципам273. Общество не может считаться хорошо упорядоченным, если в нем не существует безусловного консенсуса по поводу концепции справедливости и если эта концепция не является системообразующей. Вслед за описанием принципов хорошо упорядоченного общества Ролз переходит непосредственно к формированию концепции справедливости, для чего ему необходимо определить её главный субъект. Таким субъектом для Ролза выступает базисная структура общества, понимаемая им как система основных социальных институтов. По мнению Ролза, именно такие институты регулируют распределение благ, а значит, и социальное положение индивидов. Он говорит о том, что «концепция социальной справедливости обеспечивает стандарт, посредством которого должны оцениваться распределительные аспекты базисной структуры общества».274 Становится понятно, что Ролз будет пытаться сформулировать ту или иную форму дистрибутивной теории справедливости – и это вполне оправдано, поскольку система распределения является одним из основных факторов, определяющих экономику, политику и социальную структуру общества. Базовым постулатом теории справедливости Роллза является формула «справедливость как честность» (justice as fairness). Понятие честность должно быть применено, по мнению Ролза, как к процедуре принятия предложенной им концепции, так и к распределению, которое это концепция будет регулировать. Концепция справедливости изначально строится Ролзом на рационалистической основании теории общественного договора Как бы Ролз ни хотел представить свою теорию в качестве универсальной, она всё равно остается вариантом либерального дискурса. Общие положения теории справедливости Ролза сводятся к следующим: • справедливость есть главная характеристика хорошо упорядоченного общества; • теория справедливости должна быть основана как на интуитивных суждениях людей, так и на их рациональных притязаниях; • концепция справедливости как честности предполагает не только честность самих принципов справедливости, но и честность процедуры их выведения, что может быть обеспечено только путем конструирования модели общественного договора между рациональными индивидами. Концепт справедливости в левом политическом дискурсе Борьба с несправедливостью и призывы к социальной справедливости уже давно ассоциируются с так называемым «левым» направлением в политической теории и идеологии. Идеологи и лидеры левых движений строят свои программы, исходя из обличения существующих порядков, неизменно сопровождающегося призывом эти порядки изменить, сделав их максимально справедливыми. Левая идеология по своей сути – протестная и мобилизационная, для неё главное – побуждение к преобразовательным действиям, причем, форма этих действий может быть как умеренной, конвенциональной, так и радикальной, включающей применение нелегитимных методов борьбы и вооруженного насилия. В стратегически-прагматическом плане вопрос состоит в том, каким образом должен быть выстроен политический дискурс, чтобы у людей возникло чувство несправедливости, чтобы психологически они оказались в состоянии возмущения существующими порядками, а также – политической риторикой, служащей для их дискурсивного прикрытия и оправдания. Важно понять, на каких идеях, понятиях и образах должен делать акцент политический идеолог, полемист и публицист, чтобы его дискурс смог «зацепить за живое», привлечь единомышленников и мобилизовать как можно большее число сторонников, способных данный дискурс публично распространять и отстаивать его право на практическую реализацию. Эффективный левый дискурс выстраивается именно как дискурс несправедливости, то есть, такой, в котором основное внимание уделено идейно-политической интерпретации и практическому описанию несправедливости окружающего мира, в то время как выстраивание справедливого идеала хоть и присутствует, но носит несколько «размытый» и схематичный характер. Левый дискурс взывает к массовым чувствам недовольства концентрации жизненных ресурсов в руках небольших правящих групп, позволяя самим массам широко интерпретировать (в том числе в ироническом ключе, к примеру, в духе ныне популярного Интернет-ресурса «Гражданин Поэт») амбивалентный концепт справедливости.ржания идеалов. Смещение акцента со справедливости на несправедливость содержалось еще у К.Маркса, который не только критиковал либеральный дискурс справедливости, но зачастую нелестно отзывался о справедливости как о ценности вообще. Подобный акцент на несправедливость характерен и для современного левого дискурса. Сегодня предметом пристального внимания левого дискурса выступает несправедливость мирового неолиберальныого капитализма, закрепляющего принцип неравенства разных стран и народов в доступе к ресурсам власти – природным, экономическим, производственным, информационным и др. Подобный анализ несправедливости современного капитализма представлен, к примеру, в работах И.Валлерстайна, рассматривающего капитализм как основу современной миро-системы. Главным свойством капитализма он называет «бесконечное накопление капитала».275 Несправедливость такого капитализма заключается в том, что порождаемая им система неизбежно оказывается неэгалитарной и поляризованной, причем, как в экономическом, так и в социальном аспектах. Более того, неравенство распространяется и на сферу культуры, порождая мультикультурализм и связанные с ним конфликты. По мнению Валлерстайна, мультикультурализм представляет собой проблему, которая никуда не исчезнет до тех пор, пока мы продолжаем жить в мире неравенства и несправедливости, а они, в свою очередь, будут существовать столько же, сколько будет существовать капиталистическая миро-система. Рисуя картину несправедливости и объясняя её причины, Валлерстайн, как это и присуще большинству левых теоретиков, не разрабатывает какой-либо конкретной концепции справедливости. Более того, он рисует перспективу прогресса и усугубления несправедливости капитализма, полагая, что перед нами открывается перспектива «худшего из миров».276 Тенденции такого «развития» несправедливости он видит в следующем: ◦ повсеместное разрушение сельского уклада жизни (дерурализация); ◦ рост социальных издержек, который обусловлен правом крупных предприятий экстернализировать свои производственные расходы; это приводит к тому, что мировое сообщество оказывается вынужденным оплачивать производственные расходы той или иной фирмы; ◦ тенденция к свертыванию демократии, поскольку народные требования социальной защиты стали обходиться правительствам слишком дорого, создавая ситуацию невыгодности демократии для этих правительств; ◦ крушение традиционных антисистемных движений (Валлерстайн называет их «старыми левыми»277); эта тенденция, по его мнению, не идет на пользу самому капитализму, поскольку лишает нас объективного взгляда на многие проблемы (то есть, оставшись без обличителей, несправедливость имеет шанс прогрессировать бесконечно далеко). Описываемое Валлерстайном «накопление» несправедливости, идущее вслед за накоплением капитала, рано или поздно, как он полагает, должно привести систему к распаду. Он предлагает отказаться от надежды, которую дает либерализм с его концепциями справедливости, а признать, что капитализм, в котором государства играли ключевую роль в обеспечении безграничного накопления каптала, не способен более функционировать. Валлерстайн описывает сложившуюся ситуацию как стадию системной бифуркации, при которой даже весьма незначительные разрозненные действия различных групп могут радикально изменить направление векторов развития и институциональные формы экономической и политической системы. Необходимо отметить, что многие предостережения Валлерстайна, сделанные им в конце 1990-х годов, оказались в конце первого десятилетия XXI века более чем реальными. Развернувшийся в 2008 году всемирный финансовый кризис способствовал оживлению левого дискурса несправедливости, превращая его в целом ряде стран Европы (Греция, Португалия) в дискурс протестной политической мобилизации. Одним из активных носителей нового левого дискурса справедливости-несправедливости выступает движение альтерглобализма, среди видных идеологов которого выделяется фигура Ноама Хомского. Олицетворением несправедливости для Хомского выступает «неолиберальный экономический порядок». В отличие от Валлерстайна, полагающего, что главной особенностью современного капитализма является решающая роль государств в накоплении капиталов производителями, Хомский видит проблему как раз в устранении государства из экономики, когда реальное управление экономическими процессами переходит в руки транснациональных корпораций. Устранение государства из экономики видится Хомскому прямым путём к несправедливости, поскольку правительства большинства развитых стран являются демократическими и, следовательно, лишь они в состоянии хоть как-то отстаивать интересы народа. Однако при неолиберальной экономике они этого шанса лишаются, и интересы народа не учитываются вообще.278 По мнению Хомского, стандартная экономическая история показывает нам, что вмешательство государства в экономику всегда играло центральную роль в экономическом развитии. Хомский выступает за государственное вмешательство потому, что если государство руководит процессом распределения благ и ресурсов, то у населения есть хоть какие-то институциональные механизмы, чтобы повлиять в этом вопросе на государство. Отстранение государства от экономического регулирования Хомский называет опасным экспериментом, причем главное правило подобного рода экспериментов состоит, по его мнению, в том, что «архитекторы реформ обычно преуспевают, а вот те, кто подвергается эксперименту, зачастую получают только синяки да шишки».279 Результатом такой несправедливости является «социализм для богатых», существующий в рамках системы глобального корпоративного меркантилизма. Помимо экономического аспекта несправедливости современной неолиберальной системы, Хомский указывает и на политические проявления этой несправедливости. Основная суть такой политической несправедливости выражается в формуле «согласия без согласия», которая является извращением первоначально демократического принципа «согласия управляемых». По словам Хомского, даже в своем изначальном смысле «согласие управляемых» не является не вполне удовлетворительной идеей, будучи одновременно и слишком сильной, и слишком слабой280, а в современных условиях она вообще переросла в один из основных источников несправедливости. «Согласие без согласия» есть главный принцип манипулятивного политического дискурса. Основная его цель – закрепить существующее неравенство: «Проблема власть имущих заключается в том, что им трудно внушить народу доктрину, согласно которой богатые должны грабить бедных. Эта проблема пропаганды не решена до сих пор».281 В итоге власть получает шанс ускользнуть от выполнения общественного договора, используя различные приемы обмана. Таким образом, картину несправедливости Хомский рисует следующим образом. В социально-экономическом плане это общество с низкой зарплатой, медленным развитием, с высокими прибылями корпораций, с растущей поляризацией и социальной дезинтеграцией. В политическом плане несправедливость связана с «увяданием осмысленных демократических процессов», когда принятие ключевых решений передается в руки частных организаций и срастающихся с ними «квазиправительственных» структур.282 В отличие от Валлерстайна, Хомский не так пессимистичен в отношении перспектив борьбы с несправедливостью. Возможность успеха такой борьбы он связывает с «самостоятельными действиями трудящегося народа» и с «идеями и практической деятельностью свободолюбивых социалистов».283 Путь к избавлению от несправедливости он видит в установлении мировой солидарности, которая может быть достигнута в случае, если подавляющее большинство жителей осознает, что у них во многом одни и те же интересы, и что эти интересы могут быть реализованы в ходе совместной борьбы. Кроме того, Хомский выдвигает идею «теста на легитимность», который должны пройти не только решения, принимаемые любыми организациями, но и сами эти организации – в результате чего те организации, которые будут признаны нелегитимными, должны быть заменены более свободными и справедливыми. Безусловно, указанные идеи Хомского – это скорее набор желаний, чем концепция справедливости, впрочем, перед ним и не стоит задача формулировки такой концепции. Для него скорее важно указать направление борьбы, показав, с чем и почему надо бороться. Более того, периодически в разных странах разгораются очаги подобной борьбы, проходящей как раз под лозунгами устранения глобальной мировой несправедливости: как правило, центром этой борьбы является Латинская Америка, где левй дискурс справедливости получил широкое распространение. Одним из первых движений, знаменем которого стал левый протест против несправедливости неолиберальной глобальной политики, было движение сапатистов в Мексике в 1994 году, прошедшее под лозунгом «Демократия! Свобода! Справедливость!». Идеологом сапатистов стал субкоманданте Маркос, которого вдохновляли революционные идеи команданте Че Гевары. Можно также утверждать, что нынешние левые лидера Латинской Америки – Уго Чавес и Эво Моралес в той или иной степени являются последователями Маркоса. В своей статье «Семь деталей мировой головоломки» Маркос пытается описать всю мировую экономическую и политическую систему, показав её несправедливость – и доказав тем самым необходимость борьбы с ней. Глобализацию в целом Маркос предлагает понимать как новую войну для захвата территорий, которую ведут между собой не государства, как это было ранее, а крупные финансовые центры. Всего он выделяет семь характерных черт современной глобальной системы. Первая черта (или, в терминологии самого Маркоса, деталь) заключается в «концентрации богатства и распространении бедности». Это означает максимально неравное и несправедливое распределение благ и ресурсов: богатства остаются в руках небольшой группы людей, в то время как бедность распространяется на все большие и большие группы. Маркос пытается показать, что монополизм корпораций невыгоден не только развивающимся, но даже и развитым странам – поскольку и их население теряет часть своих доходов. Это позволяет ему сделать вывод о том, что «несправедливость и неравенство уже стали отличительными чертами современного мира».284 Вторую деталь Маркос называет «глобализацией эксплуатации». В данном случае Маркос критикует безработицу и тяжелые условия труда миллионов трудящихся по всему миру, отмечая при этом, что нет никаких тенденций для улучшения этой ситуации. Рост эксплуатации он объясняет интенсификацией производства, нацеленной на увеличение производства и продажи товаров. Третья черта мировой системы состоит в непрерывной миграции большого количества людей. Эта миграция, носящая вынужденный характер, по словам Маркоса, становится кошмаром для самих людей, но является выгодной для правительств – поскольку наличие мигрантов используется для создания образа врага и «оправдания расистского абсурда».285 Четвертая деталь в «головоломке» Маркоса – это мировое финансовое объединение и глобализация коррупции и преступности. По его мнению, процессы глобализации неизбежно затронули и всевозможные преступные организации – в итоге мы получаем новые криминальные объединения, участвующие в захвате и реорганизации новых рынков. Кроме того, по словам Маркоса, сегодня организованная преступность пытается делать инвестиции и в легальный бизнес с целью создания новых капиталов для нелегальной деятельности – всё это только подкрепляет вывод о несправедливости и антинародном характере глобализации. Пятая деталь и пятая черта обозначена как «законное насилие незаконной власти», этой формулировкой Маркос обозначает репрессивную политику государств по отношению к своему населению, проводимую с целью установления контроля над обществом. Кроме того, здесь же имеются в виду и многочисленные локальные войны, устраиваемые для реализации частных и корпоративных интересов. Шестой деталью является кажущееся противоречие между самим по себе процессом глобализации и тем разделением и размежеванием, которое она несет миру. Маркос описывает это как мир, «переполненный осколками, изолированными один от другого»286 - в этом случае реальное взаимодействие стран и народов (а не корпораций) оказывается практически невозможным. И наконец, седьмая деталь – это «глухое неподчинение реальности», наличие вспыхивающих то тут, то там очагов сопротивления правящим силам. Безусловно, к такому сопротивлению Маркос относит и свою «Сапатистскую армию национального освобождения». Призывом, завершающим рассуждения о семи слагаемых мировой несправедливости, является призыв «создать новый мир, в котором будет место для многих миров, место для всех миров»287. Анализ рассмотренных левых взглядов позволяет сделать ряд выводов, касающихся способов интерпретации концепта справедливости/несправедливости в левом политическом дискурсе. Во-первых, для левых политических представлений характерно существенное смещение акцента со справедливости на несправедливость, что объясняется необходимостью привлечения и мобилизации сторонников на базе протестных настроений. Во-вторых, в левом политическом дискурсе не содержится глубоко фундированной концепции справедливости, которая детально бы описывала некий образ будущего. Справедливость присутствует здесь лишь имплицитно. Вместо этого, речь скорее может идти о наличии в левом дискурсе развернутой концепции несправедливости. В-третьих, интерпретация концепта несправедливости в левом дискурсе, как правило, осуществляется через категории социальной жизни, связанные с уровнем доходов людей, с их местом в социальной системе, с распределением благ; в то время как интерпретация справедливости тяготеет к использованию более отвлеченных понятий – таких как честность, толерантность, лояльность, равенство возможностей и др. В-четвертых, для левого дискурса несправедливости характерно использование ярких образов нищеты («скитание с кошмаром за плечами», «грабёж богатыми бедных» и т.п.), направленных на заражение сильным эмоциональным зарядом протеста. Наконец, в-пятых, концепция несправедливости включает в себя идею неравенства, причем неравенства недопустимого, незаслуженного, неприемлемого, ущемляющее наше собственное достоинство. Возможно, именно в ущемлении чувства собственного достоинства (которым наделен каждый человек – правда, в разной степени) и кроется причина того, что борьба с несправедливостью всегда будет находить своих сторонников. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Как Платон и Аристотель трактовали справедливость? 2. В чем суть утилитаристской концепции справедливости? 3. Как понятие справедливости связано с концептом категорического императива в философии И.Канта? 4. Каково содержание воздающей и меновой парадигм справедливости. 5. Какие элементы несправедливости усматривают современные «левые» в неолиберальном проекте мироустройства? Литература 1. Алексеева Т.А. Современные политические теории – М.: РОССПЭН, 2003. 2. Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая философия Дж. Роулса – М.: 1992. 3. Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция – М.: МОНФ, 2001. 4. Аристотель. Никомахова этика // Философы Греции – М.: «ЭКСМО-пресс», 1997. 5. Аристотель. Политика // Древнегреческая философия. От Платона до Аристотеля: Сочинения. – Харьков: Фолио, М.: Издательство АСТ, 1999. С. 441-699. 6. Бейнс К. Либерализм Роулса и коммунитаристская критика // Историко-философский ежегодник. 1994. – М., 1995. С.89-108. 7. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства – М., 1999. 8. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века – М.: Логос, 2003. 9. Дворкин Р. Справедливость и права // Отечественные записки – 2003 – №2. С.128-137. 10. Динелло Н. Глобализация и справедливость // ПОЛИС – 2003 – №3. С. 180-184. 11. Кант И. Метафизика нравов – М.: Мир книги, 2007. Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России – Великий Новгород, НовГУ, 2004. Кимлика, У. Современная политическая философия: введение /пер. с англ. С. Моисеева. – М.: Изд. Дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. Маркос. Другая революция: сапатисты против нового мирового порядка – М.: Гилея, 2002. Ролз Джон. Теория справедливости: Пер. с пнгл. / Науч. Ред. и предисл. В.В. Целищева. Изд. 2-е. – М.: Издательство ЛКИ, 2010. Хомский Н. Прибыль на людях – М.: Праксис, 2002. Лекция 7. Тема: «Концепт политического насилия» Вопросы Основные подходы к определению понятия насилия Экономическое, политическое и духовное насилие. Классификации видов и форм насилия Террор и терроризм как формы манифестации политического насилия. Содержание Основные подходы к определению понятия насилия Сегодня можно выделить несколько принципиальных подходов к определению понятия насилия. А) Правовой подход. При данном подходе предельно конкретно определяются субъект насилия, формы законного и незаконного насилия, границы применения и средства его реализации); так складываются юридические воззрения на преступное насилие и законное, процедуры установления, квалификации тех или иных форм насилия и способов их применения. При всей привлекательности такого формально-прагматического подхода, кажущейся «простоте» и очевидности решения проблемы насилия — как раз в ключевых пунктах понимания исходных положений возникают наиболее непримиримые противоречия. Например, старая проблема отношения к смертной казни как законной, справедливой (соразмерной) формы насилия в ответ на насилие незаконное. Крайне сложной проблемой является выработка сколько-нибудь надежно подконтрольных обществу форм принудительного, насильственного ограничения прав и свобод граждан (вторжение в личную жизнь, подслушивание, использование полицейских агентов, работающих «под прикрытием» и т.п.). Не менее трудноразрешимые проблемы возникают в международноправовом отношении – правовая квалификация международного насилия (агрессия, интервенция, шпионаж, партизанство, «этнические чистки», геноцид, преступления против человечества и человечности и т.п.). Б) Философско-антропологический подход. В русле данного подхода рассматривает феномен насилия академик А.А.Гусейнов. По его мнению, в широком смысле слова под насилием следует понимать подавление человека во всех его разновидностях и формах - не только прямое, но и косвенное, не только физическое, но и экономическое, и политическое, и психологическое, и всякое иное. При этом подавлением считается любое ограничение условий личностного развития, причина которого заключена в других людях или общественных институтах. В узком смысле насилие обычно сводится к физическому и экономическому ущербу, который люди наносят друг другу, и оно понимается как телесные повреждения, убийства, ограбления, поджоги и т.п. Гусейнов считает, что трудности, связанные с определением насилия, получают разрешение, если поместить его в пространство свободной воли и рассматривать как одну из разновидностей властно-волевых отношений между людьми. Насилие есть один из способов, обеспечивающих господство, власть человека над человеком. Основания, в силу которых одна воля господствует, властвует над другой, подменяет ее, принимает за нее решения, могут быть разными: а) некое реальное превосходство в состоянии воли - типичный случай: патерналистская власть, власть отца; б) предварительный взаимный договор - типичный случай: власть закона и законных правителей; в) насилие - типичный случай: власть оккупанта, завоевателя, насильника. Насилие - не вообще принуждение, не вообще ущерб жизни и собственности, а такое принуждение и такой ущерб, которые осуществляются вопреки воле того или тех, против кого они направлены. В понятии насилия существенно важными являются два момента: а) то, что одна воля пресекает другую волю или подчиняет ее себе; б) то, что это осуществляется путем внешне ограничивающего воздействия, физического принуждения. В отечественной философской литературе сложилось довольно прочное представление о том, что понятие насилия имеет достаточно конкретное и строгое содержание. Различные авторы в прошлом и ныне особо подчеркивают, что его нельзя отождествлять с любой формой принуждения. Насилие надо понимать как определенную форму общественного отношения, а потому следует отличать, во-первых, от инстинктивно-природных свойств человека. Дело в том, что природно-биологические проявления активности человека, как живого организма в противоборстве с другими живыми существами, не является в строгом смысле насилием. Как общественное отношение, оно подразумевает субъект-объектный характер и здесь принципиальную роль играет момент навязывания субъектом своей воли объекту, также обладающему субъективной волей. Хищник и жертва, при внешней похожести их взаимодействия, в природе не связаны такими отношениями. В противном случае придется отождествить любое стихийное бедствие (пожар, наводнение, землетрясение, шторм и т.п.) с проявлением насилия. Но еще более важно, что принуждение, навязывание воли в общественном отношении производится с помощью социальных институтов: традиций, обычаев, организаций. Насилие в крайней форме непоправимого ущерба (гибели человека), например, производит не вещь как таковая (топор, веревка или пуля палача, преступника), но человек, как субъект определенного отношения. А потому люди и судят за насилие не вещи, а людей, конкретного человека. Некоторые авторы предлагают также отличать насилие от других форм принуждения в обществе, в частности, патерналистского и правового. Еще более сложный характер имеет проблема так называемого «ненасилия», идеи и практика которого стали широко известны в ХХ веке. Социально-политическая мысль в попытке обоснования этого явления столкнулась с весьма значительными трудностями. Известно, сколь остро идет спор между сторонниками «справедливого» насилия, т.е. «сопротивления злу силой» и сторонниками «ненасилия». Последние указывают, что само существование, человечества, по их мнению, доказывает, что именно ненасилие превалирует над насилием. Главный тезис их воззрений гласит: превалирование ненасилия - существенная основа жизни вообще. Особенность человеческой формы жизни состоит в том, что преодоление насилия становится сознательным усилием и целенаправленной деятельностью. В) Институциональный подход. Насилие исторически связано с государством. Общеизвестна точка зрения, что «государство есть организованная форма принуждения и насилия», государство есть инструмент, «машина подавления и насилия одного класса общества – другим». При всей спорности такого определения, оно указывает, что отношение государства к насилию характеризуется тремя основными признаками : а) государство монополизирует насилие, 6) государство институционализирует насилие, в) государство практикует ковсенные формы насилия. В государстве насилие институционализируется: право насилия оформляется законодательно. Соответствие каждого случая возможного применения насилия закону устанавливается в результате специальной процедуры, предполагающей объективное, всесторонне взвешенное расследование и обсуждение. Для чего? Для того, чтобы сколь возможно точно, определить основания насилия в рамках существующих, практикуемых отношений. Общественные институты, создаваемые для этого, как раз и призваны дать ответ: «вписываются» данные насильственные действия в контекст господствующих отношений или нет. Французский феодал при «старом режиме» имел широчайшие возможности совершать насильственные деяния, наносить часто непоправимый ущерб здоровью, имуществу и жизни подданных, считавшиеся вполне обоснованными. И, наоборот, перечить воле суверена вассал не мог. Кроме того, все специальные процедуры «регулирования» насилия в государстве (борьба с насильственными действиями противников и применение собственного насилия – идут рука об руку) подразумевают определение (установление предела) соразмерности насилия как реакции человека, групп, общества в целом на действия в отношении них. Это и установление всевозможных «прейскурантов» возмездия («око за око»), и установление «пределов необходимой обороны», указание границ ответственности за непреднамеренное насильственное действие (которое в этом случае как бы не является собственно насилием). Предполагается, что практикуемое государством насилие основывается на доводах разума и характеризуется беспристрастностью — разумеется, это вполне тощая абстракция, лишенная всякого конкретно-исторического содержания. А его-то вносят люди, живущие в обществе, построенном на тех или иных отношениях, которые предписывают индивидам и группам вполне определенные стандарты и схематизмы поведения. Вне этого контекста бессмысленно толковать о «благоразумии» государства. Конечно, нельзя не отметить, что государство за историю своего существования сделало существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия. Однако большинство исследователей сходятся во мнении, что каким бы легитимным, институционально оформленным государственное насилие не было, оно остается насилием. Монополия определенной организации (государства, партии, церкви, общины) на насилие неизбежно ведет к его избыточности. Такая характерная черта, как институциональность насилия в обществе придает ему анонимность и притупляет восприятие подлинной опасности, таящейся в этом. Косвенный характер насилия (угроза применения силы, манипулирование сознанием, скрытая эксплуатация и т.п.) расширяет сферу его применения. Делались попытки показать, что отношение к государственному насилию может быть существенно иным, если рассматривать его, как форму ограничения насилия, этап на пути преодоления насилия. Институционализация насилия включает его в пространство действий, легитимность которых совпадает с разумной обоснованностью и требует такого обоснования; вне этого была бы невозможна сама постановка вопроса о допустимости насилия. Косвенные, латентные формы насилия - свидетельство того, что оно в своей эффективности может быть заменено другими средствами. Государственное насилие - не просто ограничение насилия, а такое его ограничение, которое создает предпосылки для окончательного преодоления и перехода к принципиально ненасильственному общественному устройству. О чем бы сегодня мы не говорили, мы не можем отвлечься от того, что произошло 11 сентября в США и что за этим последовало. Может показаться, что эти события, как и в целом, демонстративный всплеск насилия, который, словно праздничный салют, сопровождает конец одного тысячелетия и начало другого, делает любые рассуждения о ненасилии маргинальными и в каком-то смысле даже смешными. Такое мнение глубоко ошибочно. Факт насилия, тем более его рост и неприкрытые формы обнаружения не могут служить аргументом против идеи ненасилия. Таким аргументом могло бы стать утверждение, что насилие способно разрешать конфликтные ситуации в современном мире, в том числе те из них, в которых расхождение сторон приобретает форму морального противостояния, поскольку линии, разделяющие добро и зло, прочерчены столь ясно, что не представляет большого труда привести вектор насилия в соответствии с вектором добра. Разработка концепта насилия предполагает выделение следующих его разновидностей: насилие физическое, насилие экономическое, насилие политическое и насилие ментальное (духовное, моральное, идеологическое, информационное). Физическое насилие Традиционно, как только речь заходит о разнообразных проблемах насилия в обществе, внимание исследовательской мысли обращалось к непосредственному физическому насилию. Понятно, что это связано с тем, что физическое насилие имеет наиболее очевидный и непосредственный характер, чего не скажешь о других его проявлениях288. Во-вторых, к нему апеллируют в попытках найти некую общую базу разнообразных форм насилия в обществе, так называемое «зло»: К. Лоренц, как известно, так и поступает289. Наконец, в-третьих, насилие в обществе как форма социальности, т.е. специфически социальное явление — представляет наибольшую трудность для понимания в противостоянии различным формам натурализма и психологизма, ползучего эмпиризма. Жестокие проявления физического насилия — в общественной жизни, в семье, в межличностных отношениях: драки, избиения, жестокое обращение с людьми и животными, членами семьи, заключенными, явления садизма и мазохизма, пытки в местах лишения свободы, убийства и причинения тяжкого ущерба физическому и психическому здоровью, — составляют весьма и весьма важный комплекс проблем, подлежащих социальному290, психологическому291, юридическому292, политическому и педагогическому управлению (предотвращению, профилактике и резкому ограничению вплоть до искоренения). Инстинктивным основаниям физического насилия посвящало свое исследовательское внимание немалое число авторов на протяжении всей сознательной истории человечества. Ограничиваясь только представлениями нового времени и современности, следует отметить, разумеется, психоанализ (З. Фрейд), биоэтику (К. Лоренц), воззрения которых оказали мощное воздействие. В качестве известного резюме, суммирующего результаты данного спора, можно привести позицию еще одного отечественного автора, Красикова. Общеэволюционный смысл внутривидовой агрессии, отмечает он, заключается в том, что она – один из путей повышения успешности репродукции в условиях окружающей среды с ограниченными ресурсами. Она рассеивает представителей вида на широком пространстве, обеспечивая тем самым максимальную утилизацию имеющихся пищевых ресурсов. Агрессия оптимизирует половой отбор, организует управленческо-властные структуры, иерархии в биологических сообществах. Биологические смыслы присутствуют и в человеческой агрессивности, однако здесь они приобретают иные формы выражения: отделяются от биологического функционирования, включаются в качестве подчиненного элемента в особый "человеческий мир" символов и смыслов. Качество человеческой агрессивности возникает в контексте символического мира сознания. Это в большинстве случаев игнорируется современной психологией, где исследуются в основном реактивные, ситуативные, импульсивные агрессии и сама исследовательская практика основана на однократности – извлечении людей из жизненного контекста и помещения в искусственный. Человеческая жизнь и качества, ей присущие, в том числе и агрессия, создаются в долговременном, сохраняющемся контексте, в экзистенциальных последовательностях. Человеческая агрессивность – поведенческие линии, направляемые предрассудками, собственным опытом обиды, неприязни, сознанием мести, желаниями значительности, стремлениями к свободе и т.п. Эти смысловые последовательности и организуют человеческую агрессивность. Разумеется, остаются и формы прежней, биологической агрессивности, которую и исследуют в большинстве случаев психологи, однако на первый план выходит новая, собственно человеческая агрессивность. Ее основные качества состоят в следующем. Во-первых, она долговременна, направлена и последовательна. Агрессия становится "политикой", функцией отдельных индивидов и групп. Во-вторых, агрессия у человека предстает как структура сознания, идеальная модель, предваряющая и оправдывающая в воображении (планировании) реальное действие. В-третьих, появляется чисто человеческая форма агрессивности – "превентивность", проистекающая из развития опережающего отражения, возрастания когнитивной обеспеченности агрессии. В-четвертых, агрессия у человека рационализируется, что проявляется в калькуляции планов и возможной их "цены" (месть, предвидимый ущерб). В-пятых, человеческая агрессия имеет гораздо более обширную гамму выразительных средств, в ней много косвенных, опосредованных форм, систем прикрытия и обмана. Наконец, в-шестых, человеческая агрессивность способна к инверсии – именно в силу ее долговременности, рациональности и осмысленности. В этом - возможности ее умиротворения, трансформации. Человеческая агрессивность – осознаваемое в той или иной степени причинение ущерба другому живому существу, имеющее широкую гамму выразительных средств. Это непрерывное активное перераспределение жизненного пространства, ресурсов, интенсивности и зон жизненного внимания в условиях их имманентного дефицита. Общая формальная структура человеческой агрессивности выглядит следующим образом. Используя критерии "носителей" и "целей", можно выделить макроуровень (субъекты - группы) и микроуровень (субъекты – индивиды) агрессивности. На макроуровне осуществляются основные социальные конфигурирования собственности и власти в виде "диктата" и "протестной активности". Диктат – порядок принуждения под угрозой насилия, агрессии. Его цель – достижение приоритетности и поддержание этого выгодного для кого-то порядка распределения жизненных ресурсов или эксплуатация. Протестная активность – также форма агрессии, где "протест" – идеологическая форма прикрытия, дополнительный моральный ресурс борьбы за новое перераспределение. На микроуровне, в межиндивидуальном социальном пространстве идет та же борьба за перераспределение, происходит микроконфигурирование социальной среды в виде успешного самоутверждения некоторых (напористость, подавление, причинение морально-психологического ущерба, захват капитала значимости и влияния) и подчиненность, возмущение обиженного большинства. Экономическое насилие или эксплуатация, неэквивалентный обмен. Социалистическая и коммунистическая экономическая литература много внимания уделяла и уделяет такому подходу. Огромное воздействие оказали воззрения П.Прудона, К.Маркса, В.Ленина. Однако после крушения советской системы и распада СССР в общественном мнении господствующие элиты прежних социалистических стран постарались сделать вид, что проблема эта теперь сдана «в архив», исчерпана. Но дело, увы, не так просто: Н. Хомский, например, своим научным авторитетом привлекает внимание к этому кругу вопросов, приводя аргументы, которые не могут быть просто отброшены и проигнорированы293. Экономическое несправедливое неравенство всегда тесно связано с властным принуждением, поэтому-то и правомерно говорить об экономическом насилии (монопольные цены, неравноправное положение собственника средств производства и собственника рабочей силы и т.п.). И неважно – идет ли речь о «слепой (невидимой) руке рынка» или о вполне грабительском отношении транснациональных корпораций, или о продажности коррумпированных компрадорских элит, готовых распродать будущее своей страны, ее богатство. Сегодня отнюдь не случайно растущее значение приобретает международный показатель (индекс) экономической свободы, присваиваемый каждой стране. Людям отнюдь не безразличны: каков налоговый пресс, ценовые паритеты, возможности граждан владеть, распоряжаться и пользоваться всеми материальными благами. В то же время, нельзя не видеть всемерного стремления тех или иных господствующих социальных групп девальвировать проблему экономического насилия путем всецелого оправдания навязанного обществу прямого или косвенного, явного или скрытого ограбления. Совсем не случайно, что в российском (да и не только) обществе за все двадцать лет «дикого рыночного капитализма» так и не сложилось представления о легитимности нажитых капиталов, миллиардных состояний, когда на долю 10% населения приходится более 90% национального богатства (а по некоторым оценкам речь идет о двух десятках семей!). А до тех пор будет сохраняться принципиальная возможность национализации и экспроприации капиталов, на которую (пусть частично) государственно-политическая власть может решиться под давлением массовых настроений. Вопрос с особенной остротой рассматривается в отношении природных богатств и присвоения так называемой «природной ренты». Аналогичным образом вопрос неизбежно приобретет остроту международной проблемы в отношениях так называемого «золотого миллиарда» и остального человечества по поводу распоряжения природными богатствами. Политическое насилие В современной литературе можно встретить разнообразные способы классификации политического насилия. Так, например, насилие в политике делится на агрессивное и оборонительное, преднамеренное и непреднамеренное, прямое и структурное294 Отдельно выделяют культурное насилие295. Проводится различие между государственным насилием и насилием масс296. Основаниями для классификации политического насилия выступают такие параметры как средства, цели и результаты297, отношение субъектов к государственной власти, степень их организованности, количество участников, стратегии, масштаб, количество жертв, последствия и др.298. Опираясь на исследование политического насилия, проведенное российским автором Кузиной С.И.299, можно провести классификацию разновидностей политического насилия по следующим основаниям: 1. По территориальному признаку и масштабам применения политического насилия: а) внутригосударственное; б) международное. 2. По направлению вектора применения политического насилия: а) прямое; б) ответное (протестное); в) горизонтальное; г) вертикальное. 3. По сферам жизнедеятельности государства политическое насилие может проявляться как: а) экономическое; б) информационное; в) правовое; г) идеологическое; д) культурное. 4. По степени латентности: насилие явное или скрытое. 5. по отношению к государственной власти: государственное, негосударственное; 6. по массовости субъекта насилия: индивидуальное и коллективное; 7. по способам воздействия субъекта на объект: физическое, символическое (структурированное, системное), психологическое и моральное. 8. По социальной характеристике насильственных действий: а) социально-классовые; б) этнические; в) религиозные; г) идеологические; д) расовые; 9. По социальным целям политического насилия: а) реформистское; б) радикальное (революционное и контрреволюционное); в) консервативное. 10. По применяемым средствам: вооруженное, невооруженным. 11. По степени организованности: стихийное (спонтанное), организованное. Политическое насилие, поскольку оно встроено в политическую систему общества, приобретает характер институционального насилия и рассматривается как структурное. Проблематика институционального, узаконенного насилия получила свое развитие в творчестве Н.Маккиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка. Теория общественного договора видит в узаконенном насилии государства способ предотвращения сползания общества в хаос и анархию. Политэкономия А.Смита объясняет политическое насилие борьбой экономических интересов. М.Вебер считал, что смена политического строя не отменяет основной организационной функции государства, выполняемой с помощью легитимного насилия. На основе институционального подхода можно дать следующее определение понятия политического насилия: политическое насилие – это способ структурных преобразований общественных отношений, в ходе которых одни политические субъекты с помощью определенных средств принуждения, подавления и манипулирования подчиняют себе капиталы, ресурсы, волю и сознание других политических субъектов. Знвчительный вклад в разработку концепта насилия внесла политическая философия марксизма. Именно в марксизме складывается представление о всемирно-исторической роли насилия («повивальная бабка истории», политическое господство эксплуататорских классов, как систематически организованное насилие над угнетенными, войнах как продолжении политики средствами вооруженного насилия, и др.). Большевизм, российская версия марксизма, как известно, усугубил эти воззрения, придав им черты односторонности – возведя политическое насилие революционного класса - пролетариата в ранг существенного орудия социального преобразования (учение о диктатуре пролетариата). В этом проявилась давняя традиция народнического социализма, о верности которой не раз говорил В.И.Ленин. Социалистическая мысль весьма многообразно толковала политическое насилие, его роль в обществе и отношение к нему политических партий и особенно — его роль в создании социалистического общества. Понимание насилия и оценка роли его в социальном преобразовании общества раскололи социалистическую идеологию и движение на множество течений: реформистское, социал-демократическое (которое считало классовую борьбу сплошным насилием и потому отказывалось от нее в пользу реформ и соглашений), революционное или коммунистическое. Кроме этих главенствующих направлений были различные промежуточные формы, в том числе – так называемого «непролетарского» (крестьянского или мелкобуржуазного) социализма. Одним из таких теоретиков и политиков был Жорж Сорель, немало внимания уделившей проблеме насилия. Идея насилия у Сореля тесно сопряжена с двумя основополагающими концепциями: с идеей «пролетариата» (монополиста этого насилия) и идеей «всеобщей стачки», которая является основным оружием революции. В свою очередь, теснейшая связь существует и между "всеобщей стачкой" и насилием. Всеобщая стачка - это уникальное в нынешних исторических условиях и наиважнейшее проявление насилия со стороны пролетариата. По Сорелю, это самое настоящее "боевое действие", во всем подобное настоящей войне; отсюда общность характеристик. Сравнивая стачку с классическим ведением боевых действий, Сорель подчеркивает, что, как и в случае нормальной войны, в ней отсутствуют ненависть и мстительность. Сорель пишет: "На нормальной войне побежденных не убивают". Однако физическое насилие не обязательно сопутствует стачке. Это насилие есть в первую очередь "демонстрация военной мощи" пролетариата. Кроме того, насилие — это идея, которая способствует мобилизации и действию, проистекающему из этой мобилизации. Сорель написал классическую фразу: «Действие — вот что нам необходимо в первую очередь». Идея «творческого насилия» выливается у Сореля в его главный политический миф о всеобщей стачке. Волевое насилие должно утвердить себя как исторический акт. Идея пробуждает волю, а миф служит посредником между реальностью (всеобщая стачка) и идеей. «Миф, — пишет Сорель, — это реализация надежд через действие; но он не служит доктрине, так как доктрины и системы суть интеллигентские спекуляции, имеющие мало общего с реальной схваткой и интересами пролетариев. Насилие — это доктрина в действии, чистая воля, а не умственная конструкция» Идея всеобщей стачки это "организация образов", коллективный инстинкт и общее чувство, в котором концентрируется война современного социализма против буржуазного общества. Получается, что насилие — матрица пролетарского социализма. Социализм Сореля, рождающийся из насилия, противопоставляется социал-реформизму. Кто же выступит главной «движущей силой»? Сорель считает, что только революционный синдикализм сможет построить подлинный социализм. Синдикат, профсоюз — связка живых энергий пролетариата. Социализм, по мнению Сореля, исключает всякую социалистическую мечтательность и всякую парламентскую демагогию. Сорель считает все это «обезьяньими ужимками интеллигенции». Он говорит о том, что «все будущее социализма заключается в автономном развитии рабочих профсоюзов». Сорель считает профсоюзы «рычагом революции». Естественные объединения пролетариата — это и есть профсоюзы. Они — очаги проявленной воли к освобождению. Профсоюз, исключающий из своих рядов парламентариев и интеллигенцию, есть подлинное и органичное боевое образование. Сорель, обращаясь к марксистам, сказал однажды: «подлинным марксистом является тот, кто понимает, что марксизм бесполезен для рабочих масс». В этом пункте, как известно, он категорически расходился с марксизмом и особенно большевизмом, который различал так называемое «тред-юнионистское» и «социалистическое» сознание у рабочего класса. С тред-юнионизмом же связан реформизм, реформистские и соглашательские (оппортунистические) течения в рабочем классе. Сорель — политический философ энергии. Человек, считает он, удовлетворяется чувством борьбы. В этой перспективе любое усилие является уже позитивным, оправдывающим само себя. Насилие дает человеку спасительную энергию, которая удерживает его от впадения в посредственность. Человек через насилие, поднявшееся из глубин его творческой индивидуальности, восходит, в конце концов, к этике. Насилие — перманентная форма этики. Этика, таким образом, является войной против обедняющей энтропии. Тут снова вспоминается Ницше. Новые скрижали морали немецкого философа смыкаются с ценностями борьбы и преодоления, которыми Сорель наделяет рабочих. Этика, мораль приравнивается Сорелем к самопожертвованию, героизму, самоотречению, усилию, отсутствию личной заинтересованности. Рабочий для него — это римский легионер, перенесенный в XX век. Он должен обладать моральными качествами, которые его облагораживали бы и обеспечивали бы ему превосходство над буржуазией. Сорель с симпатией говорит об этой расе людей, "воспринимающей жизнь как борьбу, а не как удовольствие". Его излюбленными выражениями были: личная энергия, творческая энергия, воинственная энергия и т.д. Сорелевское насилие относится только к миру производителей; поэтому сведение насилия к доминированию одного человека над другим прямо противоположно пролетарскому насилию в теории Сореля. Сорель добавляет, что глубиннейшим и интимнейшим мотивом труда является именно насилие. Таким образом, три понятия связываются: Труд, Насилие, Мораль. Труд — это битва, в которой производитель возвышается через абсолютное насилие, и результатом которой является творчество.  Если насилие является позитивной и творческой идеей, то неизбежно у нее появятся противники. Сорель предлагает заранее определить территорию конфликта и посмотреть в лицо противнику. Цивилизация это противник номер один нарождающегося социализма. Она стоит на двух основаниях старого мира: демократии и государстве. Отряды, которые охраняют эту цитадель, часто кажутся противостоящими друг другу: это лагерь буржуазии (либералы, радикалы, сторонники дикого капитализма, правые консерваторы и т.д.) и псевдосоциалисты (партии реформистов, "демократические" левые, прогрессисты всех тенденций и т.д.). За всеми этими абстракциями (демократия, цивилизация, государство) Сорель различает главного врага, против которого должна быть направлена агрессия — все формы идеологии посредственности. Сорель подчеркивает необходимость культурной войны, столкновения систем ценностей. Он не доверяет этикеткам, приклеиваемым в ходе политических спектаклей. Слова в политике часто оказываются совершенно пустыми. Сорель стремится проникнуть вглубь истинных позиций тех или иных политиков. Быть "социалистом" без того, чтобы исповедовать мировоззрение, радикально противоположное торгашескому обществу, для Сореля невозможно. Лень, низость, лицемерие, некомпетентность, эгоизм — вот черты, общие для всех политических партий истеблишмента. Сорелевское насилие прекрасно осознает истинную историческую цель борьбы. Антиценности, которые угнетают производителей и отнимают у него свободу, сосредоточены в узко экономическом понимании человека, в экономизме. Принципы этого экономизма таковы: вера в материальный прогресс и сведение человека к материалистическим ценностям. Человек наслаждается не только материальным комфортом, но и комфортом интеллектуальным. Он превращается в огромный живот, податливый к социальному и политическому подавлению. Общество потребления становится тоталитарной диктатурой мысли, устанавливающей полицейские законы в сфере интеллекта Социализм Сореля есть культурная Революция. Его цель не в улучшении капитализма через перераспределение власти (какая разница между технократом слева и технократом справа?), но в утверждении через революцию новых ценностей. Насилие — гарант верности революционным ценностям. Речь идет не от том, чтобы разбивать витрины или заниматься терроризмом. Подлинное насилие заключается в том, чтобы опрокинуть табу. Следует разрушить привычные идеологические клише, отменить грань между правым и левым, особенно между крайне правым и крайне левым. Нужно выступить против всей Системы в совокупности, независимо от ее масок и самоопределений. Вот подлинное насилие по Сорелю: полная интеллектуальная независимость. Интересный анализ современного политического насилия дает Славой Жижек в своей работе «О насилии». Жижек отмечает, что «сегодняшняя тирания принимает новые обличия – тиранию ХХI века называют «демократией» 300. При этом насилие расссматривпается им в четырех своих ипостасях: 1) объективное (системное, структурное) насилие; 2) субъективное насилие; 3) символическое насилие; 4) божественное насилие. Объективное насилие тактуется как «метафизическая пляска всесильного Капитала»301. Насилие Капитала есть логика капиталистического производства, которая носит системный, анонимный и абстрактный характер. Абстрактность и анонимность объективного насилия еще более усиливается с развитием «виртуального капитализма» (фьючерские сделки и другие тому подобные финансовые спекуляции). Насилие данного рода рассматривается не как внешнее принуждение, а как «принуждение к непринудительности», как господство безапелляционного императива «проявлять себя», «наслаждаться», «развиваться» и т. д. Современное общество, считает Жижек, всеми правдами и неправдами старается заставить нас бежать «позитивно», принуждает требовать реализации своих прав и выполнение обязанностей. В эпоху глобализации и информатизации идеологическими проводниками новых либерально-капиталистических форм объективного насилия, агентами структурного насилия выступают представители так-называемого «либерального коммунизма». Состав этих новых либеральных коммунистов, отмечает Жижек, всем хорошо знаком: Билл Гейтс и Джордж Сорос, гендиректора Google, IBM, Intel, eBay, а также их придворные философы во главе с Томасом Фридменом302. Либеральные коммунисты сформулировали собственную новую версию старой смитовской идеи анонимной и невидимой руки рынка, согласно которой рынок, если он «умный» и гибкий, должен стать социально ответственным и помогать людям решать реальные проблемы. Для либеральных коммунистов не существует эксплуатируемого класса, есть только конкретные проблемы, требующие своего решения. Субъективное насилие выступает оборотной стороной объективного насилия, поскольку является реакцией субъектов и общественных групп на принуждение, совершаемое «невидимой рукой» капиталистического рынка. Данная форма насилия выражается во вспышках экстремизма, в действиях политических фундаменталистов, в проявлениях расизма, сексизма и религиозного обскурантизма, в акциях террора. Говоря о субъективном насилии как изнанке объективного насилия, Жижек приводит в качестве примера вспышки молодежной агрессии во Франции в местах концентрированного проживания мигрантов303 . Суть проблемы, связанной с насильственными действиями со стороны мигрантов, состоит в том, что мигрантов сложно интегрировать, они остаются Другими, и чем дольше живут на чужой территории, тем сильнее проявляют свою инаковость. Как же на эту проблему реагируют политики? Консерваторы рассуждают о «столкновении цивилизаций» и предсказуемо – о законе и порядке. Левые либералы не менее предсказуемо произносят свою старую мантру о забытых социальных программах и усилиях по интеграции. Правые предсказуемо выступают с расистскими популистскими требованиями. При этом Запад не видит, что вспышки насилия проистекают из самой политики Запада. Изнанкой «террористических» нападений является военно-колониальная мировая политика. Изнанкой правого популистского насилия является контроль и регулирование государства всеоющего благосостояния. Изнанкой вспышек молодежного насилия – анонимное насилие капиталистической системы. Глобальным лидером и провокатором субъективного насилия выступают США со своей готовностью к «гуманитарному вмешательству». Американская нация пытается трактовать свое насилие как законное и легитимное, направленное к истине и всеобщему благу, хотя это далеко не так. Запад, утверждает Жижек, стремится ко злу, поскольку сам мазохически создает себе проблемы, считая Других хуже себя, видя в Других своего Врага. Западному обществу нужен Враг, чтобы идентифицировать себя против него, так как иной объединяющей силы у него нет. Символическое насилие, по Жижеку, есть дискурсивное насилие. Это насилие посредством означивания. Это насилие господствующего означающего304. Собственно, сам язык выступает формой вербального насилия, позиционирующего социальные статусы, что порождает, в свою очередь, различные формы субъективного насилия. Логика символического насилия такова: вначале формируется некий символический конструкт, содержащий негативный образ коллективного субъекта. Затем данный образ-конструкт начинает детерминировать насильственное поведение одной стороны и обратную реакцию на него противоположной стороны. Жижек поясняет: «Взать, к примеру, антисемитские погромы, которые могут служить олицетворением всего расистского насилия. Участники погромов считали неприемлемым и вызывающим, тем, что их возмущало, не непосредственную реальность евреев, а образ/фигуру «еврея», циркулировавший и сконструированный в их традиции. Суть, конечно, в том, что ни один человек не может просто и ясно провести грань между реальными евреями и их антисемитским образом: этот образ сверхдетерминирует способ восприятия самих реальных евреев и, более того, влияет на восприятие евреями самих себя. Тем, что делает «неприемлемым» реального еврея, которого антисемит встречает на улице, является как раз это фантазматическое измерение»305. Символическое насилие Жижек рассматривает в контексте такой идеологической функции дискурса как порождение социально-символического неравенства. К примеру, расистский дискурс, который означивает негров как людей от природы неполноценных, формирует чувство неполноценности у самих негров, и «они действительно становятся неполноценными на уровне своей социально-символической идентичности». Дискурс расизма – это не просто некий символический интерпретативный образ негра, «но интерпретация, которая определяет само бытие и социальное существование интерпретируемых субъектов». Именно в этом состоит символическое насилие расистского дискурса 306. Под божественным насилием Жижек подразумевает волю народа, которая отражена в старинной латинской формуле vox populi, vox dei307. Божественное насилие - это выражение народного гнева и народного правосудия, реализация права народа на революционное насилие в ответ на социальную несправедливость. В основе божественного насилия лежит амбивалентное радикальное чувство великой любви и великой ненависти. В качестве иллюстрации Жижек приводит знаменитый девиз Че Гевары: «Hay que endurecerse sin perder jamas la ternura» («Ожесточаться нужно, никогда не теряя нежности»)308. Иначе говоря, областью числого насилия выступает революционная ненависть-любовь освободительного движения. Подводя итоги своему исследованию форм насилия, Жижек говорит о трех уроках, которые следует извлечь из существующих способов интерпретации насилия. Во-первых, открытые проклятия, звучащие сегодня в адрес насилия, на самом деле идеологически маскируют базовые формы социального насилия. Западные общества, выражающие публично свою озабоченность разными формами притеснения, в то же самое время мобилизуют различные манипулятивные механизмы, чтобы сделать нас безразличными к самым брутальным формам насилия. Второй урок заключается в том, что вспышки субъективного насилия есть ни что иное как реакция на системное насилие. Третий урок, извлекаемый из сложной связи субъективного и системного насилия, состоит в том, что одно и то же действие может считаться насильственным или ненасильственным, в зависимости от контекста. К примеру, ненасильственное с точки зрения субъективного насилие неучастие граждан в процедуре демократических выборов может быть представлено в качестве формы символического насилия в отношении существующей власти309. Ментальное насилие (духовное, моральное, идеологическое, информационное) Под ментальным насилием мы понимаем использование технологий идеологического и культурно-информационного воздействия на сознание того или иного субъекта с целью принуждения к определенному образу мысли и способу поведения. Ментальное насилие также отличается значительным разнообразием проявлений: моральный и психологический террор, манипулирование сознанием, пропагандистско-идеологическая обработка («промывка мозгов»), в последнее время вместе с информационным обществом появилось информационное насилие (информационая блокада, диффамация, «психологическая» (информационная) война, «войны компроматов»). Ментальное насилие в «информационном обществе», которое проповедует якобы вполне либеральные ценности, носит опосредованный, непрямой характер, но от этого не становится менее жестким. С появлением средств массовой информации возникает явление «психологических войн», в которых широкое применение находит «серая», «черная» пропаганда, с помощью которой производится «промывка мозгов», «манипулирование сознанием» и «программирование» поведения людей (фабрикация и распространение слухов, вколачивание стереотипов в массовое сознание и т.п.). В информационном обществе с подачи А. Тоффлера заговорили о том, что власть в обществе переходит к тем, кто обладает информацией310. П. Бьюкенен в своем трактате «Смерть Запада» провозгласил, что исход битвы западного общества будет решаться в школе, в сфере образования. И особую степень угрозы эти проблемы приобретают именно потому, что «противник – не просто очередная политическая партия, но иная вера, иной взгляд на бога и человечество», а потому исход войны решат не столько дебаты в Конгрессе, сколько «школьное образование, позиция масс-медиа и судов»311. Террор и терроризм как формы манифестирования политического насилия Существует множество дефиниций терроризма и террора, отражающих большой разброс во мнениях ученых и практиков. Определенные трудности в исследовательский процесс вносит субъективный фактор национальных интересов на геополитическом уровне, идеологические установки различных государств, отличающиеся в подходах к пониманию терроризма. Терроризм часто характеризуется как попытка надавить на правительство чужой или собственной страны, используя способность телевидения наглядно продемонстрировать всему миру ужасы насилия против мирного населения. Без телевидения, без показа терактов в живом эфире, террористы не могли бы иметь шанса надеяться на способность своих жертв, их родственников и части населения выдвинуть властям требования, совпадающие с их собственными требованиями. Фактически терроризм – это насилие, осуществляемое группой людей по отношению к государству как политическому субъекту через посредство насилия и угрозы насилия в отношении мирных граждан. Это – форма политического послания, ультиматум. Другое определение, приведенное на конференции “Евроатлантическое сообщество – сообщество ценностей” в Солониках (декабрь 2002 г.): терроризм – это деятельность негосударственного актора, который наносит урон негосударственным организациям для нанесения вреда государству. Террористы воюют с государством через войну с населением без шанса стать государственным актором. Проведенное нами исследование позволило дать следующие определения террора и терроризма: Террор – предумышленное использование физического и психического насилия или угроза такого насилия с политическими целями, объектом которого являются большие группы населения. Внутригосударственный террор – предумышленное использование физического и психического насилия или угроза такого насилия со стороны государства (диктатора, военной хунты) или определенной социальной группы (партии, криминалитета) с политическими целями, объектом которого являются большие группы населения в пределах одного государства. Международный террор - предумышленное использование физического и психического насилия или угроза такого насилия с внешней стороны (другого государства, группы государств) с политическими целями, объектом которого является суверенное государство. Терроризм – незаконное предумышленное использование физического и психического насилия или угроза такого насилия со стороны террористических организаций с политическими целями, объектами которого являются гражданские лица или имущество. Государственный терроризм – незаконное предумышленное использование физического и психического насилия или угроза такого насилия со стороны террористических организаций с политическими целями, поддерживаемых прямо или косвенно государством, объектами которого являются гражданские лица или имущество своего или другого государства. Международный терроризм – незаконное предумышленное использование физического и психического насилия или угроза такого насилия со стороны террористических организаций с политическими целями, объектами которого являются гражданские лица или имущество другого государства. В заключение сделаем ряд выводов в виде следующих тезисов: 1. Понятие насилия входит в сущностное определение политики, поскольку политика связана с применением силы – либо жесткой либо мягкой. В этом смысле можно говорить о том, что концепт насилия применим к тем силовым механизмам осуществления политики, которые ограничивают моменты добровольности, принуждая субъектов действовать в интересах иных политических сил и институтов власти. 2. Принуждение – вот базовая характеристика феномена насилия, которое берет на себя методы и функции hard power. В отличие от soft power, базирующегося на принципах добровольности, насилие основано на ограничении и подавлении воли. 3. В насилии, как и в soft power присутствует дискурс соблазна, а именно, соблазн установления господства собственной воли. Не случайно, Ж. Бодрийяр рассматривал терроризм с позиции концепта соблазна. 4. Концепт насилия содержит в своей структуре идею социально-политического творчества, ибо часто инновации могут быть реализованы только посредством ограничении воли консервативных и реакционных сил. Насилие в этом смысле – атрибут революционного действия, приводящего к общественному обновлению и оздоровлению, к новым горизонтам человеческой свободы. Именно такое понимание революционного насилие лежит в основе политической философии марксизма и неомарксизма, а также других течений левого радикализма. 5. В политическом дискурсе, оправдывающем революционное насилие, отчетливо присутствует такой элемент как соблазн перемен и социального преображения. Эстетика революционного насилия пронизана духом авангардизма, отличается политической страстностью, жаждой нового. Этика революционного насилия весьма вариативна: от гуманистических лозунгов «бархатной» революции до революционного террора. 6. Современный терроризм, будучи политикой, опирающейся на крайние нелигитимные формы физического насилия, по своим глубинным основаниям выступает выражением конфликта между силами, утвердившими свою монополию в политике и других сферах общественной жизни, и объединениями маргиналов, ведущими борьбу за признание своих политических амбиций и за перераспределение ресурсов власти. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Какая связь существует между насилием и политической властью? 2. Какое насилие является справедливым? 3. Какова трактовка насилия в левом политическом дискукрсе? 4. Каковы критерии классификации насилия? 5. Что такое институциональное и структурное насилие? 6. Что такое символическое насилие? 7. Каковы основные разновидности терроризма? Литература: Гусейнов А.А. Понятие насилия и ненасилия // Вопросы философии. 1994, № 6. Жижек Славой. О насилии. – М.: Издательство «Европа», 2010. Капустин Б.Г. Критика политической философии: Избранные эссе. М.: Издательскийц дом «Территория будущего», 2010. (Серия Университетская библиотека Александра Погорельского»). Кузина С.И. Политическое насилие в глобализирующемся мире. – Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ, 2009. Межуев В. Политическая мораль и правовое государство// http:www.politstudies.ru/vm/vm2/vm2_dis_1..htm (25.04.11) Сорель Ж. Размышления о насилии. Пер. В.М. Фриче. М.: изд-во «Польза», 1907. Лекция 9. Тема: «Концепт идентичности» Вопросы: 1. Понятие и виды политической идентичности. 2. Проблемы национальной и макро-региональной идентичности. 3. Концепция национальной идентичности как ресурса развития страны. Содержание Актуальность исследования концепта идентичности связана с тем, что идентичность сегодня играет ощутимумую роль в качестве фактора социальной модилизации и ориентации. Новые политические идеологии и движения признания стремятся артикулировать не столько интересы, сколько идентичности. Постмодернистские трактовки идентичности оспаривают представления об идентичности как о чем-то природном и неизменном, как о некой внутренней сущности, которой обладают индивиды и группы. В постмодернистком дискурсе утверждается представление о том, что идентичность – вовсе не цельная сущность, как ее трактуют с позиции ээсенциалистского подхода, а нечто конструируемое, неоднозначное, подвижное, множественное, зависящее от контекста. В последнее время «идентичность» стала модным словом в зазарубежном и отечественном политическом дискурсе. Дискурс об идентичности родился в русле новых интеллектуальных течений и политических движений, требующих признания идентичности различных групп, занимающих подчиненное положение в обществе (расовых, этнических, гендерных, религиозных и др.). В связи с распространение данного рода движений возникло понятие «политика идентичности». Политика идентичности была инициирована теми, кто подвергался маргинализации и дискреминации. Вскоре дискурс об идентичности, возникший как маргинальное течение, превратился в респектабельный академический мейнстрим. Общим для всех политик идентичности является отрицание логоцентризма как иерархий идентичностей, сформированных капитализмом, его бинарной схемой с превосходством одной из категорий (Запад –Восток, мужское-женское, белый-цветной, цивилизованный-отсталый и т. п.). Данная иерархическая система предполагает. Что подчиненная сторона может выбрать две возможные стратегии: 1) «стратегия равенства», которая заключается в том, чтобы доказать свою принадлежность к привилегированной категории, показав, что различия не являются политически значимыми (борьба за права человека или равное гражданство); 2) «стратегия переоценки различий», предполагающая борьбу за признание достоинства «подчиненной» идентичности и изменение ее положения в иерархии. В современном обществе идентичность становится все более множественной, фрагментированной, изменчивой, зависимой от контекста. Речь уже идет не столько о том, «кто мы» и «откуда», сколько о том, чем мы можем стать, как нас представляют другие и как это соотносится с нашими собственными представлениями о себе. Идентичности создаются в процессе репрезентации312. В современной литературе преобладает трактовка «идентичностей» как дискурсивных конструктов, которые оказываются весьма гибкими и подвижными во времени и пространстве. В зависимости от контекста активизируются разные репрезентации «Нас» и «Других». Признание дискурсивной природы идентичности влечет за собой важный вывод: наши представления о групповой (коллективной) идентичности являются результатом символической борьбы – борьбы за способы называния и классификации. Группы, которые констатируют идентичности, постоянно находятся в состоянии определения и самоопределения, причем, происходит это в контексте отношений власти и господства. В качестве альтернативы «политике идентичности» некоторые теоретики предлагают «политику различий» или «перспективу многообразия», настаивая на том, что различия следует поощрять. Сторнники данной теории обратились к анализу идеала «делиберативной демократии» или «демократии обсуждений». Идентичность – один из наиболее эффектимвных механизмов политической модилизации: чтобы побудить людей к коллективному действию, важно заставить их воспринимать себя как группу, сплоченную общими интересами и протиаостоящую другим группам. Мануэль Кастельс предложил классификацию форм и источников строительства идентичности, в которой выделяются следующие разновидности идентичности: 1) легитимирующая идентичность – вводится господствующими институтами общества для расширения и легитимизации своего господства; 2) идентичность сопротивления – формируется акторами. Которые находятся в ситуации их недооценки; 3) проективная идентичность – строительство новой идентичности, котороая переопределяет положение в обществе313. В условиях глобальной медиатизации общества политика идентичности становится медийной: с помощью СМИ и Интернета формируются новые сетевые содружества, культивирующие собственную идентичность. Неотъемлемой частью политики идентичности является «борьба за признание» Наглядно об этом свидетельствует развитие новых социальных движений (НСД), которые ведут коллективный поиск собственной идентичности. Применительно к НСД особое значение имеют модели идентичности сопротивления и проектной идентичности. Согласно Кастельсу, идентичности сопротивления являются наиболее важным типом строительства идентичности сегодня, конструируя формы коллективного противодействия угнетению. При разработке концепта политической идентичности выделяются ее радновидности, к которым можно отнести гражданскую идентичность, национально-государственн идентичность, регионально-политическую идентичность, политико-идеологическуюя идентичность. Гражданская идентичность характеризует самоопределение человека в качестве гражданина той или иной страны, наделенного определенными гражданскими правами, а также в качестве члена добровольного гражданского объединения. Национально-государственная идентичность – это комплекс представлений, образов, идей, символов и других ментальных образований, посредством которых осуществляется самоидентификация нации, объединенной в государство. Данное понятие употребляется для обозначения ориентации членов национально-государственной общности на определенную страну (общая территория), государство (общие политические институты и политические символы), нацию (общее происхождение, общий исторический опыт, общая историческая память, общая культура), политические ценности и идей (национальная идея, идея избранности и др.). В современной литературе встречаются самые разные определения национальной идентичности. В одной из коллективных работ на данную тему отмечается, что национальная идентичность может трактоваться как самоотождествление с комплексом представлений, ассоциирующихся с национально-государственной общностью, с обязательствами и правами по отношению к другим членам этой общности и к государству, позволяющих индивидов соотносить себя с ним314. Регионанальная политическая идентичность характеризуется системой представлений и дискурсных конструктов, на основе которых политические субъекты идентифицируют себя с тем или иным образом регионального мышления и региональным политическим пространством. В последние годы стало общим местом говорить и писать о кризисе идентичности. Особенно большое внимание уделяется вопросам кризима национальной или национально-государственной идентичности. Классическим произведением по данной проблематике является работа Самюэля Хантингтона «Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности». В своей работе Хантингтон определяет идентичность следующим образом: «Идентичность – самосознание индивида или группы. Она представляет собой продукт самоидентификации, понимания того, что вы или я обладаем особыми качествами, отличающими меня от вас и нас от них»315. Согласно Хантингтону, идентичность представляет собой конструкт, который может изменяться в зависимости от исторического, социокультурного и иного контекста: «Люди конструируют собственные идентичности, занимаясь этим кто по желанию, кто по необходимости или по принуюдению»316 . Люди, отмечает автор, относительно свободны в определении собственной идентичности. В связи с этим индивиды или группы обладают множественными идентичностями –« кровными», территориальными, экономическими, культурными, политическими, социальными и национальными. Значимость перечисленных идентичностей меняется с ходом времени, от ситуации к ситуации. При этом идентичности дополняют друг друга, но могут и конфликтовать друг с другом. Важным ключевым моментом в понимании идентичности как конструкта, по мнению Хантингтона, является то, что идентичность включает в свою структуру восприятие других людей. «Восприятие другими оказывает существенное влияние на самоидентификацию человека или группы. Если при попадании в новый социальный контекст человек оказывается в положении чужака, изгоя, он, по всей вероятности, начнет сам себя считать чужаком. Если большинство населения страны считает некое меньшинство отсталым и невежественным, члены этого меньшинства, скорее всего, воспримут это отношение, в результате чего оно превратится в часть их идентичности»317. Вывод: чтобы идентифицировать себя, людям нужны другие318. Национальные идентичности складываются исторически. Люди формируют ощущения национальной идентичности в сражениях за дифференцияцию с теми, кто говорит на другом языке, исповедует другую религию, хранит другие традиции или просто живет на другой территории. «Французы, англичане, а следом за ними голландцы, испанцы, пруссаки, германцы и итальянцы «выплавили» свои национальные идентичности в тигле войны»319. Рассуждения Хантингтона о корнях американской национальной идентичности опираются на следующие положения: 1) Америка является государством иммигрантов; 2) американская идентичность определяется комплексом политических принципов под названием «американское кредо». Под «американским кредо» подразумевается привязанность американцев к политическим принципам свободы, равенства, демократии, уважение прав человека, главенство законов и частной собственности. Данные принципы объединяют американцев в нацию. В ХХ-м веке американцы определили себя как защитников свободы и демократии во всем мире. Представление об «американском кредо» развил Даниел Белл, указав на такие принципы «американской веры» как индивидуализм, стремление к успеху, равенство возможностей. Другой исследователь – С.М. Липсет - выделил пять базовых принципов «американской веры»: свобода, эгалитаризм, индивидуализм, популизм и laissez-faire (невмешательство правительства в дела частных лиц. Базовые принципы «американской веры», считает Хантингтон, коренятся в идеологии английского протестантизма. Среди источников «американской веры» он называет также Просвещение с его идеями об ограничении прав правителей, восходящих к английской Великой хартии вольностей. В конце ХХ-го столетия наблюдаются признаки кризиса американской национальной идентичности, к которым Хантингтон относит следующие: 1) популярность у элиты доктрин мультикультурализма и разнообразия; 2) повышение внимания к расовым, этническим, гендерным и прочим субнациональным идентичностям в ущерб национальным; 3) усиление стремления иммигрантов к сохранению собственных укладов и традиций, равно как и гражданства; 4) испанизация Америки и превращение ее двуязычное и двукультурное общество; 5) денационализация американской элиты, углубление трещины между космополитическими и транснациональными устновками элиты и национально-патриотическими взглядами широкой публики320. Американский истеблишмент, отмечает Хантингтон. Все сильнее отделяется от американского народа. В целом ряде моментов Америка сделалась непредставительной демократией. В ряде аспектов, особенно касающихся национальной идентичности, мнение избранных лидеров категорически не совпадает с мнением народа. «Можно сказать, что американский народ все более отчуждается от государственной политики и сферы управления»321. После событий 11 сентября 2001 года главным критерием, по которому американцы на новом этапе развития общества определяют свою национальную идентичность, является уязвимость перед лицом мировых угроз в лице международного терроризма, исламского воинствующего фундаментализма и тоталитаризма. Уязвимость придала новую значимость национальной идентичности, однако не покончила с дискуссиями и конфликтами вокруг идентичности322. Хантингтон утверждает, что в условиях, когда испанизация и мультикультурализм бросают вызов англо-протестанской культуре как ядру американской национальной идентичности, единственным источником укрепления идентичности для большинства американцем выступает вера или религиозный элемент. В своей книге Хантингтон определяет основные положения программы преодоления Америкой кризиса национальной идентичности. Эти положения являются ответом на вызовы со стороны мультикультурализма, космополитизма элит, испанизации, утверждения субнациональных идентичностей. В целом, ответы могут быть самые разные, включая возврат к идеологии расизма. Автор выделяет следующие возможные ответ, связанные с конструированием новой американской идентичности: 1) религиозная Америка, объединяемая приверженностью американскому кредо; 2) бюрократическая Америка, имеющая два официальных языка – английский и испанский – и две культуры – англопротестанскую и испанскую; 3) «отделившаяся» Америка, отвергающая или подчиняющая тех, кто не принадлежит к белым европейцам; 4) возрожденная Америка, восстановивщая свою англо-протестанскую культуру и религиозные ценности и объединенная конфронтацией с враждебным миром; 5) некая комбинация перечисленных и иных возможностей323. Сам Хантингтон ратует за возрождение англо-протестанской культуры, которая является ядром американского «символа веры». Проблематика кризиса национальной идентичности находится в центре внимания ряда российских исследователей. Данный кризис связывается с ценностным расколом в российском обществе, с утратой культурных традиций, с отрывом политической элиты от народа, с проблемами самоопределения в мировой политической системе и с неоднозначным пониманием своих национальных интересов. Сегодня, отмечает один из исследователей, трудно найти другую страну, граждане которой столь расходились бы между собой в понимании своей геополитической, цивилизационной, социально-экономической и прочей специфике и роли. Дальнейшее затягивание процесса национального самоопределения чревато утратой Россией своего достойного места в мировой политике. Отсутствие стратегической самоопределенности, утрата государственной идентичности, чувства национального самосознания ведет к неспособности четко формулировать и отстаивать национальные интересы. Утрата национальной идентичности ведет к потере не только ценностных ориентиров, но и значительной части национального суверенитета государства. Напротив, четкое самоопределение, твердая опора на национальные идентификационные коды открывает возможность проводить свой собственный внутренний и внешний политический курс, основанный на четко сформулированных национальных интересов324. Многие авторы считают, что определенным ответом на кризис российской национальной идентичности может стать разработка национальной идеи для России. «Национальная идея, - отмечает Ю.Г. Ершов,- включает в себя самые существенные черты различных видов исторической памяти: о происхождении и предках народов, их образе и уровне жизни, формах государственного устройства, истоках родного языка, эпосе, традициях и обычаях, моральных и социальных нормах, культурных обрядов прошлого и принятии религии, об исторически сложившихся формах общения с другими народами». В гносеологическом плане национальная идея – когнитивно-аффективный образ, форма полагания значений исторической судьбы народа, ментальная репрезентация особых черт атрибутов народа и его государства. В аксилогическом плане национальная идея – комплекс и иерархия наиболее устойчивых ценностей, а также периодически возобновляемых идеологических и психологических установок национального самосознания. Национальная идея стремится к интеграции людей на уровне смыслообразующих структур человеческой жизнедеятельности. Позитивное развитие национальной идеи как способа самоидентифи- кации народа и государства способствует устойчивому развитию общества, а также решению проблемы модернизационного прорыва325. По аналогии с национальной идеей можно говорить о «региональной идее», выражающей региональную идентчность. При этом под регионом может подразумеваться весьма обширное политическое пространство, на котором расположено несколько государств. Например, макро-региональными политическими пространствами являются Европейский союз, выстраивающий собственную идентичность и вырабатывающий особый дискурс самоидентификации. В настоящее время активно разворачиваются дискуссии, посвященные проблемам европейской идентичности326. Речь идет об истоковании идентичности как ансамбле базовых ценностных установок, формирующихся в процессе межгосударственной интеграции. В то же время подразумевается, что в структуре европейской идентичности будет представлен некий синтез культурно-исторического наследия, символически объединящий государства в единую общность. В этой связи принципиально важно найти баланс между политической идентичностью и национально-культурным разнообразием государств, входящих в макро-региональное сообщество. Европейская идентичность, по мнению Юргена Хабермаса, представляет собой определенную уникальлость в плане признания различий, разнообразия и самоценности национальных культур. Этим самым европейская идентичность противостоит определенным разрушительнгым интенциям политики национализма. Признание различий, взаимное признание другого в его инаковости вполне может стать общей отличительной чертой европейской идентичности327. Вместе с тем, европейская идентичность представляет собой конкретный исторический опыт европейских стран, который должен способствовать рождению «сознания совместны выстраданной и совместно выстраиваемой политической судьбы». К историческому опыту Европы Хабермас относит ее прошлое, наполненное войнами, конфликтами и геополитическими потрясениями: религиозные войны, конфессиональные и классовые противоречия, крушение империй, утрата колоний, деструктивная сила национализма, холокост. В то же время, Хабермас замечает, что европейская идентичность изначально несет в себе нечто сконструированное, выступая в качестве продукта публичной деятельности. В связи с этим важно понимать, что произвольно созданная конструкция неизбежно несет в себе «изьян всеядности»328. Европейская идентичность как своеобразная система ценностей и установок представляет собой ментальную форму позиционирования Европейского союза по отношению США с их национальными интересами и приоритетами. Хабермас выделяет семь признаков, образующих своеобразие европейской идентичности: секуляризация; приоритет государства по отношению к рынку; солидарность, доминирующая над производственными достижениями; скепсис в отношении техники; сознание парадоксов прогресса; отказ от права более сильного; ориентация на сохранение мира в свете исторического опыта утрат329. Такая модель европейской идентичности выигрывает на фоне контраста с США. По мнению Хабермаса, Европа, чтобы обрести самосознание и собственное «лицо» должна позиционировать себя не против «Запада», которым сама является, не против либеральных традиций старейших демократий, имеющих европейские корни, а обратиться против опасной политики, провоцирующей международные военные конфликты. Главную роль в единении Европы Хабермас отводит так называемому авангардному европейскому ядру (Kerneuropa), выступающему в качестве локомотива отстаивания общеевропейских интересов на мировой арене. Европейское ядро в лице Франции, Германии и стран Бенилюкса должно выработать динамичный проект серьезной внешней политики, который выступи в роли символической и менталитетообразующей силы, в качестве мощнго фактора европейской самоидентификации. В дальнейшем в состав ядра войдут Италия и Испания. Девизом европейского проекта внешней политики, конструирующего европейскую идентичность, может стать формула: «Унижение или солидарность»330. Восточноевропейские страны должны воспринимать данную формулу не как свое исключение из Европы, а как призыв к солидарности со странами Западной Европы. Для развития европейской политической идентичности большое значение имеет символика единой Европы. Европейская идентичность – это пространство общих символов, выражающих волю европейцев к интеграции и коммуникации на основе единых ценностей, правовых, политических, идеологических и культурных установок. Современные политические реалии бросают европейской идентичности целую серию вызовов, которые способны размыть интегративные основы Европы. К таким вызовам Хабермас относит: 1) Расширение ЕС на Восток на 10 новых государств, ведущее к возрастанию усложненности политического управления и к доминированию большинства над меньшинством, входящим в авангардное ядро, в процессе принятия политических решений; 2) Усиление различий в экономическом развитии стран ЕС, препятствующее дальнейшему формированию единого экономического и валютного пространства и европеизации социальной политики; 3) Необходимость для Европы заново определить свою роль в мире, и в особенности по отношению к США, после окончания периода биполярного миропорядка331. Европейские государства поставлены перед необходимостью решать, займут ли они место в «коалиции послушных», которое им укажет сценарий Вашингтона, или они предпочтут усиливать коллективную дееспособность ЕС и добиваться «реконструкции Запада» в условиях относительной самостоятельности. Сегодня Европа учится говорить вовне единым голосом. Важную позитивную роль в данном деле выполняет «капитал доверия», который сформировался между госудрствами европейского ядра. «В этой связи примирение между Францией и Германией невозможно переоценить»332. Стратегия конструирования европейской идентичности сегодня сталкивается с другой стратегией – стратегией актуализации национально-государственной идентичности. В 2009 году во Франции по инициативе государства состоялись «большие дебаты», на которых обсуждался «национальный вопрос». В настоящее время официальный политический курс Франции на сохранение собственной национальной идентичности в условиях увеличения потоков мигрантов уже вошел в противоречие с принципами миграционной политики ЕС. Компромиссным вариантом, примиряющим европейскую и национально-государственную идентичность, стало появление концепции «Европы разных скоростей», согласно которой для каждой страны ЕС предусматривается особый путь и своя динамика включения в европейский интеграционный процесс, разрабатывается особый проект обретения европейской идентичности. Важным этапом в политико-философском осмыслении идентичности стала разработка концепции национальной идентичност как ресурса развития страны. Согласно данной концепции, национальная идентичность выступает важным стратегическим ресурсом государства в конкурентной борьбе за сферы влияния в мировом политическом, экономическом и культурно-информационном пространствах. Сторонники данной теории утверждают, что именно формирование запроса на собственный уникальный проект развития, эффективное использование моментов самобытности в продвижении страны на международных рынках открывает для национальных сообществ доступ к ресурсам глобальной экономики, культуры, политики. «В мировую политику настойчиво возвращается тематика национальной идентичности как ресурса развития»333. Умение соблюсти баланс между запросом на национальную специфику и запросом на интеграцию в глобальное мировое сообщество выступает важным условием эффективной модернизации страны. В этом плане весьма показателен опыт Финляндии по формированию своей национальной идентичности. Интересы развития страны были осознаны как факторы, образующие национальную идентичность, которая органично вписалась в цивилизационный ареал Северной Европы. В итоге Финляндия стала одной из самых успешных стран по инновацинным и социальным показателям. Примером успешной адаптации национальной идентичности к глобальному рынку, заложившей основы для инновационного и модернизационного рывка, выступают такие страны как Япония, Южная Корея, Сигапур, Малайзия. Данные страны продемонстрировали высокий потенциал адаптации заимствованных инновационных практик и институтов к собственной национальной культуре, совершив трансформацию общемировых трендов развития в ресурсы национального развития. «Та модель развития, которая была выработана в последние десятилетия в странах Восточной и Юго-Восточной Азии (так наз. восточных тиграх), отличается чрезвычайно эффективным использованием ресурсов собственной идентичности»334. Благодаря гибкому сочетанию традиций и современности ареал восточной идентичности продемонстрировал исключительные возможности в достижении экономического успеха, что позволило говорить о формировании особой идентичности «модернизирующегося Востока». В то же время внутри «восточной» идентичности продолжают сохраняться модели китайской, индийской, исламской, японской и южнокорейской модернизированной национальной идентичности. По мнению авторов ресурсной концепции национальной идентичности, страна в целях укрепления своей конкурентоспособности в глобальном мире должна позиционировать себя в качестве уникального национально-специфического субъекта мирового развития. Другими словами, необходимо в условиях возрастающей конкуренции обновить собственную политическую идентичность, придав ей новые привлекательные черты. «Великобритания, например, пытается «встряхнуться», позиционируя себя как «мировой узел» креативной экономики»335. Проблема обновления и трансформации национальной идентичности довольно остро стоит и перед Россией. К этому ее поддалкивают объективные процессы политической, экономической и социокультурной глобализации. В связи с этим отмечается, что Россия не сумела в полной мере осуществить переход к современному государству-нации и утвердить российскую идентичность как ресурс развития и самоопределения в мирвом пространтсве. «Сегодняшнее состояние России – и ее элиты, и общества – по-прежнему характеризует неопределенность самоидентификации». Россия разрывается между моделями «особого пути», интеграции в Европу и взаимодействия с динамичным Востоком. Поиски современных оснований российской идентичности предполагают формирование ядра общероссийской политической идентичности, связанного с преодолением отчуждения политической элиты от рядовых граждан страны, с усилением взаимного доверия между государственными институтами и представителями гражданского общества. В условиях углубления разрыва между элитой и обществом существует опасность попыток сформировать новую политическую идентичность великодержавного и автаркического типа, хотя и в смягченных в сравнении с советским или дореволюционным периодом формах. Толчком для моделирования идентичности данного рода могут стать события, воспринимаемые как давление западных стран на Россию и вызывающие ощущение «пребывания во враждебном окружении»336. Альтернативой автаркической модели российского национального развития выступают современные модели европеизации страны и евразийского строительства. Скорее всего, выбор будет сделан в пользу многовекторной модели развития, которая станет основой для конструирования новой российской национальной идентичности, выступающей в роли ресурса внутри-политического и международного влияния. По сути, переформатирование национальной идентичности выступает одним из важных инструментов soft power, который сам способен притягивать ресурсы, обеспечивающие развития страны. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Каковы разновидности политической идентичности? 2. Как Хантингтон трактует американскую национальную идентичность и каковы, по его мнению, основные вызовы американской национальной идентичности? 3. Каковы основные подходы к трактовке российской национальной идентичности? 4. Что подразувается под понятием «национальная идея» 5. Что понимают исследователи под кризисом российской идентичности? 6. Что означает высказывание: национальная идентичность – ресурс развития? 7. Опыт каких стран наиболее ярко свидетельствует о том, что обновленная национальная идентичность может стать источником успешной модернизации и интеграции в мировое пространство? Литература: 1. Ершов Ю.Г. Государство без идеи – просто населенная территория (о национально-цивилизационной идентичности // Дискурс-Пи. Научно-практический альманах. Дискурс идентичности. Выпуск 5. Екатеринбург, 2005. 2. Ефременко Д.В. Драма европейской идентичности // Политическая наука: Идентичность как фактор политики и предмет политической науки: Сб. науч. тр. /РАН. ИНИОН. – М.: ИНИОН РАН. 2005. 3. Кортунов С.В. Становление национальной идентичности: Какая Россия нужна миру: Учеб. Пособие для студентов вузов / С.В. Кортунов. – М.: Аспект Пресс, 2009. 4. Малинова О.Ю. Исследование политики и 5. дискурс об идентичности // Политическая наука: Идентичность как фактор политики и предмет политической науки: Сб. науч. тр. /РАН. ИНИОН. – М.: ИНИОН РАН. 2005. 6. Семененко И.С. Дилеммы национальной идентичности: политические риски и социальные приобретения // Полис. 2009. № 6. 7. Семененко И.С., Лапкин В.В., Пантин В.И. Идентичность в системе координат мирового развития // Полис. 2010, № 3. 8. Хабермас Ю. Расколотый Запад /Пер. с нем. – М.: Издательство «Весь мир», 2008. 9. Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности /С.Хантингтон; Пер. с англ А. Башкирова. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Транзиткнига, 2004. Лекция 10. Тема: «Политическая философия радикализма» Вопросы: 1. Понятие политического радикализма. 2. Дискурсивно-идеологические комплексы современного левого и правого радикализма. 3. Базовые черты якобинского радикализма и революционно-демократического радикализма. 4. Неоевразийский радикализм. Содержание Понятие политического радикализма Политический радикализм (от лат. radicalis - коренной) в самом общем плане можно определить как идеологическую, духовно-психологическую и практическую ориентацию социальных субъектов на коренное и решительное преобразование общественной жизни. Как идейное политическое течение радикализм выступает в форме определенной системы взглядов (идеалы, императивы, принципы, теории, концепции, программные установки и положения), характеризуемых резко критическим отношением к действительности вплоть до ее полного неприятия (нигилизм) и ориентации на принципиально иной тип и способ общественного жизнеустройства. Обращенный в практическое русло, политический радикализм проявляется в разных формах оппозиционно-конфронтационной деятельности. Радикальные практики различаются между собой по масштабности планируемых и проводимых преобразований. С учетом этого можно говорить о тотальном радикализме и селективном радикализме. Тотальный радикализм нацелен на решительную трансформацию всей общественной системы – от экономической и политической сфер до социокультурного жизнеустройства. Тотальный радикализм выступает определенным ответом общественных сил на цивилизационные и глобальные вызовы. Его время приходится на исторически-ответственные моменты, когда общество оказывается в глубоком системном кризисе, а общественная мысль бьется над решением судьбоносного вопроса о выборе пути дальнейшего цивилизационного развития. При этом периоды идеологического вызревания и практического осуществления идей тотального радикализма могут быть значительно растянуты во времени и приходится на деятельность различных поколений радикалов. Например, радикальная идея модернизации России на базе республиканского конституционно-демократического строя, возникшая еще в недрах декабризма в начале XIX в., разрабатывалась на протяжении целого столетия и только в начале следующего века последовала серия неудачных попыток ее практической реализации (1905-1907 гг. и весна-лето 1917 г.). Последняя, более или менее удавшаяся попытка воплощения на практике уже существенно откорректированной модели конституционно-демократического пути российской модернизации была предпринята в начале 90-х гг. XX в. Селективный радикализм ориентируется на проведение качественных структурных преобразований в какой-то одной конкретной области общественной жизни, которые не приводят к нарушению гомеостатического социального равновесия. Примерами селективного радикализма могут быть радикальные по методологической и организационно-практической новизне реформы в сфере образования, в деятельности социальных служб (существует термин «радикальная социальная служба», обозначающий попытки достичь фундаментальной переориентации практики социальной сферы337 ). Другими примерами селективного радикализма являются альтернативные течения в общественных движениях: «радикальный феминизм», «экологический радикализм» и др. На политической карте общественной жизни, представленной в виде лево-правого континуума, спектр которого обозначается триадой «левый фланг – центр - правый фланг», радикализм располагается на его крайних полюсах. Соответственно принято выделять левый и правый радикализм. Деление политических группировок на левые и правые возникла со времен Французской революции (1789-1794), когда за депутатами Генеральных штатов, поддерживавших короля и сидевших справа от него, закрепилось понятие «правые», а за его противниками, сидевшими слева – «левые». С тех пор основными критериями деления политических сил на левые и правые стало их отношение к проблеме социального равенства и к выбору вектора социального развития. Считается, что левые являются защитниками обездоленных слоев общества, сторонниками социального и политического равенства, выравнивания уровней жизни населения. Для левых вектор социального развития устремлен в сторону утверждения социального государства, обеспечивающего достойную жизнь всем гражданам, а не только избранному меньшинству. К правым силам относят противников равенства, защитников иерархической организации общества и привилегированных групп, сторонников идеи естественного деления общества на аристократию и массы, высшие и низшие сословия, классы, народы. Для правых вектор социального развития направлен в сторону усиления общественной дифференциации. Центристами называют обычно тех, кто пытается достичь некоторого политического согласия между левыми и правыми, предлагая компромиссные политические программы и стратегии. Однако в рядах самих центристов выделяют левый центр и правый центр. В зависимости от того, в какую сторону политического спектра больше всего склоняется подвижный маятник центристского компромисса. История конфигурации политических сил демонстрирует существование устойчивого набора черт, характеризующих ту или иную форму проявления умеренно левой и умеренно правой политической мысли. Умеренно левая политическая ориентация в настоящее время ассоциируется с социал-демократизмом, социал-реформизмом, народным капитализмом и др. К умеренно правой политической ориентации обычно относят либерал-демократизм, либерал-консерватизм, христианский демократизм и др. Лево-радикальный и право-радикальный типы политических идеологий имеют свои видовые особенности. Леворадикальная идеология своеобразно соединяет в себе черты псевдодемократизма и тоталитаризма. Неизменной мифологемой леворадикального мировоззрения является «народовластие» или народоправство. Этим она принципиально отличается от право-радикального образа мысли, для которого государственная целостность и порядок, опирающиеся на сильную национальную идею, выступают главными политическими ценностями. Если для левого радикала вопросы демократии стоят выше национального вопроса, то для правого радикала национальный вопрос превыше всего. Левые радикалы – интернационалисты по духу, правые же одержимы национальной идеей. Идейным ядром праворадикальной политической философии является триада «нация – государство - вера». Нация – это избранный народ, который, чтобы сохранить свой генотип и творческий потенциал, должен бороться за свою этническую чистоту, независимость и самостоятельность против «враждебных» сил. Государство – это новый порядок, устанавливающий справедливое неравенство в пользу избранного народа. Вера – это духовная опора нации, ее интегративное ядро, гарант национальной мощи и государственной целостности. Дискурсивно-идеологические комплексы левого и правого радикализма Во второй половине XX в. в рамках политической философии левого и правого радикализма стали выкристаллизовываться дискурсивно-идеологические комплексы, представляющие собой динамичный и пестрый по характеру набор парадигмальных идей, теоретических конструктов, концепций, идеологем, понятий, образов, риторических фигур и метафор. Процесс формирования дискурсивно-идеологического комплекса современного левого радикализма приходится на период 50-60-х гг. XX в., когда в странах Запада возникает движение «новых левых», а в «третьем мире» нарастает волна антиимпериалистической борьбы, знаменем которой стала победоносная Кубинская революция. В этот период наступает первый крупный кризис внутри международного коммунистического движения, связанный с разоблачениями преступлений сталинизма, с волнениями в Венгрии (1956) и разрывом отношений между компартиями Китая и СССР. В состав дискурсивно-идеологического комплекса левого радикализма вошли теоретические построения представителей Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас и др.), философии экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю); социологическая концепция «инертного общества» Ч.Р. Миллса; психоаналитические разработки Э. Фромма; концепция капиталистического отчуждения К. Маркса; идея партизанской войны Мао Цзедуна, Че Гевары, Р. Дебре; идеи анархизма (М. Бакунин, П. Кропоткин, Ж. Сорель и др.); концепции контркультуры (Ч. Рейч, Т. Роззак); теория перманентной революции Л. Троцкого; структуралистская концепция власти М. Фуко и др. Все структурные компоненты дискурсивно-идеологического комплекса левого радикализма имеют общеродовые черты: они разрушают миф о стабильности и бесконфликтности постиндустриального общества, о его гуманистическом и демократическом характере; деконструируют дискурсы «общества всеобщего благоденствия», «научно-технического прогресса», «парламентской демократии»; дезавуируют авторитарно-манипулятивный и репрессивный характер управленческих структур, партийно-политических институтов и СМИ; стимулируют поиск альтернативных моделей демократии, новых теорий гуманистической социальной революции. Возникшие в конце XX в. структурно-содержательные изменения в дискурсивно-идеологическом комплексе левого радикализма, напрямую связаны с новой геополитической ситуацией в мире – распадом СССР и Восточного блока, исчезновением биполярного мира, стремлением западных держав и прежде всего США установить новый мировой порядок. Глобалистические тенденции, имеющие своей оборотной стороной наступление нового этапа дискриминации стран, не принадлежащих к «золотому миллиарду» постиндустриального мира, вызывают сегодня к жизни новую волну леворадикального протеста. Признаками ее приближения являются массовые выступления антиглобалистов против западного гегемонизма и тоталитаризма. Антиглобализм «новейших левых» находит свое идейное обоснование в различных концепциях плюрализма мира и, прежде всего, – в теоретических конструкциях постмодернизма. Постмодернистская парадигма в настоящее время выступает структурнообразующим стержнем дискурсивно-идеологического комплекса современного леворадикального сознания. В его нынешнем арсенале – постмодернистские теории Ж.-П. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Ф. Джеймисона и др. Постмодернистские исследования информационных технологий оммассовления человека, концепция «симулякров»338 демонстрируют искусственный, иллюзорный характер способов бытия постиндустриальной цивилизации. Выявление репрессивного характера современной лексики и социально-политических практик является продолжением традиции радикальной критики общества «новыми левыми» 60-x гг., актуализацией духовной потребности радикального прорыва из виртуальной реальности к миру подлинной и свободной жизни. Последняя интенция новейшего леворадикального сознания, возможно, приведет к своеобразному ренессансу марксистской критики буржуазного общества, а именно той ее части, где рассматривается вопрос о путях преодоления отчуждения. Эволюция политического радикализма во второй половине XX в. свидетельствует о существовании некой цикличности в доминировании то левого, то правого радикализма. Так, например, если в 60-70-х гг. в общественном сознании явно преобладали леворадикальные идеи, то в 80-е и особенно в 90-е гг. наблюдается усиление праворадикальной идеологии. Современный праворадикальный протест обращен главным образом против модернизационных процессов, которые приводят к ослаблению национально-этнических, конфессиональных, идеологических связей и государственной целостности. Дискурсивно-идеологический комплекс политической философии правого радикализма образован из нескольких основных составляющих: • идея «консервативной революции» (А. Меллер, Э. Юнгер, А. Пфаль-Траубер и др.); • концепция тотального государства, тотальной войны и тотального врага К. Шмитта; • концепция сионистского и мондиалистского заговора или проекта «мирового правительства», вдохновителями которого считаются Римский клуб, Трехсторонняя комиссия и другие международные организации, выступающие с позиции глобализма (журнал «Элементы», А.Дугин, неоевразийцы); • школа исторического ревизионизма (А. Буц, Ф. Леухтер, П. Видал-Нагуэта, Д. Ирвинг, Э. Зандель и др.), делающая попытки отрицать преступления, совершенные нацистским режимом в годы Второй Мировой войны. Основная организация исторических ревизионистов – Институт исторического обзора (США, Калифорния); • концепция «третьего пути» как теория национальной революции, провозглашаемая идеологами праворадикальных организаций: «интернациональный третий путь» (Германия), «радикальные действия» (Испания) и др.; • идеи великодержавного реваншизма («Третий Рейх», «Третий Рим» и т.д.); • фундаменталистские идеи мировой христианизации, исламизации, иудаизации и т.п. • идея джихада, взывающая к общности крови, к этническому апартеиду; • этнопопулизм, выступающий за очищение страны от этнически чуждых элементов – эмигрантов из «бедных» стран, «цветных», некоренных жителей, не принадлежащих к титульной нации; типичный дискурс этнопопулизма: «французская Франция», «Германия для германцев», «Бельгия для бельгийцев» и т.п. Якобинский радикализм в России К основным типологическим чертам данной разновидности русского радикализма как идеологии и политической философии, по нашему мнению, можно отнести следующие: 1)оправдание насильственных, диктаторских и террористических методов революционной борьбы; 2) идеи крайнего этатизма; 3) бланкизм, идеи партийного авангардизма и вождизма; 4) политический макиавеллизм; 5) правовой и нравственный нигилизм. Идеология якобинского радикализма оказалась крайне устойчивым и широко распространенным явлением в русском революционном движении. Родоначальником российского якобинства по праву считается декабрист П.И.Пестель – лидер Южного общества. Его увлеченность французским якобинством проявилась в самом начале формирования декабристского движения. Еще в 1818 г. на одном из тайных заседаний, где утверждался устав «Союза спасения», он смутил своих более умиренных коллег высказыванием о том, что «Франция блаженствовала под управлением Комитета общественной безопасности»339. Пестель был убежден, что установлению республиканского правления в России должен предшествовать переходный период («не менее десяти лет»), когда будет установлена и действовать диктатура Временного Верховного Правления. Для поддержания данной диктатуры он считал необходимым создание большого жандармского корпуса: в городах – 50 тыс., на периферии – 62,9 тыс., а всего – 112,9 тыс. жандармов. (Для сравнения: во времена Николая I в 1835 г. по всей стране в корпусе жандармов служили 3858 чел.)340 Только сильная власть, по мнению Пестеля, могла стать гарантией против всяческих беспорядков. Многие исследователи отмечали весьма серьезное противостояние диктаторским взглядам и замашкам Пестеля в декабристской среде. Особенно отчетливо это проявилось в спорах представителей Южного и Северного обществ. «Пестель и Южное общество, - писал Бердяев, - представляли левое радикальное крыло декабризма. Пестель был сторонник республики через диктатуру, в то время как Северное общество было против диктатуры».341 «Пестелевская идея военной диктатуры, - отмечали И.К.Пантин, Е.Г.Плимак, В.К.Хорос, - вызвала в среде декабристов резкие возражения – пример Кромвеля и Наполеона они знали не хуже Радищева».342 В «Русской правде» Пестеля, несмотря на ее демократический характер, проглядывали черты авторитарной политической модели. Диктатура Временной Верховной власти существенно ограничивала такие гражданские права, как свобода собраний и формирование политической оппозиции. Пестелевская социальная программа предусматривала проведение жестких дискриминационных мер в отношении так называемой «аристократии» – помещичьих и буржуазных групп, оказывающих противодействие Верховному правительству. Их предполагалось «уничтожить, ежели они где-либо существуют». Пестель, по оценке Н.М.Дружинина, вдохновлялся идеалом «всемогущего организованного государства, которое жертвует интересами отдельного гражданина во имя наибольшего благоденствия народного целого»343. Пестель был одним из первых российских радикалов, кто разрабатывал план физического устранения лиц, принадлежащих к царской фамилии. С этой целью он хотел организовать «гвардию обреченных», члены которой после совершения террористических акций будут принесены в жертву массам, возмущенным подобной жестокостью344. Твердость, воля к власти, хладнокровие, отсутствие страха перед террором, политический прагматизм – вот характерные черты радикала Пестеля. Проблему взаимоотношения личности и государства он решал в пользу сильной государственной власти. Идея этатизма занимала центральное место в политической программе Пестеля. Другая важная черта якобинизма Пестеля – макиавеллизм, позволяющий ради революционного дела «растоптать без всякой пощады даже самые нежные сердечные струны своих товарищей»345, принести их в жертву поставленным политическим задачам. В годы николаевской реакции якобинские идеи не смогли развиться в каком-то конкретном политическом течении, хотя, по-видимому, у определенной части оппозиционно настроенной молодежи пестелевский радикализм находил отклик. Об этом свидетельствуют донесения жандармов, в одном из которых говорилось: «Молодежь, т.е. дворянчики от 17 до 25 лет, составляют в массе самую гангренозную часть империи. Среди этих сумасбродов мы видим зародыш якобинства, революционный и реформаторский дух, выливающийся в разные формы и чаще прикрывающийся маской русского патриотизма»346. Линию якобинского радикализма в 60-70-е гг. ХIХ в. продолжило новое поколение революционеров, которых принято называть разночинцами. В эмиграции действовал русский якобинский центр – Общество Народного Освобождения, руководимое Ткачевым, Турским, Яницким, Григорьевым и др.347 В самой России в разных городах функционировали якобинские кружки. Наиболее известные среди них – кружок П.Г.Заичневского в Орле («Орлята»), кружок центристов, или «Центр», в Петербурге во главе с Оловянниковой-Полонской (М.Н.Ошаниной) и нечаевский кружок «Народная расправа». Часть якобинцев активно сотрудничала с организацией «Земля и воля». Якобинцы играли значительную роль в Исполнительном комитете «Народной воли». Г.В.Плеханов прямо связывал образование народовольческого движения с влиянием якобинцев348. В целом же в 60-70-е гг. прошлого столетия якобинское течение не было магистральным направлением российской политической мысли. Более того, идеологи якобинского радикализма вплоть до 70-х гг. вызывали глубокую антипатию среди молодежи. В особенности это относилось к фигурам Ткачева и Нечаева. Наиболее неприемлемым в их взглядах считался политический аморализм, допускающий применение любых средств для достижения революционных целей. Большинство народников не могло принять ткачевские и нечаевские принципы построения революционной партии, основанные на диктатуре центрального комитета. В свое время в противовес этим принципам возник кружок «чайковцев», где главными считались высокая нравственность и демократизм взаимоотношений349. Нечаевскому авторитаризму и аморализму воспротивились такие крупнейшие авторитеты, как А.И.Герцен, Г.А.Лопатин и даже М.А.Бакунин, который поощрял и высоко ценил революционную энергию Нечаева. Однако с конца 70-х гг. в народничестве наметился явный поворот в сторону признания целого ряда идей якобинцев, и прежде всего их взглядов на необходимость жесточайшей централизации и дисциплины. «В 1870 году, - писал Дейч, - в партии «Народная воля» восторжествовали антипатичные всем взгляды почти что презираемого якобинца Ткачева»350. С провалом народнической программы «хождения в народ» усилился интерес к вопросам политической борьбы за власть и тактике политического террора. Идеологи «Народной воли» восприняли ряд якобинских идей о роли сильного централизованного государства в процессе осуществления социалистических преобразований в стране. «По- видимому, - писал П.Б.Аксельрод, - постановка проблемы государства Ткачевым оказалась наиболее близкой к ходу мыслей народовольцев и сыграла важную роль в формировании их концепции революции»351. Вместе с тем народовольцы не могли согласиться с той второстепенной ролью, которую Ткачев готовил широким народным массам в осуществлении революционных преобразований, с тем вариантом «казарменного счастья», когда все контролируется с помощью террористических методов властью революционного меньшинства. С конца 70-х гг. в мире революционного подполья исподволь начал разворачиваться процесс нравственной реабилитации другого «изгоя» – Нечаева. Происходила определенная адаптация к нечаевскому революционному аморализму. Террор становился приемлемым как средство политической борьбы. «Тень «народной расправы» нависла над Россией, дух ее лидера, заточенного в Петропавловской крепости, будоражил воображение землевольцев и им сочувствущих», - отмечает Л.Сараскина352. «Как-то незаметно для самих землевольцев, - писал другой современный автор, - пункт «В» части «Б» программы, предусматривавший «систематическое истребление наиболее вредных или выдающихся лиц из правительства и вообще людей, которыми держится тот или другой ненавистный порядок», становился главным в их деятельности»353. Увлечение идеей широкомасштабного террора, призванного истребить всех представителей эксплуататорских классов и «врагов народа», - одна из главных особенностей якобинского радикализма. Ее развитие можно проследить от прокламации Заичневского «Молодая Россия» (1862 г.) до большевистского «красного террора». От Нечаева и Ткачева якобинская линия тянется к Ленину и большевикам. С.Мицкевич, раскрывая эту преемственную связь, писал: «…Русское якобинство умерло, чтобы воскреснуть в новом виде в русском марксизме – революционном крыле русской социал-демократии – в большевизме». «Старое якобинство связывается с рабочим классом – получается большевизм». Большевики присоединили к наследству якобинства новое наследие – марксизм, «а из соединения их… получился ленинизм-большевизм»354. Исследователи этой преемственности обнаруживали общие черты не только в типе радикализма, но и в том, как понимали радикалы конкретные политические и теоретические вопросы. К примеру, Мицкевич, сравнивая брошюру Ткачева «Задачи революционной пропаганды России» с ленинской статьей «Выборы в учредительное собрание и диктатура пролетариата», обнаружил много схожих идей о природе и функциях социалистического государства. Он обратил особое внимание на негативные (как у Ткачева, так и у Ленина) оценки буржуазного парламентаризма и буржуазной демократии, на стремление обоих авторов найти более высокие формы демократизма в революционной диктатуре. Ткачевскую идею о «Народной Думе» как новом правительственном органе, в который смогут войти только представители трудящихся и который именем революции будет карать все другие классы, Мицкевич сравнивал с ленинской идеей о диктатуре рабочего класса и крестьянства в форме Советов. Якобинская природа большевизма была очевидна и для меньшевиков. Так, Н.В.Валентинов в своих воспоминаниях отмечал большое влияние русского якобинства на формирующееся мировоззрение молодого Ленина, которые еще в 1891 г. в Самаре познакомился со сторонницей Заичневского М.И.Ясневой и серьезно заинтересовался партией «якобинцев-бланкистов», а также прокламацией «Молодая Россия». В мемуарах Ясневой можно найти следующее свидетельство: «В разговорах со мной, - писала она, - Владимир Ильич часто останавливался на вопросе о захвате власти – одном из пунктов нашей якобинской программы… Я теперь еще больше, чем раньше, прихожу к заключению, что у него уже тогда являлась мысль о диктатуре пролетариата»355. К осени 1904 г. Ленин, по мнению Валентинова, снова вернулся к идеям русского якобинства. Это было связано с написанием работы «Шаг вперед, два шага назад». «Ленин в это время пришел к твердому убеждению, что ортодоксальный марксист-социал-демократ непременно должен быть якобинцем, что якобинство требует диктатуры, что «без якобинского насилия диктатура пролетариата – выхолощенное от всякого содержания слово»356. Вопрос о якобинской сущности большевизма, о параллелях между большевистской и французской якобинской диктатурами стал предметом пристального внимания многих публицистов и исследователей сразу же после событий 1917 г. Метафора «большевики-якобинцы» широко применялась в работах зарубежных историков. К примеру, симпатизировавшие большевикам В. Серж, Е. Лабрусс и А. Матьез, а также относившийся к ним враждебно А. Олар, сходились в том, что аналогии между тактическими приемами французских якобинцев и большевиков совершенно уместны. Матьез в работе «Большевизм и якобинизм» (1920г.) отмечал: «В кратком рассуждении я хотел показать, что между методами большевиков и методами французских монтаньяров не только существуют очевидные аналогии, но что одни и другие стоят в тесной связи, их соединяет как бы логическое родство»357. Сами большевики не скрывали, что предпочитают пользоваться якобинскими методами борьбы. Ленин неоднократно при характеристике большевистской тактики обращался к образу якобинцев. Он гордился этим родством, называя большевиков «якобинцами ХХ века». «Якобинство в Европе или на границе Европы и Азии в ХХ веке, - отмечал он, - было бы господством революционного класса, пролетариата, который, поддержанный беднейшим крестьянством и опираясь на наличность материальных основ для движения к социализму, мог бы не только дать все то великое, неискоренимое, незабываемое, что дали якобинцы ХVIII века, но и привести во всемирном масштабе к прочной победе трудящихся»358. Ленин испытывал также большие симпатии к ведущим представителям русского якобинства. Даже фигура Нечаева не вызывала у него неприязни. Напротив, по свидетельству В.Д.Бонч-Бруевича, Ленин возмущался тем, что слова «нечаевщина» и «нечаевцы» стали для многих революционеров бранными. Для Ленина, вспоминал Бонч-Бруевич, Нечаев был титаном революции, человеком исключительно сильной воли, талантливым организатором и конспиратором. Особое восхищение вызывало у Ленина умение Нечаева облекать мысли в четкие формулировки. Яркий пример – призыв Нечаева к уничтожению всей царской фамилии, всех членов дома Романовых. «Все это просто до гениальности!» – восклицал Ленин359. Ленин, реабилитируя Нечаева, видимо, чувствовал внутреннее родство с ним. Эту духовную связь подмечали многие исследователи истории русского революционного движения. 360 Одним из первых нечаевские корни ленинизма подметил А.М. Горький. В ноябре 1917 г. он предупреждал рабочих: «Владимир Ленин вводит в России социалистический строй по ме­тоду Нечаева — «на всех парах через болото». И Ленин, и Троцкий, и все другие, кто сопровождает их к погибели в трясине действи­тельности, очевидно убеждены вместе с Нечаевым, что «правом на бесчестье всего легче русского человека за собой увлечь можно», и вот они хладнокровно бесчестят революцию, бесчестят рабочий класс, заставляя его устраивать кровавые бойни, понукая к погромам, к арестам ни в чем не повинных людей...»361. Духовная общность Нечаева и большевиков неоднократно фиксировалась в целом ряде работ. Так, М.Правдин образ Нечаева рассматривал как психологический ключ к пониманию Ленина и большевизма362. К тем же выводам пришел и Ф.Помпер, утверждавший, что нечаевскую традицию социального примитивизма, безнравственности и насилия продолжили диктаторы двадцатого столетия, т.е. большевики363. Традицию, идущую от «Катехизиса» к большевикам, особо выделял А.Улам364 и многие другие авторы. Большинство современных исследователей сходятся в том, что в идеологии и политической практике большевизма родовые черты якобинизма обрели свое полнейшее воплощение. Установленная большевиками партийная диктатура в сочетании с методами террора и сверхцентрализацией общественной жизни вполне соответствовала этатистской модели русских якобинцев. Принцип революционной целесообразности стал оправданием широкомасштабной деятельности репрессивных органов. Якобинский идеал полного подчинения индивида высшим государственным интересам и тотального контроля за его деятельностью и мыслями максимально реализовался в идеологии сталинизма. В духовной атмосфере сталинского режима чувствовалось присутствие нечаевщины. «Нечаевщина, - отмечали И.Пантин и Е.Плимак, - тысячекратно воспроизведена в сталинщине»365. Период сталинизма отмечен не только гипертрофированным развитием черт якобинского радикализма. Некоторые из них, наоборот, не только не усилились, а ослабли до такой степени, что почти полностью исчезли. Так в сталинскую эпоху революционно-освободительный пафос якобинского радикализма выродился в охранительский консерватизм и реакцию, превратившись в свою противоположность. Беззаветная преданность революционному делу уступила место партийно-государственному, номенклатурному карьеризму и идейному формализму. Произошли глубокие сдвиги и в самой духовно-психологической структуре большевистского радикализма. Таким образом, якобинская линия российского радикализма завершила свою жизнь в сталинизме. Вместе с нею закончилась история и всей русской революционной интеллигенции как особого духовного «ордена». Данный итог заставляет обратиться к рассмотрению такого феномена, как большевизм, от которого идут духовные нити, с одной стороны, к прошлому русского радикализма, а с другой – к сталинизму. Революционно-демократический радикализм в России Начнем с выделения главных родовых черт революционно-де­мократического радикализма. К ним мы относим: 1) отведение на­родным массам главной, решающей роли в революционном преобра­зовании общества; 2) приоритет революционных ценностей над го­сударственными; 3) негативное отношение к авторитарности, дик­таторским методам в общественной и партийной жизни; 4) допу­щение политического террора как крайней меры с избирательной, индивидуальной направленностью; 5) усеченный либерализм, т.е. частичное признание самоценности правовых и гуманистических принципов, допущение возможности реформистского пути в осу­ществлении радикальных социальных преобразований. К наиболее видным представителям революционно-демократи­ческого радикализма, по нашему мнению, следует отнести A.И. Герцена, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, П.Л. Лаврова, М.А. Бакунина, Н.К. Михайловского, П.А. Кропоткина. В XX в. эту линию продолжили эсеры, анархисты и правые соци­ал-демократы-меньшевики. Революционно-демократический радикализм как течение об­щественной мысли стал оформляться в самостоятельное идейное направление в 30-40-х гг. XIX в. Его появление связано с про­никновением в Россию западных социалистических идей и возник­новением интеллектуальной потребности приспособить, их к рус­ской действительности. Первоначально вопросы социалистической теории поднимались в спорах западников и славянофилов и звучали в контексте острой проблемы выбора Россией своего исторического пути. Серь­езные разногласия в отношения к данной проблеме привели к идейно-политическому расколу внутри русской оппозиционной ин­теллигенции, в результате чего образовались два противостоящих друг другу лагеря - революционно-демократический и либе­ральный. Представители первого стояли на социалистических и радикально-революционаристских позициях, а второго - на буржуазно-реформистских. С этого времени наступил продолжительный период конфрон­тации революционного и либерального направлений в политико-интеллектуальной российской жизни. На всем его протяжении рево­люционная демократия в лице различных своих представителей либо полностью разрывала все отношения с либеральной интелли­генцией, либо в определенные моменты готова была частично раз­делить ее взгляды и пойти на союз с нею (Герцен, Лавров, Ми­хайловский, Плеханов и др.). Но какие бы идейные повороты ни происходили в истории ре­волюционно-демократического радикализма, всегда неизменным концептуальным его ядром оставалась идея демократического со­циализма. Политическая и теоретическая окраска этой идеи могла быть разной. Она то облекалась в одежды народнического («кре­стьянского», «общинного») социализма, то соединялась с социал-демократическими концепциями меньшевизма, ориентированными на западную демократию. Разработка данной идеи приводила к постановке сложной проблемы - соединения принципов демократии и социализма в ус­ловиях отсталой России. Другой проблемой, ставшей центральной для революционной российской демократии, был вопрос о соотношении революционно-насильственных и мирных реформистских методов при осуществле­нии социального переворота. В отличие от радикалов якобинского толка, установивших приоритет насильственных методов, революционно-демократические радикалы неоднозначно подходили к решению данной пробле­мы. В то же время позиция либералов, осуждавших всякое рево­люционное насилие, весьма критически воспринималась революци­онными демократами, которые нередко усматривали в ней даже черты реакционности. В ряду главных проблем революционной демократии - место и роль интеллигенции в социалистической революции. Эта проб­лема включала следующие аспекты: 1) задачи интеллигенции в предреволюционный период и ее роль в подготовке политического переворота; 2) задачи интеллигенции по обеспечению подлинного народовластия и свободы личности в ходе революционных преоб­разований; 3) задачи формирования новой культуры и нового че­ловека. Данные вопросы в среде революционной демократии вызывали острые дискуссии. Об этом полемизировали Герцен, Бакунин и Лавров, народовольцы и «чернопередельцы». Рассмотрим подробнее концепции некоторых крупных пред­ставителей революционно-демократического направления российс­кого радикализма. Александр Герцен под влиянием славянофилов и П.Я.Чаадаева глубоко проникся идеей особого пути развития России. Изучая революци­онный опыт Западной Европы, Герцен укрепился в мысли, что Ев­ропа применительно к таким проблемам, как государство и лич­ность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в широком смысле этого слова), «предлагает решение ущербное и отвлеченное»366. Опыт всех буржуазных республик, по его мнению, показал, что они никогда не воплощали суверенитета народа, не вели к подлинному освобождению, личности. «Все революции не удались в Европе потому, что они не касались ни поля, ни мастерской, ни даже семейных отношений и были сбиты с дороги мещанством»367. Вместе с тем Герцен считал, что опыт Европы весьма поле­зен для России, поскольку может предостеречь от возможных по­литических и теоретических ошибок и к тому же обогатить революционную российскую мысль новыми знаниями, стимулирующими поиски иных путей к демократическому устройству общества. У России, по мнению Герцена, есть важное преимущество пе­ред Западом, ибо история дает ей шанс воспользоваться европейским опытом и тем самым избежать узости буржуазной демо­кратии. В одном из обращений к своим европейским коллегам он писал: «Мы идем вам навстречу в будущем перевороте, нам не нужно для этого проходить через те топи, по которым вы прош­ли... Ваши усилия, ваши старания - для нас поучения. История весьма несправедлива, поздно приходящим дает она не оглядки, а старшинство опытности»368. Альтернативу «мещанской» цивилизации Запада Герцен видел в русском социализме, к которому может прийти Россия, если мо­билизует весь свой национально-культурный и интеллектуальный потенциал. Этот потенциал Герцен находил не только в крестьянской общине, несущей, по его мнению, зародыш будущего соци­алистического устройства, но и в скрытых духовно-нравственных силах всего русского народа. «Мне кажется, - писал Герцен в 1649 г., - что в русской жизни есть нечто более высокое, чем община, и более сильное, чем власть... Я говорю о той внут­ренней, но вполне сознающей себя силе, которая так чудодейст­венно поддерживала русский народ под игом монгольских орд и немецкой бюрократии... Эта сила, независимо от всех внешних событий и вопреки им сохранила русский народ и поддержала его несокрушимую веру в себя»369. Вместе с тем Герцен не идеализировал народ, сознавая на­сколько глубоко в его психологию и быт проникла сервильность. Привычка к рабству - одно из главных препятствий на пути к со­циалистической революции. Тем не менее, в России, по его мне­нию, переход к социализму будет легче осуществить, чем на За­паде, благодаря коллективистскому духу крестьянских масс и особенностям устройства крестьянской общины. Запад же придет к социализму в результате пролетарской борьбы. Эту мысль Гер­цен выразил в знаменитой своей фразе: «Вы пролетариатом к со­циализму, мы социализмом к свободе»370. Переход России к социализму, по Герцену, может быть осу­ществлен в различных формах. В основном он рассматривал три альтернативных варианта: либо стихийный народный бунт, либо мирная «самодержавная революция», либо организованный револю­ционной интеллигенцией переворот, желательно бескровный. Над этой же триадой вариантов размышлял и Бакунин, ста­вивший вопрос так: «Романов, Пугачев или Пестель?» «Романов» -это реформа «сверху», «Пугачев» - крестьянский бунт, «Пестель» - организованный революционным меньшинством политический пере­ворот. Бакунин из всех вариантов выбрал «Пугачева». Что касает­ся Герцена, то его решение не было столь однозначным. Вариант «Пугачев» он считал наиболее вероятным в том случае, если по своей политической недальновидности правительство не освобо­дит крестьян «сверху». Понимая, к каким страшным и непредсказуемым последствиям может привести готовность крестьян «взяться за топоры», Гер­цен пытался убедить царя в необходимости скорейших реформ: «Торопитесь! Спасите крестьян от будущих злодейств, спасите его от крови, которую он должен будет пролить»371. Хотя для Герцена предпочтительней был мирный путь ради­кальных преобразований, он все же считал, что затягивание с революцией «сверху» может привести к гораздо худшим последст­виям для страны, чем крестьянский бунт. В одной из статей, ана­лизируя данную позицию, Герцен писала «Мы не любители восста­ний и революции ради революции, и мы думаем, - и эта мысль нас радовала, - что Россия могла бы сделать свои первые шаги к свободе и справедливости без насилия и ружейных выстрелов. Нише правительство было достаточно сильным, чтобы начать «сверху» эту революцию; но теперь оно свою силу утратило... Куда же мы идем? Очень возможно - к ужасной жакерии, к массовому вос­станию крестьян. Мы вовсе не хотим его... но, с другой сторо­ны, рабство и состояние мучительной неизвестности... еще ху­же, чем жакерия»372. Признавая позитивную историческую роль крестьянского вос­стания, Герцен однако осуждал интеллигентскую агитацию, при­зывающую крестьян к топору. Прежде чем бросать в массы такие лозунги, нужно подготовить организационную базу и выработать тактику. «Призвавши к топору, - учил Герцен революционеров, - надобно овладеть движением, надобно иметь организацию, надоб­но иметь план, силы и готовность лечь костьми, не только схва­тившись за рукоятку, но и схватив за лезвие, когда топор слиш­ком расходится»373. Таким образом, Герцен полагал, что для достижения социа­листических целей, необходимо внести организованность и пла­номерность в стихийное крестьянское движение. Нужно создать организацию, которая подготавливала бы восстание и руководила революционным процессом. Якобинский вариант «Пестель» не устраивал Герцена, как и вариант «Пугачев». Первый - из-за его заговорщической тактики и экстремизма, второй - по причине сти­хийности и кровавости крестьянского бунта. Большие сомнения внушал и вариант «Романов», который мог не пройти в силу соп­ротивления правящих верхов. Мирный путь радикальных реформ «сверху» был маловероятен. Тем не менее, Герцен определил для себя наиболее приемле­мые пути социалистического переворота. Первый - путь органи­зованной подготовки крестьянского восстания - был наилучшим, по его мнению, в том случае, если массовых революционных дви­жений не избежать. Второй - путь парламентского развития Рос­сии, возможный при усилении демократического мирного движения «снизу». Последний - парламентский - вариант был смоделирован Герценом в пореформенный период. Под впечатлением земской ре­формы он писал: «Итак, остается созыв «великого сбора», пред­ставительства без различия классов, - единственное средство для определения действительных нужд народа и положения, в ко­тором мы находимся... Каково бы ни было первое учредительное собрание, первый парламент - мы получили свободу слова, обсуж­дения и законную почву под ногами. С этими данными мы можем двигаться вперед»374. Таким образом, поиски путей революционных преобразований приводили Герцена к позиции, своеобразно сочетавшей идеи «рус­ского социализма», революционного радикализма и либерального парламентаризма. Данная позиция вызывала нападки со стороны других рус­ских радикалов, прежде всего якобинцев, а также сторонников революционно-демократического радикализма - Бакунина и Чер­нышевского. Герцена обвиняли в либеральных колебаниях, примирении с казенным буржуазным демократизмом. Бакунин упрекал его в го­товности принять «красный бюрократизм»375. Герцен, полемизируя с Бакуниным в письме «К старому товарищу» (1869 г.), утверждал, что путь насилия и террора не ведет к созданию нового. «Подорванный порохом, весь мир бур­жуазный, когда уляжется дым и расчистятся развалины, снова начнет с разными изменениями какой-нибудь буржуазный мир... Ни одна основа из тех, на которых покоится современный порядок, из тех, которые должны рухнуть и пересоздаться, не настолько почата и расшатана, что ее достаточно было вырвать силой, чтоб исключить ее из жизни»376. Насилием, утверждал Герцен, «можно лишь расчистить мес­то - не больше». Чтобы новые социальные институты были проч­ными, они должны органически вырастать из старых и «снимать» их. «Собственность, семья, церковь, государство были огромны­ми воспитательными формами человеческого освобождения и развития - выходили из них по миновании надобности»377. Якобинство, возлагающее всю ответственность за старые со­циальные беды на представителей «прежней правды» и уничтожаю­щее их, по Герцену, есть «нелепая несправедливость». Грозить собственникам карой и разорением, склонять их к добровольной бедности страшной картиной страданий - наивность. «Из этих средств социализм вырос». Собственник должен сам убедиться, что гораздо выгоднее пойти на определенные уступки, чем бес­смысленно истощать свои силы в борьбе против революционных масс, ибо «чем она упорнее и длительнее, тем к большим потерям и гибелям она приведет». Надо не уничтожать сторонников старого порядка, а дать им возможность спасения» через комп­ромисс. «Новый водворяющийся порядок, - подчеркивал Герцен, - является не только мечом рубящим, но и силой хранительной. На­нося удар старому миру, он не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все не меша­ющее, разнообразное, своеобычное»378. Революционный террор, по мнению Герцена, сокрушая старые формы жизни, не уничтожает предрассудки и рабскую психологию. Напротив, вызванный им страх консервирует их, вгоняет еще глубже внутрь, «приостанавливает их оправдание и не касается содержания». Отсюда вывод: «Нельзя людей освобождать в наруж­ной жизни больше, чем они освобождены внутри»379. Таким образом, Герцен полагал, что социалистические пре­образования не приведут к реальному освобождению народа, если для этого не созрели духовные предпосылки в самом народе, если рабское состояние для него более привычно, чем свобода. «Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное рабство, чем дар излишней свободы»380. В этом высказывании Герцена сквозит предчувствие, пожалуй, самого главного социокультурного конфликта, который будет переживать Россия на протяжении многих десятилетий, конфликта, свойствен­ного и нашему времени. Герценовские мысли о внутренней и внешней свободе сбли­жают его с русскими либеральными мыслителями конца XIX - на­чала XX вв. Радикализм Герцена, оставаясь в целом революционно-демо­кратическим, вместе с тем включал целый ряд либеральных идей и постулатов. Своей публицистической деятельностью Герцен пы­тался смягчить все усиливавшееся противостояние в русском об­разованном обществе между революционными радикалами и либера­лами. Однако конфронтационная тенденция оказалась сильнее, чем линия политического компромисса. Обострение конфликта между двумя оппозиционными течениями было связано с появлением в об­щественной жизни России такого своеобразного явления, как ра­дикализм «шестидесятников». «Шестидесятники» - второе поколение революционно-демокра­тических радикалов после Герцена, Огарева и других представи­телей дворянского радикализма. Интеллектуальными основами им служили: 1) нигилистическая концепция Д.И. Писарева, призывав­шего ниспровергать все прежние обычаи, нравственные нормы и порядки; 2) философский позитивизм и вульгарный материализм; 3) этика «разумного эгоизма»; 4) утилитарная концепция культуры; 5) субъективная социология; 6) теория «общинного» социа­лизма. В начале 60-х гг. в среде русских радикалов были широко распространены просветительские идеи. Писарев призывал вли­вать в народ научные знания не только «ведрами», но и «соро­ковыми бочками». Чернышевский утверждал, что важнейшей силой общественного прогресса является наука, которая просветляет народный ум и поднимает массы на сознательную борьбу против общественных порядков. В связи с этим он считал, что лозунгом революционера-просветителя должны стать слова поэта: «Ты вста­вай, во мраке спящий брат!» Фигура Николая Чернышевского - самая яркая и влиятельная в среде радикалов-«шестидесятников». Он по праву считается властите­лем дум этого поколения. Одной из главных черт радикализма Чернышев­ского часто называют его антилиберализм, который способство­вал полному разрыву русских революционных радикалов с либе­ральным течением и повороту к правовому нигилизму. Понятия «либерал» и «демократ» Чернышевский рассматривал как противоположности. Он писал: «У либералов и демократов существенно различны коренные желания, основные побуждения». Либералы, по его мнению, стремятся прежде всего к политической свободе, заботятся о политических правах, забывая при этом о «житейском благосостоянии масс, которое одно и дает возможность осуществления права». Демократы же (речь идет о революционных демократах) не остановятся перед тем, чтобы «производить реформы с помощью материальной силы», и для ра­дикальных реформ готовы «жертвовать и свободой слова и конс­титуционными формами». Либералы, утверждал Чернышевский, хотят преобразований, но желают вводить их постепенно, «без всяких по возможности сотрясений». Они всегда будут искать поводов, чтобы избежать коренных переломов общественного устройства и повести свое дело путем маленьких исправлений, при которых не нужны ника­кие чрезвычайные меры. Демократы же считают, что только «пе­ревороты в материальных отношениях по владению землею, по за­висимости от капитала драгоценны для массы», ибо задавленным нуждой «простолюдинам» будет не до политики. Либералы проводят свою политическую, линии в интересах людей материально независимых и с развитыми умственными спо­собностями, готовых сознательно участвовать в выборах и работе парламента. Демократы, подчеркивал Чернышевский, выражают интересы «простолюдинов», чей быт препятствует «человеческому благосостоянию и осуждает людей на темноту»381. Главный для Чернышевского политический вопрос о том, что первично, социальная революция, изменяющая материальные усло­вия жизни широких масс, или политические либеральные реформы, не ведущие к коренным изменениям социального строя, решался им в пользу революции, за которую выступали революционные де­мократы. Полемика Чернышевского с либералами принимала порой столь ожесточенный характер, что даже Герцен выступил с протестом против его нападок на либеральных публицистов. В № 44 «Коло­кола» (1 июня 1859 г.) он опубликовал статью под названием «Very dangerous!!!» («Очень опасно!!!»), где обвинил авторов «Современника», и в первую очередь Чернышевского, Добролюбова и Некрасова, в «пустом балагурстве», в освистывании первых опытов гласности, «у которой еще не заросли волосы на пол голове, так как она недавно сидела в остроге»382. Позиция Герцена, более мягкая и толерантная, содержала элементы политического- плюрализма и идейно-политической тер­пимости. В публицистике Чернышевского сквозит дух революцион­ного сектантства и нетерпимости к противникам социалистически революции. От Герцена идут нити не только к народническому социализ­му, но и к русским либералам и к меньшевикам. От Чернышевско­го - к революционным народникам, эсерам и большевикам. Вместе с тем, несмотря на различный характер радикализма Герцена и Чернышевского, в их размышлениях о путях переустрой­ства России было много общего. Например, Ф. Дан считал, что оба мыслителя работали над трудной проблемой соединения социализ­ма и демократии в условиях России и оба, по его мнению, приш­ли к одинаковому выводу, что для России приоритетная задача - социалистическая революция, которая откроет возможности для дальнейшей демократизации страны383. Неоевразийский радикализм Под неоевразийским радикализмом мы имеем в виду идейно-политическое течение, доктрина которого представлена в работах его главного идеолога Александра Дугина, в деятельности журнала «Элементы» и в стратегических разработках Центра Евразийских Геополитических Инициатив. Идейно-теоретическая база неоевразийства представляет собой сложносоставной комплекс, который включает следующие основные компоненты: • славянофильская парадигма русской идеи; • система евразийских взглядов: геополитическая концепция Евразии, концепция новой идеократии, теория демотии, антизападническая ориентация и др; • теория этногенеза и пассионарности Л. Гумилева; • сменовеховский национал-большевизм, признающий заслуги большевизма в возрождении централизованного российского государства; • национал-социалистические теории «консервативной революции», борьбы за мировое господство, Новой Империи; • Геополитическая теория Х. Дж. Маккиндера с ее основным постулатом: тот, кто контролирует Восточную Европу, доминирует над Хартлендом («сердцевиной земли», территорией, тождественной России); тот, кто доминирует над Хартлендом, доминирует над Мировым Островом (территорией, тождественной евразийскому континенту); тот, кто доминирует над Мировым Островом, доминирует над миром; • геополитические идеи европейских «новых правых» (А. де Бенуа, Ж. Тириар, Э. Шопрад и др) о противостоянии Европы и Запада, об «автаркии больших пространств», о «Федеральной Империи», объединяющей на основе общей континентальной судьбы европейские народы; • концепция мондиалистского заговора и «мирового правительства»; • этнонационалистическая теория государствообразующей природой русского народа; • идеи антиглобализма и борьбы с либерализмом как «тоталитарной идеологией»; • концепция модернизации без вестернизации; • концепция «третьего пути» в политике и экономике; • апокалиптико-эсхатологическая идея последней решающей битвы с «основным врагом» - атлантизмом. Идеология неоевразийства, тяготеющая в целом к праворадикальному идейному комплексу, в то же время предъявляет себя в качестве «третьей силы», стоящей «по ту сторону правого и левого». Неоевразийцы склонны идентифицировать себя с национал-большевизмом, под которым подразумевается попытка «снятия» противоречия между левыми и правыми на основе выработки общенациональной государственной идеи и глобального проекта «третьего пути». Центральным звеном идейно-политической доктрины неоевразийства выступает геополитическая концепция России, на основании которой выстраиваются все остальные программные задачи. Геополитическая концепция России представляется в качестве ядра Национальной Идеи России, проект которой имеет название «Наш Путь». Остановимся кратко на основных положениях данного проекта. В проекте обозначенн главный противник Национальной Идеи – Запад, которого «гораздо более устраивает, чтобы Россия продолжала оставаться растерянной, сбитой с толку, конфликтующей сама с собой, противоречивой, ослабленной, демобилизованной, поглощенной изматывающей стихией самообсуждения и самоотрицания, и при этом покорной цивилизационной указке Запада, послушной, исполнительной, покорной». В такой ситуации вопрос о Национальной Идее обретает дополнительное значение – значение освобождения от западного диктата и борьбы против навязываемого Западом «нового мирового порядка». Программа «Наш Путь» состоит из трех частей. Первая часть включает набор определений того, в чем состоит особость России как цивилизации. Основной категорией здесь выступает понятие «идентичность», рассматриваемое в различных аспектах – геополитическом, этническом, культурном, хозяйственном, государственном, социальном, политологическом, кратополитическом и др. Главное, что объединяет все виды идентичности, - евразийская идентичность России. «Во все исторические эпохи прослеживается общая линия – евразийская направленность, евразийская сущность русской истории». Поэтому «у России есть либо евразийское будущее, либо никакого».В этом, по мнению авторов проекта, состоит Русская Правда и геополитическая мудрость. В геополитическом плане Россия олицетворяет собой «цивилизацию Суши», которой фатально противостоит «цивилизация Моря», ведущая свою родословную от Карфагена, Венеции, Голландии, Великобритании к США и современному «Северо-атлантическому альянсу». В области культурной жизни, считают неоевразийцы, русские люди традиционно тяготеют к высокому идеалу, для них характерно некоторое пренебрежение сферы материальных благ. Особенностью хозяйственной жизни русских считается общинность и основанная на нравственном подвижничестве этика труда. Во второй части перечисляются главные угрозы для России в виде различных трендов, которые проистекают из центральной опасности – атлантического проекта «нового мирового порядка». Образ грядущего мира, представленного атлантической моделью, расшифровывается через такие тренды-угрозы как атлантизм и американизм (монополярный мир), мондиализм (универсализация под эгидой Запада), дивергенция «богатого Севера» и «бедного Юга», виртуализация пространства, экономическая гомогенизация мира, глобализация либерал-демократического уклада, создание наднационального «мирового правительства», постмодернистское моделирование «общества зрелища». «Новый мировой порядок» рассматривается как мир, в котором главную роль будут играть олигархические, финансовые и аналитические элиты Запада, которые исходят из экстремистской предпосылки о радикальном превосходстве западной цивилизации над всеми иными путями и моделями исторического развития, о необходимости их постепенной ликвидации. ««Новый мировой порядок» предполагает нивелировку народов, государств, культур и обществ по американской атлантической либерально-демократической модели с универсализацией философских, юридических, культурных и экономических предпосылок, на которых эта модель основана». Радикальную планетарную альтернативу «новому мировому порядку», считают авторы проекта, может сформулировать и утвердить только Россия. «Выработка такой глобальной Альтернативы является главным содержанием будущего развития России, основой нашей глобальной стратегии, нашего цивилизационного исторического пути»384. Заключительная третья часть проекта посвящена Русскому Пути как глобальной альтернативе «новому мировому порядку». Данная альтернатива имеет еще одно название – «Евразийский Проект». Основными задачами на пути реализации данного проекта является: создание Евразийского федерализма; создание многополярного мира; создание патерналистской модели государства; установление режима «органической демократии» или демотии; установление принципа экономического плюрализма; сочетание «левой» экономики с ценностным консерватизмом и культурным традиционализмом или «третий путь». «Третий путь», согласно авторам проекта, наиболее точно соответствует политической истории России. Более того, переход к теории «третьего пути», по их мнению, приведет к ликвидации драматического, революционного противостояния левых и правых сил. «Третий путь» является единственным гарантом от грядущих революций, гражданских войн и восстаний. В целом предложенный проект «третьего пути» представляется весьма умеренным, политкорректным и, вроде бы, противостоящим любым формам идейно-политического радикализма. Однако, за внешней сдержанностью скрывается радикальная идея отрицания либерально-демократической системы и бескомпромиссная конфронтация с альтернативной идеологией. Более отчетливо радикальные интонации слышны в публикациях журнала «Элементы». Издатели «Элементов» не скрывают своего идейного родства с деятелями немецкой «консервативной революции» периода Веймарской республики в Германии, проложивших идеологическую дорогу нацизму, и со сменовеховским национал большевизмом. Национал-большевизм трактуется как единственная альтернатива «либеральному Антихристу», победившего всех, кроме национал-большевиков. Свое кредо авторы «Элементов» выражают следующей формулой: либо мировое господство либерализма и с ним конец света, либо национал-большевизм385. «Элементы», видя в либерализме главного врага, взывают к жестокому отмщению Западу за нынешнее поражение перед ним. Журнал славит войну и насилие, разжигает реваншистские настроения, как это когда-то делали сторонники «консервативной революции» в Германии. С его страниц звучат воинственные фразы о последней, решающей битве двух взаимоисключающих проектов будущего человечества: «Между ними только вражда, ненависть, жесточайшая борьба по правилам и без правил на уничтожение, до последней капли крови... Между ними горы трупов... Кто из нас подытожит историю? Кто всадит последнюю пулю в плоть поверженного врага? Они или мы?… Это решит война, «отец вещей»»386. Своими главными союзниками в борьбе против атлантизма и мондиализма «Элементы» считают западно-европейских правых – французских, бельгийских, немецких, итальянских и др., выступающих с антилиберальных, антисемитских и этнонационалистических позиций. «Элементы» предоставляют свои страницы под ностальгические откровения живым лидерам нацизма вроде фольксфюрера СС дивизиона «Валлония» Л. Дергелле387. Значительное место в журнале отводится геополитической проблематике. Атлантической модели униполярного мира «Элементы» противопоставляют биполярную концепцию антагонизма «Суши» и «Моря». Для ведения «жаркой» войны с англосаксонскими морскими державами предлагается создать континентальный евразийский альянс во главе с возрожденной Российской империей. Более подробно геополитическая концепция неоевразийства изложена в объемном труде А. Дугина «Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством». Остановимся на двух сюжетах данной работы: 1) проект геополитического будущего России; 2) концепция «крестового похода» против России, в которых, на наш взгляд, наиболее выпукло представлены черты неоевразийского радикализма. Геополитическое будущее России Дугин прогнозирует на основе критики двух проектов новой России. Первый проект предлагается радикальными либералами, которые берут в качестве образца западное общество, современный «торговый строй» и поддерживают гомогенную теорию «конца истории» Ф. Фукуямы. Данный проект, считает Дугин, «отрицает такие ценности, как народ, нация, история, геополитические интересы, социальная справедливость, религиозный фактор и т.д. В нем все строиться на принципе максимальной экономической эффективности, на примате индивидуализма, потребления и «свободного рынка». Либералы хотят построить на месте России новое, никогда еще не существовавшее историческое общество, в котором установятся те правила и культурные координаты, по которым живет современный Запад и, в особенности, США»388. Второй проект русского будущего предлагается «национал-патриотической оппозицией», объединенной отказом от радикализма либерал-реформаторов. По своему политическому содержанию данный проект является «советско-царистским», т.е. в нем доминируют идеи коммунистической государственности с привкусом советской ментальности и идеи православно-монархической государственности досоветского образца. Оба этих проекта, по мнению Дугина, являются тупиковыми для русского народа и русской истории. Либеральный проект приводит к утрате Россией национальных особенностей, а советско-царистский – пытается реставрировать те исторические формы, которые постепенно привели страну к краху. Радикальной альтернативой указанных проектов, по Дугину, является «третий путь». Он радикален, поскольку не является ни компромиссом, ни «центризмом» между либеральным и советско-царистским проектами. Он совершенно иной, порывающий с логикой «либо либералы, либо оппозиция»389. Радикальный проект «третьего пути» исходит из национальной логики развития русского народа, основного вектора русского государства. Данная логика, по Дугину, носит континентально-экспансионистский характер. «Этот «экспансионизм», - пишет он, - составляет неотъемлемую часть исторического бытия русского народа и тесно сопряжен с качеством его цивилизацинной миссии»390. А исторический вектор русского государственного строительства направлен в сторону Империи, а не «регионального государства», модель которого пытаются навязать России западные политики. Потеря России статуса империи или сверхдержавы означает, по Дугину, утрату русскими своей национальной идентичности, своей цивилизационной миссии. «Потеряв свою миссию, русские не смогут найти сил, чтобы достойно утвердить свою новую, «умаленную» идентичность в «региональном государстве», так как утверждение этой идентичности невозможно в состоянии того аффекта, который логически возникает при утрате нацией имперского масштаба»391. Единственной формой достойного и естественного существования русского народа, формой, дающей возможность довести до конца его цивилизационную миссию, является новая Евразийская Империя, представляющая собой сверхгосударство. Путь к созданию Новой Империи – «Путь к геополитической революции»392. Новая Империя, согласно Дугину, должна быть свободной от негативных элементов Советской Империи (материализм, атеизм, экономико-центризм, бюрократизм, отрыв от народа, отсутствие дифференцированной национальной политики и управленческой гибкости) и должна наполнить религиозно-монархическую формулу истинно сакральным содержанием, которое было утрачено в результате влияния светского Запада на романовскую династию. Чтобы в Новой Империи произошел возврат к подлинным христианским истокам, необходимо осуществить православную «консервативную революцию». По своим масштабам Новая Империя должна быть великоконтинентальной, а в перспективе – мировой. Из данного радикального проекта делается радикальный воинственный вывод: «битва за мировое господство русских не закончилась»393. Новая Империя как потенциальное выражение импульсов цивилизации «героев» существовала всегда. В настоящее время ей предстоит реализоваться в политико-практическом плане. Для этого, считает Дугин, в основу строительства Новой Империи следует положить принцип «общего врага». «Общий враг» должен стать связующим компонентом новой геополитической конструкции. В центре нового стратегического объединения встанет Россия, ибо ее геополитические интересы полностью совпадают с антиатлантизмом394. В Европе основным союзником России должна стать Германия. По оси «Москва-Берлин» евразийский импульс будет передаваться по всему континенту и приведет к созданию Европейской Империи. При этом важно не допустить ошибок Гитлера, который хотел сделать Европу немецкой в виде гигантского немецкого государства, в то время как надо было стремиться сделать ее европейской. На Востоке Новая Империя должна сформировать ось «Москва-Токио». Япония, пишет Дугин, «ориентирована сущностно антизападно и антилиберально, так как ее ценностная система представляет собой нечто прямо противоположное идеалам «прогрессивного» атлантического человечества»395. Объединив усилия в деле построения континентальной Империи, японцы и русские смогли бы в кратчайшие сроки создать могущественный геополитический центр, охватывающий Сибирь, Монголию и в перспективе – весь тихоокеанский регион. Японская технологическая и финансовая помощь решила бы множество проблем в России в обмен на прямой доступ к евразийским ресурсам. В принципе образование двух осей означает создание евразийской «трехсторонней комиссии» с русским, европейским и японским отделениями, выступающей антиподом американской «Трехсторонней комиссии», состоящей из американской, европейской и тихоокеанической зон396. В южном направлении предлагается создать ось «Москва-Тегеран», ибо Иран удовлетворяет главному новоимперскому требованию. Он радикально антиатлантичен, к тому же пронизан традиционализмом. Подключение иранской геополитической линии должно привести к погашению конфликтов между исламом и православием на Кавказе, в которых заинтересованы «агенты влияния» атлантизма397. Главной стратегической задачей новой империи со всеми ее подимперскими формированиями является подрыв мощи США вплоть до полного разрушения американской геополитической конструкции. Радикализм имперский у Дугина соединяется с радикализмом националистическим: «Для выживания русского народа в нынешних трудных условиях, для демографического взлета русской нации, для улучшения ее тяжелейшего положения в этническом, биологическом и духовном смыслах необходимо обращение к самым радикальным формам русского национализма, без чего все технические или экономические меры остаются бессильными. Но этот национализм будет возможен лишь в органическом единстве с принципом геополитической континентальной Империи»398. В Новой Империи русские, считает Дугин, будут занимать привилегированное положение, а все империостроительство будет связано с русской идеей, эсхатологической и универсальной по своей природе. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Каковы основные черты политического радикализма? 2. Каковы основные компоненты дискурсивно-идеологического комплекса современного левого и правого радикализма? 3. Кто из роммийских мыслителей был идеологом якобинского радикализма? 4. Чем якобинский радикализм отличается от революционно-демократического радикализма? 5. Каковы бвзовые идеи неоевразийского радикализма? Литература: 1. Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством М., 1999. 2. Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.К. Революционная традиция в России. М., 1986. 3. Русакова О.Ф. Радикализм в России и современном мире:вопросы типологии. – Екатеринбург: Изд-во УрГСХА, 2001. Лекция 11. Тема: «Либеральные течения в современной политической философии Вопросы: 1. Либертарианство. Политическая философия Р.Нозика. 2. Дискурс постлиберализма. 3. Политическая философия неолиберализма. Либертарианство — течение в современном либерализме, которое делает акцент на правах и свободах индивида, формирующихся под влиянием общины, а государству при этом отводится минимальная роль. Либертарианство из всех современных идейных течений, пожалуй, ближе всего подходит к анархизму. Оно видит в государстве источник подавления свободы человека, нарушения его прав, искажения свободы рынка. «Либертарианство можно рассматривать как политическую философию, последовательно применяющую идеи классического либерализма, доводя либеральную аргументацию до выводов, более жестко ограничивающих роль государства и защищающих свободу личности в большей степени, чем любые другие классические либералы»399 Ключевые идеи либертарианства: 1. Крайний индивидуализм (либеральный «экстремизм»). Элементарной едининцей социально-политического анализа либертарианцы считают отдельного индивида. Подчеркивается достоинство каждой личности. 2. Права личности. Люди имеют право на защиту их жизни, свободы и собственности. Эти права присущи природе человека.Каждый человек имеет право на счастье и не должен стыдиться своего эгоизма. 3. Спонтанный порядок. Для простого выживания и для полной самореализации люди должны поддерживать в обществе высокую степень порядка. Порядок в обществе возникает спонтанно из действий людей, которые, стремпясь к достижению собственных целей, координируют свои действия. Гражданское общество – пример спонтанного порядка. Порядок основан на принципе свободных договоров. 4. Верховенство права. Либертарианство предлагает общество свободы в рамках закона. Люди подсиняются общеприменимым и спонтанно возникшим нормам права, а не произвольным приказам. Эти нормы должны защищать свободу людей в их собственных поисках их собственного счастья, а не нацеливать на достижение заданного кем-то результата. 5. Ограниченное правительство. Либертарианцы испытывают сильную антипатию к концентрации власти, поскольку, как сказал лорд Актон, «власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно (эту же формулу приводит русский анархист М. Бакунин). Они хотят разделить и ограничить власть, то есть ограничить правительство. Только то правительство достойно одобрения, которое способствует капитализму в его чистой форме. Оно заботится о защите от физического насилия, об охране жизни, свободы, собственности права на собственное счастье. 6. Тотальная приватизация. Постулат либертарианцев – приватизация всех служб и функций, до этого традиционно выполняемых государством, таких как служба здравоохранения, армия (должа быть заменена гражданской милицией), почта, общественный транспорт, дороги, доставка воды и электроэнергии, образование (приватизация школы), судебная система и полиция (роль суда должны выполнять частные агентсва безопасности и охраны. 7. Свободные рынки. Право собственности влечет за собой право обмениваться собственностью по взаимному согласию сторон. Свободные рынки – это экономическая система, состоящая из свободных людей, наличие которых необходимо для создания богатства. Если вмешательство государства в экономку будет сведено к минимуму, то люди будут более свободными и более богатыми. 8. Добродетель производства и рыночного успеха. Либертарианцы защищают право людей самостоятельно распоряжаться заработанным и выступают против класса политиков и бюрократов, отнимающих у людей заработанное ими, чтобы передать тем, кто ничего не производит. Если человек в условиях свободного рынка достиг экономических успехов, то его надо уважать и любить, ибо он воплощает самое лучшее в людях:инициативу, рациональность, твердость характера и гордость. Любые ограничения, которые пытаются применить к свободной инициативе людей – зло. Злом также являются все попытки поддержать людей, которым не повезло, посредством финансирования программ социальной помощи за счет налогов, собранных с доходов тех, кому повезло. 9. Естественная гармония интересов. В условиях свободного рынка процветают все. Конфликты возникают тогда, когда государство начинает распределять вознаграждение на основе политического давления. 10. Мир. Либертарианцы борются против извечного проклятья войны. Война несет смерть и разрушения, подрывает семью и экономику, сосредотачивает власть в руках правящего класса. Представители либертарианства: Милтон Фридмен – экономист из Чикагского университета, лауреат Нобелевской премии по экономике 1976 г., присужденной за исследования в области потребления, истории и теории денег», автор книги «Капитализм и свобода», в которой автор утверждал, что политическая свобода не может существовать без частной собственности и экономической свободы; Мюррей Ротбард (1926-1995) – американский экономист, историк и философ, автор трактата «Человек, экономика и государство» (1962), либертартарианского манифеста «К новой свободе»; Айн Рэнд (1905-1982) – американская писательница и философ, эмигрировшая из России в 1925 г., автор романа-бестселлера «Атлант расправил плечи», автор книг «Добродетель эгоизма» (1964), «Капитализм: неизвестный идеал» (1966), «Новые левые: антиндустриальная революция» (1971), «Введение в теорию познания объективизма» (1979), «Философия: кому она необходима» (1982), эссе «Расизм»; Роберт Нозик (1938-2002) – один из самых влиятельных американски политических философов ХХ-го века, автор книги «Анархия, государство и утопия» (1974), в которой давалась критика работы Джона Ролза «Теория справедливости». Все либертарианское движение можно разделить на две большие группы: либертарианцы-прагматики и принципиальные либертарианцы. Прагматики защищают идею «минимального государства», но, отнюдь, не потому, что защищаемые ими права человека священны, а потому, что это полезно для развития свободного экономического рынка. Кредо этой группы достаточно ясно выражено Фридрихом фон Хайеком, писавшим, что если мы хотим удовлетворить желания людей, то следует отвести государству меньшую роль, а рынку большую, дав ему возможность использовать всю имеющуюся информацию о характере людских устремлений. Либертарианцы полагают, что подобное ограничение роли государства позволит увеличить производство, соответственно, максимизировать пользу, и обеспечить производство с максимальной эффективностью. Принципиальное либертарианство отличается от прагматического, главным образом, тем, что рассматривает права, защищаемые «минимальным» государством, как естественные или фундаментальные. Права — есть благо в себе, а не в силу каких-то случайных причин, причем благо высшей значимости, которым нельзя пожертвовать ради какой-то другой цели. Наиболее видным представителем этого течения является Роберт Нозик. Интерес к проблемам политической философии пробудился у Роберта Нозика после внимательного ознакомления с трудами консервативных философов и экономистов Фридриха Хайека и Мильтона Фридмэна. Знакомство с «Теорией справедливости» Джона Роулса вдохновило его на «ответ». В результате появилась книга «Анархия, государство и утопия» (1974). Этот труд не только вызвал большой интерес в академических кругах, но так же, как ролзовская работа, оказал прямое и непосредственное влияние на разработку политических программ и политические дискуссии в США и ряде других западных государств. В 1975 году, он был удостоен Национальной премии за лучшую книгу года.400 Работа Нозика — фундаментальное политико-философское осмысление основных идей либертарианского кредо. Будучи крайней формой либерализма, либертарианство проводит различие между ценностями индивидуальной свободы и ценностями благосостояния и равенства. Опираясь на эту единственную ценность свободы, он пытается сформулировать правила того, что индивиды могут делать по отношению друг к другу, какова их роль в организации государства и какой властью это государство вообще должно обладать. Необходимо отметить, что сфера влияния индивида совпадает с властью, возлагаемой на него капиталистической экономикой, или экономикой свободного предпринимательства. Индивид обладает формальной властью обретения собственности, покупки и продажи ее, найма рабочей силы и продажи своей собственной рабочей силы. Он может разбогатеть или разориться — все зависит только от него самого, от его способностей, усилий, везения, наконец. Государство со своей стороны может лишь обслуживать эту систему. Оно может предпринимать какие-то действия, вплоть до наказания, ради предотвращения применения силы (убийств, ограблений и т.д.) и мошенничества, но оно не имеет права облагать собственность налогами или конфисковывать ее во имя того, чтобы оказать помощь нуждающимся, или же организовывать общественные работы для сокращения безработицы. Бедные сами должны о себе позаботиться, или же рассчитывать только на милосердие. Пенсии или страхование здоровья допустимы и могут существенно снизить риск наступления трудных времен, однако любые коллективные попытки решения этих вопросов вне пределов защиты личности и ее правомерной деятельности должны быть переданы в сферу добровольных клубов и ассоциаций.401 Политико-философским основанием принципиального либертарианства является концепция индивидуальных (моральных или естественных) прав. «У индивидов есть права и существуют вещи, которые ника­кая другая личность или группа не могут сделать по отноше­нию к нему, не нарушая этих прав» - это утверждение в самом начале книги «Анархия, государство и утопия» уже достаточно ясно обозначает точку отсчета данного течения. Причем Нозик полагает, что речь идет не только об уваже­нии этих прав, а о том, что они должны обладать статусом фундаментальных или более или менее абсолютных ограничений Понятие – «права как ограничения», или, как он иногда поясняет, «ограничение моральной стороны» означает, что речь идет о гарантиях защиты каждой личности. Абсолютный характер данного ограничения предполагает, что индивиду­альные права не могут быть нарушены ради решения каких-либо социальных целей, например, целей благосостояния или безопасности всего общества.402 Критика Р. Нозиком «Теории справедливости» Джона Ролза Нозик подверг критике практически все основные аспекты справедливости Ролза, в частности, его три основополагающих принципа, которые кратко можно сформулировать следующим образом: 1. Принцип наивысшей равной свободы; 2. Принцип справедливого равенства возможностей; 3. Принцип дифференциации. Наиболее серьезные разногласия между либертарианцами и Ролзом связаны с принципом дифференциации. В целом, он рассматривается либертарианцами как направленный на максимизацию преимуществ для тех, кто в силу собственной лени, бездарности или несчастливых жизненных обстоятельств оказался на «дне общества» за счет ущемления наиболее предприимчивой и талантливой его части. В частности, острая критика связана с непризнанным Ролзом понятием заслуг. Действительно, одной из наиболее серьезных проблем для Роулса является узаконивание принципа дифференциации по отношению к наиболее талантливым и социально продуктивным членам общества. Дело не в том, что «благополучные эгоисты» не согласятся поделиться чем-то с бедными. Проблема связана с необходимостью соответствия принципа интуитивным представлениям о том, как следует обращаться с более одаренными. Очевидно, что они также заслуживают справедливости, ибо их также нельзя рассматривать в утилитаристском ключе в качестве средств для обеспечения наименее преуспевающих. Но именно это, с либертаристской точки зрения, происходит у Роулса, ибо его принцип дифференциации требует, чтобы талантливые и трудолюбивые жертвовали своими максимальными преимуществами ради других. Либертарианство предпочитает свободное соглашение сотрудничающих между собой людей, придающее более важное значение продуктивности, нежели абсолютному равенству в качестве основы для справедливого распределения. Его сторонники предпочитают представить себе одну схему сотрудничества для более преуспевающих и талантливых, а другую — для менее одаренных, но очевидно, что наибольшие выгоды из сотрудничества извлечет последняя группа. С позиции «правых», Ролз идет даже дальше по пути эгалитаризма, нежели это сделал Маркс, который выдвинул лозунг будущего коммунистического общества: «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Если Маркс все же признает различия, проистекающие из потребности, и выдвигает требование вклада в производство в соответствии с максимумом способностей, Ролз вообще отказывается признать разнообразие потребностей и настаивает на максимизации преимуществ для наименее благополучной и, по-видимому, наименее продуктивной части общества, вовсе не предполагая, что эти люди попытаются внести свой максимально доступный по их способностям вклад. Наконец, либертарианство ставит под сомнение справедливость распределения только на основе абсолютизации положения наименее преуспевающих. Ролз в целом признает, что требование жертв со стороны имущих ради некоторого улучшения положения людей, находящихся внизу социальной лестницы, противоречит интуиции. Но он полагает, что в реальности ситуация, в которой от них могут потребовать действительных жертв в соответствии с принципом дифференциации, не возникает. Однако, по мнению «правых», именно такие ситуации и являются наиболее типичными для американского общества — «средние классы» многих городов вынуждены нести слишком большое налоговое бремя во имя общего благосостояния и поддержания бедных. Причем именно «средние классы» как наиболее устойчивый элемент общества несут самое высокое бремя и ради богатых, и ради бедных, обеспечивая для одних благоприятную обстановку для извлечения прибылей и лишая других стимулов для поиска собственных источников существования. Не меньше возражений Нозик высказывает в связи с первым принципом справедливости Ролза, утверждающим, что свобода может быть ограничена только другой или большей свободой. Однако здесь возникает проблема в случае, если свободы приходят и противоречие. Либертарианство, как правило, опираются на принцип вреда Дж. С.Милля, заключающегося в том, что свобода должна быть ограничена только, если необходимо предотвратить вред для других. Но этот случай Роулс не принимает но внимание. Впрочем, он упоминает естественный долг не наносить вреда другим. Но естественный долг применим к индивидам, а отнюдь не к институтам, где собственно и действуют принципы справедливости. Следовательно, утверждает К. Харт, принцип справедливости и естественный долг не связаны друг с другом; отсюда — трудность применения принципа свободы в конфликтных ситуациях. В целом взгляды Роулса на свободу близки к взглядам Дж. С.Милля, и с этой точки зрения, как представляется, могли бы удовлетворить либертаристов. Тем не менее, с либертаристской точки зрения первый принцип справедливости не вполне адекватен, поскольку, по их мнению, Ролз сам не принимает его всерьез в должной степени, в особенности их не устраивает положение, подтверждающее право контроля над личной собственностью после того, как достигнут определенный уровень материального благосостояния, что противоречит принципу свободы. В соответствии с либертарианскими воззрениями, право собственности нарушается любой принудительной передачей легитимно приобретенных владений другим. Свобода собственности пуста без свободы ее передачи по желанию владельца, а именно это и уничтожается с помощью принципа дифференциации. Тем самым ликвидируется и лексический приоритет первого принципа в целом. Либертаристы же верят, прежде всего, в приоритет свободы обеспечения богатства и других благ перед всеми другими свободами. Таким образом, как было уже сказано выше, либертарианцы подвергли критике практически все основные аспекты теории справедливости Ролза, в частности, его методологию (гипотетический общественный договор, «вуаль неведения»), положение о равенстве возможностей, передаваемую из поколения в поколение усредненность, посредственность эгалитаристских обществ. «Твердые» либертарианцы вообще отказываются признать какое-либо право на равенство возможностей, (критика 2 принципа теории справедливости Роулза) поскольку оно потенциально нарушает действительное право индивидов и корпораций на контроль и распоряжение собственностью, в частности403, право на найм любого лица по желанию. Кроме того, острая либертарианская критика связана также с тем, что люди, обладающие талантом, трудолюбием или производительностью, превосходящей средний уровень, оказываются в «роулсовской системе» в заведомо в несправедливой ситуации, хотя именно они являются носителями наиболее динамического начала в общественном развитии. Причем речь идет не о недостаточном учете интересов более преуспевающей группы, а о полном игнорировании их прав. Неприкосновенность прав индивидов и задачи «минимального государства, как единственно морально легитимного и терпимого состояния» «У индивидов есть права; есть нечто такое, чего не может сделать ни один человек и ни одна группа людей, не нарушив прав других» — таков основной вывод работы «Анархия, государство и утопия». Эти права настолько важны, что возникает проблема: может ли государство и его функционеры вообще на что-то влиять». Или, ставит вопрос Нозик: какое пространство остается собственно государственным после четкого установления индивидуальных прав? Минимальное государство сведено исключительно к функциям зашиты против насилия, обмана, воровства, для соблюдения договора и т.п. Любое расширение государственных функций, нарушающее права людей и принуждающее подчиниться этим нарушениям, не имеет под собой никакого основания. Поэтому минимальное государство и справедливо, и, кроме того, привлекательно. Государство, считает необходимым отметить Нозик, не может использовать аппарат принуждения для запрещения какого-то рода деятельности людей в целях самозащиты или защиты собственных интересов. Необходимо отметить, что «минимальное» государство более предпочтительно, чем, например, анархия, поскольку последняя не может дать гарантий защиты индивидуальных прав. Кроме того, у него больше возможностей для того, чтобы стать узаконенным, нежели у государства перераспределительного типа, которое не в состоянии опираться на полное согласие своих граждан и поэтому обязательно предполагает принуждение вплоть до открытого насилия по отношению к какой-то их части, а следовательно и нарушение ее (этой части граждан) прав.404 Первый принцип, введенный в теорию Нозика, таким образом, заключается в том, что каждый индивид обладает тремя фундаментальными правами: во-первых, правом на физическую безопасность, во-вторых, правом на неограниченные ничем свободы и, в-третьих, на неотчуждаемую собственность без его на то согласия. Нозик пишет, что его взглядам на «хорошо организованное общество» противостоят две теоретические «угрозы»: идея безгосударственного общества (анархия) и теория государства, выходящего за пределы «минимального» т.е. такого, которое берет на себя функцию перераспределения, или ставит перед собой цели развития, модернизации и т. д. Таким образом, Нозик — на страже ненарушимых прав индивидов, живущих в рамках минимального государства, защищающего граждан от насилия, грабежа и надувательства. Ясно, что это позиция индивидуализма, ибо именно индивид хочет быть гарантированным от вмешательства государства в его дела. Так не лучше ли было бы, если б его и вовсе не было? Разве государство не аморально по своей природе? Нозик отвергает анархистское решение вопроса, полагая, что есть причины, по которым государство должно было бы родиться, если не одним, так другим способом. Локк говорил о природном состоянии, в рамках которого индивиды готовы сами установить справедливость против узурпаторов их прав. По Локку, переход от естественного состояния к гражданскому государству осуществляется посредством договора, или разумного соглашения. Нозик полагает, что принятие минимального государства происходит, скорее, спонтанным образом, действием, говоря словами Адама Смита, «невидимой руки». На этом пути люди проходят три фазы: союз ради защиты, союз защиты-господства и ультраминимальное государство. Аморальность, добавляет Нозик, ни при чем, поэтому анархизм ошибочен. Государство есть спонтанно рождающийся организм.405 От естественного состояния к минимальному государству Новизна подхода Нозика, попытавшегося преодолеть трудности, связанные с необходимостью согласия на введение любых государственных форм, заключается в его стремлении объяснить, каким образом, государство может вырасти из естественного состояния без нарушения чьих-либо прав, однако не прибегая к идее «общественного договора» Нозик пишет, что если бы даже существовало «локковское» «естественное состояние», т.е. если бы сбылась мечта анархистов, «минимальное государство» все равно появилось бы при двух условиях: во-первых, если люди будут действовать, руководствуясь собственным интересом; во-вторых, если они будут уважать права других людей, не нарушать их, или, по крайней мере, находить форму компенсации в случае нарушения.406 В естественном состоянии тот, права которого поруганы, защищается сам как может, требует возмещения ущерба и делает все, чтобы наказать обидчика. Другие, продолжает Нозик, могут присоединиться к обиженному то ли в силу гражданской солидарности, то ли чтобы доказать дружбу, то ли в благодарность за помощь в прошлом и, возможно, в будущем. Так люди объединяются в группы для взаимной защиты, ибо понимают, что сила - в единении. Нельзя забывать, что становление ассоциаций происходит на фоне постоянно возникающих внутренних и внешних неурядиц, конфликтов и ссор. Эти конфликты заканчиваются или борьбой, или соглашением. В любом случае, все люди определенного географического региона находятся под властью общей системы, придающей ценность их правам. Что касается протективно-доминантной ассоциации (союза защиты и власти), то и ее механизм Нозик объясняет как спонтанный. «Объяснения определенных феноменов как направляемых невидимой рукой более понятны, чем каузальное их объяснение как разумных проектов, поскольку в первом случае указывается и на непредвиденные последствия.» - говорит философ. Однако картину генезиса государства из союза защиты и власти нельзя считать полной. Для государства также важна монополия на применение силы в данном географическом ареале. Но эта монополия несовместима с частным применением прав. Ведь в рамках одного государства могут существовать группы, например, мафия, кланы, которые тоже используют силу. Необходимо, чтобы государство (или его представитель) публично объявило о неизбежности наказания тех, кто применит силу без соответствующей санкции. Ассоциации защищают собственных членов своими средствами. Однако ее члены лишены такой возможности, ибо не могут публично провозгласить мотивы и способ наказания тех, кто применяет оружие без соответствующей санкции.407 Протективный союз, защищая своих членов и используя силовую монополию, предварительно оповещает о санкциях против незаконного применения силы. Такой союз Нозик называет ультраминимальным. «Ультраминимальное государство удерживает монополию на любое применение силы, исключая случаи необходимой и немедленной самозащиты, увольнение провинившихся и другие подобные случаи. Заметим, что право на монопольную защиту от насилия получают лишь заключившие с государством договор. В отличие от ультраминимального, минимальное государство гарантирует всем гражданам право на защиту, поэтому налоги платят все.408 Это классическая либеральная концепция минимального государства как «ночного сторожа», задача которого состоит в надзоре за соблюдением взаимных договоренностей. Индивиды в таком государстве не инструменты, а главная цель. Права людей и права животных Неприкосновенность индивидуальных прав означает, что каждый человек рассматривается как цель. Государство не вправе требовать жертв ни от кого, даже во имя всеобщего процветания. Так какой смысл говорить о социальном целом и общем благе? Есть различные индивиды, у каждого своя, непохожая на других жизнь. Что случится, если жизнь одного сделать удобрением для роста других? Любой индивид уникален, требовать от него жертвоприношений не просто незаконно, но и преступно. У государства нет никаких прав на это. Нозик защищает не только неприкосновенность прав человека, но и права животных. Проблема не в том, полагает он, могут или не могут животные думать, говорить, страдать, и не в том, достойны ли они одного с людьми морального статуса. Необходимо пересмотреть сам характер отличий животного от человека. Предположим, охотник, преследующий добычу, в самом ли деле показывает свое превосходство? А убийство из чистого развлечения? А как выглядят гурманы, рассуждающие о гастрономических тонкостях мясных блюд? И так уж полезна для здоровья мясная пища? И разве жизнь животных не более высокая ценность, чем наши наслаждения?409 В пользу исторической теории справедливости Интервентисты и сторонники тоталитарных режимов полагают, что назначение государства состоит в справедливом распределении благ и богатства. Против такой абстрактной модели справедливости и, особенно, против теории Ролза Роберт Нозик выдвигает историческую теорию справедливости. Она содержит три аргумента. Первый относится к проблеме начального приобретения собственности: (как ничьи вещи оказываются в чьем-то владении) наша власть распространяется на наше тело, его способности, благодаря этому мы овладеваем различными внешними объектами. Второй аргумент касается передачи собственности одним лицом другому: (добровольный обмен, дарение и, как крайний случай, насильственное изъятие) мы можем продать или иным способом избавиться от того, что мы имеем. Третий аргумент относится к справедливости собственности, так называемый принцип коррекции: необходимо исправлять последствия несправедливых действий, например, в случае воровства или нелегитимного приобретения собственности. Первый аргумент, по Нозику, регулируется принципом справедливости в приобретении. Процесс, дающий обычное право собственности, передаваемое по наследству, на то, у чего ранее не было владельца, отражает позицию других, у которых нет больше права распоряжаться данным предметом. Правило второго аргумента — принцип справедливости в передаче. Передача собственности справедлива только при наличии свободной воли, что на деле регулируется теми или иными критериями, принятыми в данном обществе. Принцип ректификации использует исторические прецеденты, события и возникшие несправедливости в пользу определенной социальной картины собственности.410 Суть этой теории заключается в следующем: любое распределение владений само по себе является законным, поэтому никакое вмешательство на основе справедливости недопустимо. Такое вмешательство, например, налогообложение богатых ради помощи бедным, несправедливо. Иными словами, речь идет о возвращении к чистой капиталистической экономике. Однако не к реальной, а к идеальной модели. Дело в том, что такая система, очевидно, законна только в случае, если все владения приобретены легальным путем с самого начала. Именно здесь и начинаются неясности, ибо Нозик нигде не определяет, что означает законный путь приобретения.411 Разумеется, само время работает на легитимность. Люди с течением времени склонны забывать, что в основе множества больших состояний лежит преступление, - идея, получившая фундаментальное обоснование в «Капитале» Маркса. Такова, в основных чертах, историческая теория справедливости. Ее можно подытожить так: Собственность личности оправдана, если установлены права на нее посредством принципов справедливости в приобретении, передаче и ректификации (исправлении) от возможной несправедливости. Согласно Нозику, общество суть результат свободных обменов между людьми. Легитимные правовые и нормативные рамки могут обусловливаться только естественными индивидуальными правами индивидов (в первую очередь, на свободу и равенство). Государство – спонтанно рождающийся организм, итог актов обмена и взаимной передачи компетенций, проходящий в своей эволюции три этапа: союз ради защиты, союз защиты-господства и ультраминимальное государство. Государство, с одной стороны, не имеет права требовать от индивидов, живущих на соответствующей территории, исполнения чего бы то ни было (вплоть до налогов и воинской повинности); с другой, – граждане не должны иметь никаких претензий на льготы и социальные гарантии. Государству позволительно вмешиваться во взаимоотношения людей лишь в том случае, когда нарушаются чьи-то естественные свободы, либо при абсолютно добровольном перераспределении определенных функций: возникая на рынке индивидуальных соревнований, власть, по Нозику, всего лишь гарант основных прав человека. По версии Нозика «ультраминимальное государство удерживает монополию на любое применение силы, исключая случаи необходимой и немедленной самозащиты, увольнение провинившихся и другие подобные случаи». Как утверждал Нозик, право на монопольную защиту от насилия приобретают лишь лица, заключившие с государством соответствующий договор. Поэтому в условиях «минимального» государства налоги выплачивают все, ибо всем гарантируется право на защиту. Стремясь гносеологически и онтологически обосновать свою политико-философскую концепцию, Нозик разработал ряд требований к философствованию как таковому. «Старые вопросы, – писал Нозик в «Философских объяснениях», – способствовали появлению на свет этой книги. Имеет ли жизнь смысл? Существуют ли объективные этические истины? Свободна ли наша воля? Какова природа нашей самости? Даны ли неизменные пределы нашему пониманию?» Позже в работе «Оглядываясь на жизнь» Нозик формулирует новые проблемы: «Почему недостаточно быть просто счастливым? Что значит быть бессмертным? Передаваемы ли блага по наследству? Насколько ценна теория озарения? Много ли мы потеряем, отказавшись от эмоций? В каком смысле жертва на кресте изменила человечество? Что мы теряем, когда думаем только о богатстве и власти? Как объясняет себе религиозный человек зло и почему Бог его допускает? Что есть особенного в том, как страстная любовь меняет личность? Что такое мудрость и почему философы так стремятся к любви? Что неизбежного в расхождении между идеалами и фактами? Может ли одно быть реальнее другого и можем ли мы сами стать более реальными?» «Объяснение», по Нозику, призвано прежде всего «стимулировать» читателя к альтернативным способам мышления, но не подталкивать его к определенным выводам. Целью книги «Оглядываясь на жизнь» выступила критика «принудительной силы» аргументации как логического жанра; «объяснение», по Нозику, призвано было противостоять репрессивному потенциалу классической логики. Именно «ультраминимальное государство», по Нозику, предоставляет каждому индивиду или группе индивидов абсолютное право на выбор собственного пути и полную свободу в реализации своих утопических чаяний. Дискурс постлиберализма Понятие «постлиберализм» впервые появляется в работах Джона Грея, который понимает под ним теорию, которая «утверждает почти универсальный характер в мире поздней современности тех видов гражданского общества, институты которых сохранили элементы либеральной политической морали»412. В нашем курсе мы понимаем под постлиберализмом современное политико-философское течение, основанное на либеральной парадигме, но отказывающееся от полной идентификации с либерализмом и развивающее лишь отдельные его положения с целью идеологического сближения с другими политико-теоретическими направлениями, в первую очередь, с коммунитаризмом и мультикультурализмом. Дискурс постлиберализма можно определить как дискурс преодоления, учитывая его стремление преодолеть одни положения политического либерализма на базе других его положений. Поэтому авторы, работающие в постлиберальной парадигме, вынуждены четко обозначать свои сходства и отличия от либеральной теории политической справедливости, доказывая при этом преимущество собственных интерпретаций. В книге Джона Грея «Поминки по Просвещению» дается критический анализ не только неолиберализма (к которому Грей относит и Ролза), но и всей либеральной традиции, неразрывно связанной с проектом Просвещения. Грей начинает с того, что ставит под сомнение признанную практически всеми ключевую роль Ролза в развитии современной политической философии. По его мнению, любая работа, выполненная в рамках либеральной теории, не может уже играть никакой роли, поскольку проект Просвещения, в рамках которого и развивался либерализм, переживает этап своего окончательного крушения. "Возможно, политическая философия и возродилась в 1971 году, но она была мертворожденной"413. Критике подвергаются как философские, так и политические основы теории справедливости. Так, в философском плане Грей называет такие её недостатки, как отсутствие философской антропологии и других метафизических допущений. Концепция человека, положенная Ролзом в основу своей теории, полагает Грей, основывается не на рассмотрении человеческой природы как таковой или же неких постоянных условий человеческого существования, а на «сухом остатке традиционного здравого смысла либеральной демократии»414. Человек в такой концепции лишен какой бы то ни было идентичности, свободен от обстоятельств, зачастую определяющих нашу жизнь, и может думать лишь о том, как обеспечить свое благо. Политическая составляющая теории Ролза – это главный объект критики со стороны Грея. Под сомнение ставятся сами цели, которые Ролз выдвигал для своей концепции. По мнению Грея, попытка раз и навсегда определить принципы справедливости, должные стать основой социальной структуры общества, приводит к тому, что из политики будут изъяты вопросы, всегда составлявшие суть политического – в первую очередь, вопросы справедливого устройства и справедливого распределения. Ролз же стремится перенести эти вопросы в сферу конституционного законодательства, и Грей называет это «либеральным легализмом», указывая одновременно на утопичность и чрезмерную реалистичность данной теории. Утопичность легализма заключается в том, что политика никогда не может быть вытеснена законом, в силу самой природы человеческого общества. Однако легализм, по выражению Грея, «слишком реалистичен» в том плане, что может привести к разрушению политической сферы, к отказу от публичного обсуждения наиболее важных общественных вопросов415. Один из главных недостатков теории справедливости, выявляемый Греем, – это чрезмерный рационализм и отсутствие учета случайностей и неопределенностей, присущих политике. В первую очередь, этим недостатком страдает концепция общественного договора, заключаемого индивидами для определения принципов справедливости. Причина состоит в том, что даже если подобное соглашение и будет когда-либо достигнуто (что само по себе представляется для Грея сомнительным), то оно вряд ли будет стабильным. Будучи продуктом консенсуса между различными социальными силами и индивидами, моральные и политические соглашения могут существовать до тех пор, пока существует этот консенсус, однако он вряд ли может быть достигнут и установлен раз и навсегда, а будет, скорее всего, изменяться с течением времени. В таком случае соглашения по поводу справедливости теряют свой вневременной характер, а вместе с ним и то значение, которое придавал им в своей теории Джон Ролз. Всё это позволяет Грею говорить об «антиполитическом» характере теории справедливости416. Таким образом, в своих рассуждениях Грей приходит к выводу как о теоретической несостоятельности, так и о политической нежизнеспособности теории справедливости. По его мнению, рационализм, являющийся основой всей традиции Просвещения, не может быть взят в качестве главного принципа современной политической теории, в том числе и либеральной. «Обманчивой гармонии либеральной философии» Грей противопоставляет изучение «недолговечных, но реальных соглашений, достижимых в политической практике», называя при этом конфликт между несочетаемыми и даже несоизмеримыми благами «основополагающей данностью политической морали»417. Так, американский теоретик Иэн Шапиро предпринимает попытку преодоления либерализма с помощью справедливости, полагая, что само понятие либеральной справедливости накладывает на справедливость существенные ограничения, сужает её универсальный характер. Поэтому он предлагает свою версию идеологической интерпретации справедливости. В данном случае «идеологическая пристежка» справедливости осуществляется не к либерализму, а к демократии как к более универсальной ценности, результатом чего стала концепция «демократической справедливости». Необходимость такого сочетания Шапиро объясняет тем, что «и сторонники, и противники Ролза при выдвижении своих аргументов обращаются к демократическим моральным институтам»418. В самом деле, отсылка к демократии стала едва ли не обязательным элементом современного дискурса справедливости, но их сочетание в одной концепции ранее не осуществлялось – в первую очередь ввиду того, что справедливость и демократия являются разноуровневыми понятиями. Так, справедливость – это прежде всего морально-этическая категория, наделенная политическим и социальным содержанием. Демократия же является критерием оценки и описания политических систем и режимов, механизмов и способов осуществления и распределения власти. Однако и справедливость, и демократия могут выступать в качестве идеологических концепций, поэтому их взаимное сочетание в идеологическом пространстве является возможным и оправданным. Отстаивая необходимость подобной взаимосвязи, Шапиро подчеркивает свою ориентацию не на «академическую» политическую теорию, а на уровень реальной политической практики, где, по его мнению, демократия и справедливость уже давно прочно связаны друг с другом: «В отличие от политических теорий реальная политика неизбежно связывает демократию и справедливость между собой»419. При этом он ничего не говорит о том, что в «реальной политике» демократией может называть себя любой политический режим, а варианты интерпретации справедливости настолько многообразны, что выбрать из них какой-либо один для легитимации любой политической власти не составляет труда. Для сужения перспектив идеологической интерпретации Шапиро выделяет два измерения демократической справедливости, конкретизирующие его концепцию и наполняющие её определенным политическим содержанием. Первым измерением он называет коллективное самоуправление, подразумевающее «суверенитет народа по отношению к своим коллективным действиям»420. Шапиро указывает, что данное измерение сближает его теорию с либеральной демократией, но подчеркивает, что стремится наиболее полно воплотить преимущества управляемых, чего либерализм сделать не может421. Вторым измерением демократической справедливости является институционализированная оппозиция, предполагающая также ограниченность любой властной иерархии422. Наличие такой оппозиции необходимо для создания альтернативных путей участия в коллективных политических практиках. Таким образом, нетрудно увидеть (и Шапиро это особо подчеркивает), что концепция демократической справедливости направлена главным образом не на регулирование схемы распределения общественных благ, а на установление справедливых механизмов власти и подчинения. В работе «Демократическая справедливость» Шапиро проводит анализ основных социально-политических институтов, так или иначе включающих индивида в различные системы доминирования, – исходя из понятия жизненного цикла, то есть последовательно рассматривая все этапы человеческой жизни от рождения до смерти. Необходимость такого анализа объясняется стремлением сформулировать «политическую теорию, которая может быть полезной»423. Демократическая справедливость, таким образом, должна присутствовать в каждый момент жизни человека – и не просто присутствовать, но и определять его положение в обществе. Так, рассматривая с этой точки зрения проблему взаимоотношения взрослых и детей, Шапиро указывает на их тесную связь с проблемами управления и оппозиции и, следовательно, на их политический характер, что позволяет этим отношениям стать предметом регулирования со стороны демократической справедливости. Более того, современные отношения между взрослыми и детьми представляют собой вызов демократической справедливости, поскольку являются «неизбежно иерархичными и неэгалитарными»424. Через призму управления и оппозиции Шапиро рассматривает и другие актуальные проблемы современности: аборты, доступность образования, безработицу, эвтаназию и т.п. Во всех этих случаях целью справедливой демократической политики должно стать «обеспечение включения и сокращение доминирования»425. Подобная интерпретация справедливости через призму демократии привносит в идеологический дискурс справедливости новый акцент, связанный с попыткой отрыва от имеющихся идеологических направлений и с созданием интегративной и идеологически нейтральной концепции. Однако компромисс между либерализмом, коммунитаризмом и феминизмом, на котором настаивает Шапиро, в действительности может привести к двум последствиям: либо к созданию новой идеологии со своим концептуальным аппаратом и программными положениями, либо к появлению очередной бездейственной концепции. Упор на решение актуальных социально-политических задач приближает Шапиро к первому из указанных вариантов. Пытаясь преодолеть политический либерализм, демократическая справедливость не может избавиться от многих его недостатков, в частности, от ограниченности сферы применения. Акцент на лояльности и эгалитаризме, присущий демократической справедливости, предполагает её политическую эффективность лишь в условиях определенной политической культуры и лишь в тех обществах, которые действительно столкнулись с указанными выше проблемами, – что свидетельствует о редуцированном характере демократической справедливости. Впрочем, постлиберализм предполагает и другие варианты интерпретации справедливости. Один из наиболее радикальных вариантов представлен в работе Чандрана Кьюкатаса (Kukathas) «Либеральный архипелаг». По сути, здесь также предпринимается попытка преодоления – но в данном случае это уже преодоление справедливости с помощью либерализма. По мнению автора, политический либерализм, неразрывно связанный со справедливостью, не в состоянии решить тех задач, которые стоят перед современным обществом и решение которых вызвано появлением новых социально-политических условий (культурное, этническое, религиозное многообразие) и соответствующих им новых угроз. Либерализм может решить эти проблемы только в том случае, если его сторонники изменят свои приоритеты и откажутся от доминирующего положения концепции справедливости. Таким образом, Кьюкатас оспаривает основополагающий тезис Ролза о том, что «справедливость есть первая добродетель общественных институтов». По его мнению, проблема справедливости важна только для однородных закрытых обществ, способных достичь определенного консенсуса. Современное же общество настолько разнообразно, что поиск консенсуса по поводу справедливости может лишь усилить его противоречия и поставить под угрозу его жизнеспособность. Фундаментальным вопросом современного общества, утверждает Кьюкатас, является вопрос о легитимности власти426. И хотя сторонники политического либерализма говорят о том, что только справедливая власть обладает высшей легитимностью, Кьюкатас оспаривает этот тезис. По его мнению, «легитимная власть всего лишь легитимна, но необязательно справедлива»427. Согласно этой точке зрения, власти вообще не стоит поручать задачу по воплощению любых принципов справедливости. Даже если в обществе существует консенсус по поводу этих принципов (что само по себе маловероятно), то власть может быть лишь инструментом по их осуществлению, но это не сделает её автоматически справедливой, поскольку «в природе власти нет ничего такого, что делало бы её хоть отдаленно похожей на справедливую, а также нет ничего, что побудило бы её пытаться быть справедливой»428. Таким образом, власть не может быть субъектом справедливости, а следовательно, не может черпать свою легитимность из справедливости. Именно поэтому современный либерализм должен отказаться от справедливости и предложить обществу и власти новый источник легитимности, соответствующий реальной политической практике. Кроме того, Кьюкатас предлагает отказаться от трактовки национального государства как центральной категории политической теории. По его убеждению, бессмысленно рассуждать о том, как нация-государство может справиться с проблемами современности, поскольку сама эта конструкция устарела. За идеей национального государства стоит идея социального единства, которое «попросту несовместимо с разнообразием, мобильностью и нестабильностью в современном мире»429. В связи с этим перед политической теорией встает вопрос о поиске новых, более эффективных форм организации жизни общества. Из изложенных рассуждений вытекают два основных элемента концепции Кьюкатаса. Первым из этих элементов является идея толерантности как главной ценности либерального общества. Именно толерантность призвана заменить справедливость в качестве центральной концепции новой либеральной идеологии. Более того, Кьюкатас утверждает, что «изначально либерализм не был связан ни со справедливостью, ни с социальным единством, но служил обеспечению взаимной толерантности»430. По сути, здесь предпринимается попытка не просто пересмотреть роль справедливости как теоретической и идеологической концепции, но и вообще убрать справедливость из дискурсивно-идеологического комплекса современного либерализма. Однако, пытаясь заменить справедливость толерантностью, Кьюкатас не учитывает, что идея справедливости возникла не по инициативе конкретных людей, а стала результатом развития социального взаимодействия и анализа социальных практик, а следовательно, «снятие» справедливости с повестки дня возможно только в том случае, если общественные отношения будут удовлетворять интересы всех их участников. В любом случае, понятия толерантности и справедливости охватывают разные стороны социального взаимодействия, и их противопоставление возможно только в идеологическом дискурсе, требующем жесткой «привязки» понятия к идеологии. Вторым элементом концепции Кьюкатаса является модель либерального архипелага, которая должна заменить модель нации-государства. Либеральный архипелаг – это «общество обществ, в котором нет ни субъекта, ни объекта контроля»431. Подчеркивается, что подобная модель конструирует не социальный союз, а рассредоточенную и весьма разрозненную сеть сообществ, объединенную формой гражданства. В этом случае моральное и политическое значение централизованного государства будет сведено к минимуму. При этом Кьюкатас утверждает, что прелагаемая им концепция не только не утопична, но и наиболее полно соответствует современной политике, а также той системе власти, которая изначально была заложена в американской конституции432. Таким образом, нетрудно заметить, что постлиберализм отказывается от самого понятия либеральной справедливости, разрушает идеологическую взаимосвязь между либерализмом и справедливостью. В качестве причины указывается отрыв политического либерализма от реальной политической практики и проблем современного общества (будь то многообразие либо доминирование), а по сути – снижение мобилизационного потенциала либеральной справедливости как идеологической концепции. Постлиберальный дискурс – это попытка построения новой идеологии современного западного общества, которая была бы в состоянии преодолеть упадок и размывание либерализма, предотвратить его маргинализацию, даже если это возможно только путем отказа от части традиционно либеральных идей. Политическая философия неолиберализма Неолиберализм – политическая доктрина, согласно которой рыночные отношения являются основой системы этических норм, достаточной для регулирования всех человеческих действий. Практики неолиберализма добиваются минимизации участия государства в экономике, приватизации госпредприятий. Последствия такой политики – уменьшение социальных гарантий, усиление социального расслоения общества, сужение демократического пространства. В качестве основоположников неолиберального поворота часто называют Маргарэт Тэтчер и Рональна Рейгана. Однако впервые идейные основы неолиберализма были заложены политическим философом Фридрихом фон Хайеком, создавшим в 1947 году Общество Мон-Пелерин (Mont Pelerin Society), названного так по имени курорта в Швейцарии, где проходили встречи. Среди известных участников – Людвиг фон Мизес, Милтон Фридмен, Карл Поппер. Главная цель Общества - защита либеральных идеалов индивидуальной свободы перед лицом марксистской и социалистической экспансии, а также - противодействие распространению кейсианства в экономической теории. Фон Хайек утверждал, что именно соревнование либеральных идей с идеями марксизма, социализма и кейсианства является наиболее важным моментом политической борьбы. Чтобы выиграть это противостояние потребуется, как минимум, одно поколение. Общество Мон-Перелин добилось поддержки со стороны американских и британских политических и финансовых кругов. К 1970 –м годам идеи, пропагандируемые Обществом, стали играть центральную роль в экономической политике США и Великобритании. Популярность этих идей росла и в академических кругах. Неолиберальная теория получила академическое признание: в 1974 году фон Хайек получил Нобелевскую премию по экономике, а в 1976 году Нобелевской премией был награжден Милтон Фридман. По словам Д. Харви, превращение неолиберализма в новую экономическую доктрину, призванную регулировать общественную политику на государственном уровне в развитых капиталистических странах, произошло в США и Великобритании в 1979 году. В мае того же года Маргарет Тэтчер была избрана премьер-министром Великобритании с надеждой на серьезные реформы в экономике. Тэтчер поддержала идеи неолиберализма в том плане, что кейсианство должно быть забыто и что монетаристские решения, определяющие спрос, должны стать ключевыми для борьбы со стагфляцией. Новая политика предполагала конфронтацию с профсоюзами, неприятие любых форм социальной солидарности, подрывающих основы конкуренции, серьезное сокращение всех социальных обязательств государства, поощрение предпринимательской активности, поощрение иностранных инвестиций. Как заявляла Тэтчер, не существовало «такого явления, как общество, - только отдельные мужчины и женщины» и, как она же добавила позже, еще и их семья. Все формы социальной солидарности должны были исчезнуть и уступить место индивидуализму, частной собственности, семейным интересам433. Альтернативы данной политики, по мнению Тэтчер, не существует. С победой Рональда Рейгана на президентских выборах в США в 1980 году начался поворотный момент в утверждении идей неолиберализма в политико-экономическом курсе страны. Советники Рейгана были убеждены, что только монетаристское «лечение» способно оздоровить американскую экономику Самый первый эксперимент по созданию неолиберального государства был поставлен в Чили после переворота Пиночета – ставленника США - 11 сентября 1973 года. Переворот был направлен против демократически избранного президента Сальвадора Альенде, который взял курс на национализацию, в результате которого в стране произошел экономический кризис. Для разработки программы восстановления чилийской экономики была приглашена группа американских экономистов из Чикагского университета, которую называли «чикагские мальчики». Идейной основой программы «чикагских мальчиков» стали работы Милтона Фридмена и других представителей либертарианства. Пиночет ввел группу американских экономистов в правительство. Их первой задачей были переговоры с Международным валютным фондом (МВФ) о займах для Чили. Работая с МВФ, экономисты реструктурировали экономику страны в соответствии с доктриной неолиберализма: были отменены результаты национализации и снова приватизированы государственные активы, природные ресурсы; была приватизирована система социального обеспечения, введены стимулы для прямых иностранных инвестиций и свободной торговли. В результате этих мер в стране началось оживление экономики. Однако в 1982 году разразился долговой кризис, который заставил внести коррективы в неолиберальную стратегию. В настоящее время доктрина неолиберализма занимает доминирующее положение в политических кругах ведущих стран мира, входящих в «большую восьмерку» (G8). Наиболее полный теоретический анализ политической доктрины неолиберализма содержится в работе Дэвида Харви «Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение». Согласно Д.Харви развитие неолиберализма приходится на эпоху информационного общества. Соединение стратегии рыночного радикализма и информационных технологий привело на практике к значительному уплотнению рыночных транзакций во времени и в пространстве, к «сжатию пространства и времени»434. Это придало неолиберализму новый импульс и способствовало широкому распространению его идей. Харви задается вопросов, каким образом неолиберализму удалось завоевать общественное мнение, проникнуть глубоко в сознание масс и политических элит «Как же сформировался общественный консенсус, сделавший легитимным поворот к неолиберализму?»435. Отвечая на него, исследователь отмечает: «Мощному идеологическому влиянию подверглись корпорации, средства связи и многие другие институты, составляющие гражданское общество – университеты, школы, церковные общины, профессиональные организации». Все это привело к тому, что многие интеллигенты начали поддерживать неолиберальный образ мысли. «Сформировалось общественное мнение о том, что неолиберализм есть единственная гарантия свободы в обществе». Люди приходили к убеждению, что политика неолиберализма является единственным и «естественным» способом поддержания социального порядка436. Своим укоренением в массовом сознании неолиберализм обязан таким идеям как консюмеризм, свобода потребительского выбора, свобода в выборе средств самовыражения. Повышение свободы выбора преподносилось как благо не только для капитала, но и для трудящихся. Было несложно сделать неолиберальные ценности частью «общего мнения» для большинства трудящихся. «Эта возможность была использована для создания системы эксплуатации, обеспечивающей гибкость накопления» 437. Неолиберализация требовала создания неолиберальной массовой культуры, основанной на рыночных отношениях. В интеллектуальной среде неолиберазизм получил распространение, поскольку оказался созвучен с принципами нарциссизма и многокультурности постмодернизма. «Неолиберализм, - отмечает Харви, - оказался вполне совместимым с культурным импульсом, получившим название постмодернизм, который долгое время развивался, но никак не оформлялся в полноправную культурную и интеллектуальную доминанту»438. Представители правящих кругов и крупных корпораций стран Запада чисто интуитивно усмотрели в идеологии неолиберализма свой классовый интерес, даже не читая работ Хайека и Фридмана. Для пропаганды неолиберализма были предприняты серьезные шаги в области создания и финансирования аналитических центров и исследовательских институтов, таких как Heritage Faundation, Hoover Institute, American Enterprise Institute и др. Центрами неолиберальной философии стали бизнес-школы, возникшие в таких престижных университетах как Стэнфорд и Гарвард. К 1990 году неолиберальная идея становится популярной в ученых кругах большинства экономических факультетов ведущих исследовательских университетов и в бизнес-школах. Американские исследовательские университеты сыграли большую роль в распространении неолиберализма, поскольку на их базе были подготовлены многие зарубежные специалисты, которые, возвращаясь в свою страну, стали ключевыми фигурами в процессе внедрения неолиберальной теории. Появлялись все новые книги и публикации. Самой популярной была работа Р.Нозика «Анархия, государство и утопия». Большое значение для пропаганды неолиберальных ценностей имело создание телевизионной версии книги М. Фридмана «Free to Choose». Доктрина неолиберализма рассматривается Харви как идеология крупных капиталистических корпораций, которые заинтересованы в ее продвижении. Итогом всемирной реализации неолиберальных идей стала доктрина, получившая название «Вашингтонский консенсус». Данное название придумал американский экономист Джон Уильямсон в 1989 году для обозначения основных принципов неолиберальной программы, которые призваны обеспечить некий стандарт, необходимый для проведения реформ в мире, подверженном глобальным экономическим кризисам. Данная программа, прежде всего, была направлена на страны Латинской Америки и включала набор из 10 основных шагов в сфере экономики, которые необходимо осуществить любому правительству для построения в стране современной финансовой и экономической системы западного типа. В частности, следовало осуществить либерализацию (дерегулирование) экономики, приватизацию государственного сектора экономики, усилить фискальную дисциплину (поддержание минимального дефицита бюджета за счёт сокращения социальных программ), защиту собственности и прав собственников, снижение ограничений для прямых иностранных инвестиций, свободную конвертацию национальной валюты, либерализацию внешней торговли (в основном за счет снижения ставок импортных пошлин), либерализацию финансовых рынко, снижение предельных ставок налогов, реорганизацию структуры бюджетных расходов в сторону приоритетности здравоохранения, образования и инфраструктуры. Центральное место отводилось трем организациям, имеющим штаб-квартиру в Вашингтоне, – МВФ, Всемирному банку и министерству финансов США (отсюда и сам термин «вашингтонский консенсус»). Именно данные организации, объединяясь только в глобальные рамки, дозволяют свободу отдельным экономикам и государствам в их пределах. Некоторые авторы, по словам Дж. Уильямсона, называют «вашингтонский консенсус», «ужесточенной версией неолиберального курса». Впоследствии термин «вашингтонский консенсус» получил расширительное толкование и стал пониматься как господство принципов рыночного фундаментализма и, по сути, стал синонимом термина «неолиберализм». В этом понимании принципы «вашингтонского консенсуса» подвергались критике со стороны многих видных экономистов, включая Джорджа Сороса и Джозефа Стиглица. Особое место в теории неолиберализма занимает понимание неолиберального государства. Рассмотрим основные его характеристики, согласно адептам неолиберализма. Смысл государственной власти – создать и оптимизировать условия для накопления капитала независимо от последствий этого для занятости или социального благополучия. Для достижения этой цели предполагается соединить политическую свободу со свободой рынка и торговли Неолиберализм рассматривается как потенциальное противоядие от угроз капиталистическому социальному порядку и как решение проблем капитализма. Неолиберальное государство заботится о выполнении этой задачи, о поддержке и стимулировании (налоговыми льготами и другими послаблениями всех деловых интересов, утверждая, что это будет способствовать росту и инновациям и что это единственный способ искоренить бедность и обеспечить в конечном итоге более высокий уровень жизни массе населения. Неолиберальное государство особенно усердно занимается приватизацией активов для открытия новых областей для накопления капитала. Сектора, которые прежде управлялись или регулировались государством (транспорт, телекоммуникации, нефть и другие природные ресурсы, предприятия коммунального обслуживания, жилье, образование), передаются частной сфере или дерегулируются. Поэтому лозунг неолиберального государства — «гибкость» (на рынках труда и при размещении инвестиционного капитала). Оно превозносит достоинства конкуренции, фактически открывая рынок централизованному капиталу и монополистической власти. Во внутренних делах неолиберальное государство враждебно (а в некоторых случаях открыто репрессивно) относится ко всем формам социальной солидарности (наподобие профсоюзов или других социальных движений, которые приобрели значительное влияние в социал-демократическом государстве), которые накладывают ограничения на накопление капитала. Это не означает упразднения всех форм регулирующей деятельности или государственного вмешательства. Бюрократические правила, гарантирующие «подотчетность» и «эффективность издержек» государственных секторов, которые не могут быть приватизированы, расцветают вовсю. В последние годы неолиберальная доктрина подвергается серьезной критике не только со стороны ее идейно-политических противников, но и представителей ее основных институтов. К примеру, на ежегодном заседании МВФ и Всемирного банка 3 апреля 2011 года в Вашингтоне директор-распорядитель МВФ Доминик Стросс-Кан сказал, что основополагающие принципы западной экономики, заложенные в «Вашингтонском консенсусе», оказались нежизнеспособны. Стремление каждого государства обеспечить минимальный бюджетный дефицит, высокие темпы экономического роста, свободного и неподконтрольного государству финансового рынка и либеральных (то есть низких) налогов - все это привело к тому, что мировой экономический кризис стал неизбежным. Неолиберальная глобализация как негласный проект изначально предполагала соединение свободы передвижения капиталов и товаров с раздробленностью мира. Национальные границы должны были создавать локальные зоны с разными условиями, которые корпорации могли использовать в своих интересах. И если свободы для товарной продукции и капиталов значительно расширялись в 1980-2008 годах, то на пути человека вставали новые границы, визы и бюрократические инстанции. Итогом неолиберальной политики стало усложнение легализации иммигрантов. Фактически уже к началу мирового кризиса сложилась (с дальним прицелом на неконсервативное будущее) система правового разделения людей на классы. Многоуровневая система правового неравенства не была создана в результате повсеместно повторяемых ошибок. Она явилась продуктом последовательной работы по созданию удобного для крупного бизнеса мирового порядка. Коммерциализация системы образования, разрушение ее как общественно-полезного института должны понизить культурный уровень «привилегированных» групп трудящихся. Деградация интеллекта и сокращение числа обладателей высшего образования также служит этому «благому» делу – созданию более однородного в силу своей низкой грамотности общества. Доминик Стросс-Кан также заявил о необходимости внедрения принципа справедливости в условиях глобальной экономики, но справедливости не капиталистической, а «с человеческим лицом». Современная критика неолиберализама основывается на том, что внутренние силы буржуазного общества не в состоянии сами по себе обеспечить нормальный процесс воспроизводства. Растет понимание опасности того, что реализация данной доктрины может привести к угрозе благосостояния большинства населения. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. Каковы ключевые идеи и принципы либертарианства? 2. По каким вопросам концепта справедливости полемизировал Нозик с Ролзом? 3. Что представляет собой теория историческая справедливость Нозика? 4. Каковы идейные источники доктрины неолиберализма? 5. В каких странах впервые была реализована политическая теория неолиберализма? 6. Что такое Вашингтонский консенсус? Литература: 1. Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001. 2. Боуз Д. Либертарианство: История, принципы, политика / Дэвид Блуз; Пер. с англ. Под ред. А.В. Куряева. – Челябинск: Социум, Cato Institute, 2004. 3. Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е. Переяславцевой, Е. Рудницкой, М.С, .Фетисова и др., под общей ред. Г.В.Каменской. – И.: Праксис, 2003. 4. Реале Джованни., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. – М., 1997. 5. Харви Дэвид. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение /Пер. с англ. Н.С. Брагиной. М.: Поколение, 2007. Лекция 12. Тема: «Политическая философия коммунитаризма, мультикультурализма и феминизма» Политическая философия коммунитаризма, мультикультурализма и феминизма возникла как альтернатива либеральной политической философии. Политическая философия коммунитаризма Коммунитаризм во главу угла ставит интересы сообщества (community), которое существует в виде добровольных объединений граждан, основанных на принципах взаимопомощи и взаимопонимания. Коммунитаристы критикуют либерализм за приверженность к идеалам индивидуализма и недооценке влияния социального, исторического и культурного контекста на свободный выбор индивида. Коммунитаристы не соглашаются с тем, чтобы сделать исходным пункотом социально-политической теории одинокого, эгоистического индивида. Сообщество – это нечто значительно большее, чем просто собрание индивидов, связанных общественным договором. Существуют не только кооперативные сообщества, но также конститутивные, которые определяют социокультурную и политическую идентичност личности. Значение таких сообществ принципиально, поскольку формирование личности невозможно без укоернения индивида в какой-то социальной целостности. Само понятие «коммунитаризм» не означает, однако, единого идеологического или теоретического течения, а используется для обозначения группы теорий, выдвинувших схожие критические аргументы против либерализма439. К коммунитаристам обычно относят таких политических философов и теоретиков как Чарльз Тейлор, Майкл Сэндел, Аласдер Макинтайр, Амитай Этциони. Уже сам термин «коммунитаризм» говорит о том, что все его представители являются сторонниками гражданских ценностей и коллективизма. Характерное для либерализма утверждение приоритета интересов индивида над общественными интересами коллектива, по снению коммунитаристов, ведет к тому, что в тень уходит важный вопрос об обязанностях человека перед сообществом. Следовательно, побочный результат доминирования либеральных установок – ослабление межчеловеческих связей и социальных коммуникаций, ведущее к атомизму и культурному сепаратизму. Общими моментами в критике коммунитаристами либералов стали следующие аргументы: 1. Указание на неадекватность либеральной концепции личности, неприятие «рационального эгоизма», суживающего природу человека. 2. Отрицание присущих либерализму чрезмерного индивидуализма и атомизма в понимании отношений между обществом и индивидом. 3. Признание неудовлетворительности присущей либералам субъективистской концепции ценностей: ведь если мы признаем, что человек свободен в выборе ценностей и представлений о достойной жизни, то тогда понятие блага превратится в произвольное выражение предпочтений и желаний индивида440. Критике была подвержена также теория справедливости Дж. Ролза. Именно в полемике с Ролзом была сформирована идентичность коммунитаристской политической философии, которая видела в идее Ролза о занавесе неведения вредную фикцию. Остановимся на некоторых аспектах коммунитаристской критики Ролза. Так, например, А. Макинтайр весьма критически отнесся к трактовке Ролзом источников справедливости. В принципе, говорит Макинтайр, Ролз может быть и прав в формулировке принципов справедливости и даже в том, что рациональные индивиды могут принять его принципы (могут, однако, и не принять). Но основной недостаток состоит в том, что только рациональные индивиды и могут это сделать441. Другими словами, вся сложная конструкция теории справедливости строится на весьма непрочном фундаменте рациональности индивида, всегда, по сути, бывшей лишь идеологической концепцией. Поэтому если мы ставим под сомнение тезис о рациональности индивидов (что не так трудно сделать), то нам не составит труда опровергнуть и всю либеральную теорию справедливости. Причины основных недостатков теории Ролза следует, по мнению Макинтайра, искать в её либеральных корнях. Единственными ограничениями, которые концепция справедливости может наложить на человека, являются разумные ограничения, принимаемые с согласия самих индивидов. Это связано с изначальной оценкой индивида и его интересов как первичных по отношению к обществу. Но в таком случае встает проблема морали и блага. Согласно Макинтайру, мы можем говорить о морали и благе только в условиях коммуны, которая существенно отличается от атомарной модели общества, состоящего из независимых рациональных индивидов442. В противном случае, все личные суждения о морали и благе так и останутся личными суждениями и не приведут к появлению собственно морали и блага, которые есть категории социальные, а не индивидуальные. Близок к Макинтайру в своей критике теории справедливости и другой представитель коммунитаризма Ч. Тейлор, относивший концепцию Ролза к направлению либерализма, которое он назвал «процедурным»443. Процедурный либерализм, по Тейлору, характеризуется тем, что рассматривает общество как некую ассоциацию индивидов, имеющих свои собственные представления о добродетелях и соответствующие им планы жизни. Задача общества, согласно такому либерализму, должна сводиться к максимальному содействию реализации этих жизненных планов, причем в соответствии с тем или иным принципом равенства, ограничивающим дискриминацию. Из такого описания видно, что отнесение теории Ролза к процедурному направлению либерализма вполне обоснованно, особенно если учесть ещё один его признак, выделяемый Тейлором – доминирование этики права над этикой блага444. Охарактеризовав теорию Ролза как процедурную, Тейлор выдвигает свои возражения против этой версии либерализма. Таких возражений два, и они касаются нежизнеспособности (нереалистичности) и этноцентричности подобных теорий445. Проблема жизнеспособности связана с пониманием либералами сути политического сообщества. По их мнению, любые коллективные действия, направленные на общее благо, хоть и совершаются сообща, но мотивированы всегда индивидуальными целями. В этом случае общее благо растворится в обширном наборе индивидуальных благ. Однако, как говорит Тейлор, подобная ситуация возможна только в теории, и ей противостоит исторически сложившаяся модель политического сообщества – республика. Либеральному атомизму Тейлор противопоставляет республиканский патриотизм и солидарность, дающим мотивацию для коллективных действий. Проблема этноцентричности связана, по Тейлору, с тем, что процедурные либеральные модели не годятся для обществ, которые не могут провозгласить нейтральность по отношению ко всем возможным определениям достойной жизни446. Другими словами, роль национальной культуры (а точнее, национальных культур) должна быть сведена в политике к минимуму. Но такое вряд ли возможно в большинстве государств, поскольку грозит в противном случае подорвать их национальную идентичность. Ещё один представитель коммунитаризма М. Сэндел рассматривает теорию справедливости Ролза в контексте либеральной деонтологической традиции, ведущей свое начало от философии И. Канта. Главный тезис деонтологического либерализма Сэндел определил так: «Общество, состоящее из множества индивидов, каждый из которых имеет собственные цели, интересы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно подчиняется принципам, которые сами не предполагают никакого конкретного представления о благе»447. Согласно Сэнделу, весь деонтологический либерализм строится на ложных, ошибочных основаниях, поскольку для доказательства безусловного приоритета справедливости либералам приходится рассматривать человеческую личность с метафизической, а не социальной точки зрения. В целом, критика Сэнделом общих принципов теории справедливости сводится к следующим положениям448: 1. Признание политики, основанной на принципе прав, означает веру в то, что справедливость должна обладать абсолютным приоритетом над любыми другими конкретными целями. 2. Признание приоритета справедливости над концепцией блага означает веру в то, что идентификация человека может быть осуществлена до определения того, что нужно считать благом. 3. Так как идентификация человека происходит на основе определенной концепции блага, справедливость не может обладать приоритетом, поэтому политика, основанная на праве не состоятельна. Коммунитаристы делают акцент на важности культурных и социальных факторов, которые должны возвратить жизни забытое чувство общинной солидарности и ответственности за судьбу сограждан. Особую активность в этом плане проявил А. Этциони, который попытался придать коммунитаризму форму определенной идеологической стратегии или программы. Основная ее задача состоит в том, чтобы произвести переориентацию западного общества на новые духовные приоритеты, а именно: осуществление перехода от культуры конкуренции к культуре сотрудничества, от эгоизма к сочувствию и взаимопомощи, от абсолютной свободы выбора собственного стиля жизни к необходимости находиться в согласии с ценностями, принятыми в обществе. Этциони настаивает на таких политических практиках, которые поддерживают семью, соседство, локальную демократию, расширяет коммунальное пространство, способствующее развитию межчеловеческих контакотов, ощущению устроенности, жизни «как дома». В целях институционализации своего проекта А. Этциони создал Коммунитаристскую Ассоциацию, официально заявившую о принципах своих членов. Коммунитаристская Ассоциация издает журнал «The Responsive Community». Журнал публикует материалы дискуссий о коммунитаризме и статьи в поддержку конкретных мер государственной политики. Ассоциация имеет вебсайт (www.gwu.edu/-ccps/), ассоциированный с Институтом коммунитаристских исследований государственной политики в университете Джорджа Вашингтона. Вебсайт содержит обширные библиографии, работы студентов, материалы для преподавателей, программы курсов и ссылки на сайты коммунитаристских организаций разных стран449. Политическая философия мультикультурализма Политическая философия и идеология мультикультурализма вознакла как ответ на следующие вызовы конца ХХ-го столетия: - рост культурного разнообразия; - усиление миграционных процессов в условиях глобализации и потребность в разработке специальных этнополитических программ; - рост социокультурного напряжения между коренным населением и группами мигрантов; - расширение движений за признание различных социальных групп и меньшинств; - обострение проблемы культурной интеграции, необходимость критического пересмотра модели «плавильного котла», то есть, политики ассимиляции; - кризис национальной идентичности, характерный для многих стран; Мультикультурализм как идейное течение предлагает компромиссные варианты решения проблем национальной и этнической идентичности, удовлетворения потребности в признании культур разнообразных меньшинств и социальных групп. Таким компромиссом является модель мультикультурного общества, в основе которой лежат принципы этнокультурного многообразия, равноценности различных культур, гармонии во взаимоотношениях разнообразных социальных групп, толерантности к иным традициям и культурам, признание и уважение различных этничностей, рас, культур, меньшинств. Мультикультурализм – это философия и политическая стратегия безконфликтного сосуществования в одном жизненном пространстве множества разнородных культурных групп. Это стратегия диалектического разрешения противоречия между задачами нациестроительства и сплочения нации и необходимостью ссоблюдения политических прав разнообразных культур и меньшинств. Видный представитель политической философии мкльтикультурализма Уилл Кимлика отмечает: «То, что происходит сегодня в «реальном мире либеральных демократий», есть сложная диалектика государственного нациестроительства (требований государства к меньшинствам) и прав меньшинств (требований меньшинств к государству)». Он выделяет следующие инструменты государственного нациестроительства: - политика градланства - законы о языке - политика в области образования - государственная политика занятости - централизация власти - национальные символы, праздники -национальные СМИ - воинская служба. В числе требований меньшинств в области прав им называются: - иммигрантский мультикультурализм - многонациональный федерализм - освобождения по релегиозным основаниям - права меньшинств и мигрантов Меньшинства предъявляют требования к государству, но одновременно они являются ответом на требования государства, направленные против меньшинств. То есть права, которые требуют этнические группы, иммигранты и национальные меньшинства служат для защиты их от реальных и потенциальных несправедливостей450. Кимлика утверждает: «В конце концов мы не можем просто принимать как само собой разумеющееся, что для либерального государства легитимно оказывать давление на меньшинства во имя интеграции их в институты, действующие на языке большинства. Что дает государству право настаивать на общем национальном языке, системе образования, экзаменах на получение гражданства и т.д. и навязывать все это меньшинствам? … Не будучи дополненным и ограниченным правами меньшинств, государственное нациестроительство скорее всего будут угнетательским и несправедливым»451. Позиция Кимлика в понимании несправедливости базируется на распространенном в политико-философских исследованиях описании давления, которому подвергаются этнические, культурные и другие меньшинства в западных обществах. Яркий образ такого давления представлен в творчестве Ирис Мэрион Янг. Она описывает государственную политику ассимиляции групп меньшинств как процесс, нацеленный на подчинение их группе большинства. Меньшинствам отказывают в праве говорить от своего имени, своим голосом, лишают возможности высражать свои интересы, маргинализуют и обезволивают. Их система ценностей подвергается репрессиям, их стигматизируют посредством стереотипных представлений. Либеральная демократия под видом заботы о правах всех людей в действительности подталкивает неравенство и несправедливость, направленные против более слабых. Она является выражением культурного империализма452. Мультикультурализм многолик. Он куда более тесно связан с конкретными политическими интересами тех или иных культурных, этнических и религиозных групп, чем политический либерализм. К примеру, можно выделить моралистическую, постмодернистскую и реактивную разновидности этого движения453. Они отличаются друг от друга как субъектами-носителями своих идей, так и характером политических требований. Возможно также выделение таких видов мультикультурализма как мультикультурализм страха, мультикультурализм прав, мультикультурализм признания – в зависимости от особенностей содержания конкретных концепций454. У философии и политики мультикультурализма есть много критиков. Критики мультикультурализма утверждают, что идеология и практика мультикультурализма подрывает политическое единство нации, содержит угрозу социальной стабильности, поскольку любые меры, усиливающие значимость этнической идентичности, подрывают и дестабилизируют общество. В ответ на эту критику Кимлика заявляет, что признание мультикультурализма на самом деле укрепляет солидарность и способствует политической стабильности, убирая барьеры, препятстаующие меньшинствам всем сердцем принять политические институты большого общества. Мультикультурализм укрепляет, а не подрывает социальное единство. Примером может служить опыт Канады и Австралии – двух стран, официально принявших политику мультикультурализма. Эти страны лучше других интегрируют иммигрантов в общие гражданские и политические институты. Они добились впечатляющего роста дружбы народов и межнациональных браков455. В целом, политическая философия мультикультурализма поднимает актуальные вопросы, направленные на развитие государственной этнической, культурной и эмигрантской политики в условиях глобализации и модерниации общественной жизни. Положительный опыт политики мультикультурализма, проводимой в ряде стран, позволяет по-новому подойти к рассмотрению проблем справедливости и идентичности применительно к мультикультурным сообществам. Политическая философия феминизма В рамках сегодняшней феминистской политической философии и теории принято выделять несколько направлений: либеральный феминизм, марксиский феминизм, радикальный феминизм456. Либеральный феминизм концентрирует внимание на проблемах политического и юридического равенства женщин в общественной сфере. Марксиские феминистки считают, что женщины смогут добиться полного равноправия только с уничтожением капиталистической эксплуатации и капиталистичестическогой морали. По мнению радикальных феминисток, корень неравенства полов – в мужской патриархальной власти, которая является первичной формой властвования в человеческом обществе. Согласно данной теории, власть мужчин над женщинами распространяется не только на экономическую и политическую сферы жизнедеятельности, но и на все остальные сферы жизни, включая сексуальную. Политика рассматривается как инструмент мужского доминирования, оправдывающий приоритетный доступ межчин к рычагам политической власти, их монополию на политическую власть. Некоторые феминистки претендуют на совмещение лучших идей марксистского и радикального феминизма. Они пытаются проследить историю патриархальной власти и раскрыть ее связь с другими формами угнетения в современном капиталистическом обществе. По мнению В. Брайсон, такая классификация предполагает, что в феминистской политической теории существует четыре различных подхода, которые объясняют дескриминационное положение женщин наличием: плохого законодательства, плохой экономической системой, плохих мужчин или комбинацией этих факторов457. Общей целью феминизма является стремление положить конец угнетенному положению женщин в современном обществе и добиться таким образом подлинного равенства, исключающего несправедливую патриархальную иерархию. В самом общем виде, справедливость сводится к равенству, понимаемому при этом весьма своеобразно. Всё многообразие вариантов равенства феминизм редуцирует до гендерного равенства, возводимого в ранг приоритетной ценности. Пути достижения такого равенства оцениваются феминистками неоднозначно, что и обуславливает особенности различных вариантов феминизма. Либеральная, наиболее умеренная, версия феминизма связывает угнетенное положение женщины с сохранением некоторых рудиментарных институтов и норм, не дающих женщинам возможности найти себя в общественной жизни. Ликвидация этой несправедливости возможна в рамках существующих общественных практик, которые нужно направить на предоставление женщинам подлинно равных прав, что может предполагать изменение способа распределения общественных благ. По мнению Кимлика, сегодня широкий круг феминистских политических теорий строится на единой «эгатиталистской платформе». Многие феминистски полагают, что принципы, которые были разработаны, исходя из интересов мужчин, неспособны адекватно отвечать интересам женщин. Автор выделяет три аргумента такой критики. Первый сосредоточен на «гендерно нейтральном» понимании дискриминации по признаку пола; второй – на разграничении между публичной и частной сферами жизни. В обоих случаях утверждается, что важные аспекты либерально-демократической концепции справедливости искажены в пользу мужчин. Третий аргумент, напротив, заявляет, что сам акцент на справедливость отражает предвзятость в пользу мужчин, и что любая теория, которая проявляет внимание к интересам и опыту женщин, заменяет понятие справедливость на понятие заботы. Равенство между мужчинами и женщинами требует не только равных возможностей следовать заданным мужчинами ролям, но и равные возможности создавать задаваемые женщинам роли. Центральной для феминистского определения политики стала предложенная в 1980-у годы концепция обретения/осознания силы (empowerment). Мужчины, утверждают феминисты, аидят власть, как власть над (power over), как возможность влиять или доминировать, в то время как женщины видят ее как обретение/осознание силы для (empowerment to). Термин «empowerment» используется для описания власти, уполномочивающей для, в отличие от власти над кем-либо. Поэтому они проводят различие между термином «empowerment», который включает стратегию убеждения и другие формы непринудительного влияния, и термином «authority» (власть). Феминистская теория также настаивает на том, что женщины иначе, чем мужчины определеляют власть и иначе пользуются ею. За последние десятилетия были опубликованы многочисленные книги и статьи, дающие феминистскую интерпретацию политики обретения/осознания силы (politics of empowerment). Среди них – работы Джудит Батлер, Джоан Скотт, Дайаны Кул, Ивы Дойчман, Анны Йонасдоттир, Кэрол Пейтман и других авторов. Обретение/осознание силы в том смысле, какой этому понятию придают феминисты, означает процесс обретения угнетенными некогда личностями возможности распоряжения своими судьбами,рения участия в делах общества и присутствие в соответствующих структурах публичной сферы. При этом власть трактуется как «полномочие к» или как «компетенция». Сама же власть в руках женщин видится более кооперативной и менее конфронтационной, нежели в руках мужчин. Эта вера в иной подход к политике, характерный для женщин, пожалуй, является одним из наиболее часто используемых аргументов для отстаивания требования увеличения числа женщин на элитных политических позициях. В политической философии феминизма значительное внимание отводится критике и ревизии текстов, составляющих «золотой фонд» истории политико-философской мысли. Представители феминизма стремятся осмуществить новое прочтение текстов по политической теории с позиции того, как авторы оценивают роль женщин в развитии общества. Когда феминистки впервые обратились к классическим текстам, они обратили внимание на проявления женоненавистничества со стороны многих известных философов. В связи с этим возникло желание отказаться от всех традиционных работ по политической философии и разработать новые теории, которые бы отразили более глубокое понимание положения женщин в истории458. При составлении собственной версии истории политико-философской мысли феминистки попытались ликвидировать несправедливость по отношению к женщинам, внесших значительный вклад в разрабоку политической теории, включая гендерную тематику. Они справедливо задались вопросом, почему в стандартных учебных курсах по политической теории так редко изучают произведения Мэри Уолстонкрафт (автор работы «В защиту прав женщин») и Симоны Бовуар (автор работы «Второй пол»), зато в программах есть работы Уильяма Годвина (мужа Уолстонкрафт и Жан-Поля Сартра (спутника де Бовуар)? Пренебрежение этими двумя мыслительницами объясняется тем, что они были феминистками и писали о проблеме взаимообношения полов, которая выходит за традиционные рамки предметной области политической философии. В своих исследованиях истории политико-философской мысли феминистки обратили внимание на патриархатное конструирование основных категорий политической теории, на то, каким образом рассматриваются проблемы сооношения разума и политики, публичного и приватного. Было замечено, что традиционные постулаты западной политической мысли основываются на понятии «политическое», которое конструируется через исключение женщин из пространства политики. Проблемы различий между мужчинами и женщинами считаются либо маргинальными, либо не относящимися к предмету исследования политической теории. Феминистки подметили, что в политических исследованиях местом женского бытия считается сфера приватного/частного. Мужской сферой деятельности считалась область публичного/политического459. Вместе с тем, они не только критиковали понимание сферы политического как области мужской деятельности, но и находили в работах политических философов ценные для феминизма идеи. Например, Джудит Батлер в своей интерпретации тполитической теории Локка отмечала, что в его теории содержится потенциал, развитие которого позволяет включить женщин в политическую жизнь общества на тех же основаниях, что и мужчин. Локк, отмечает Батлер, был одним из первых, кто почувствовал внутреннее присущее либерализму противоречие, основанное на идее естественной свободы всего человечества, которая предоставляла женщинам не больше свободы, чем это допускалось идеей патриархальности. Женщинам должны быть отведены новые роли. «Это не означает, что Джон Локк планировал или даже предвидел женское движение. Но, по-видимому, Локк очень серьезно относился к своим индивидуалистическим принципам даже тогда, когда они влекли за собой допущение, что женщин тоже нужно рассматривать как «личности»460 . В работе другой известной феминистки - Нэнси Фрейзер, посвещенной творчеству Ю.Хабермаса, выявляются скрытые гендерные подтексты, содержащиеся в его теории коммуникативного действия. Фрейзер выстраивает свой критический анализ теории Хабермаса по определенному плану, который она формулирует в виде серии вопросов: «в какой мере теория Хабермаса проясняет и/или мистифицирует основания мужского доминирования и женского подчинения в современном обществе? В какой мере она противостоит господствующим идеологическим истолкованиям доминирования и подчинения и/или воспроизводит их? В какой степени она является эвристичной для современного женского движения с точки зрения перспектив борьбы за освобождение?»461. В процессе анализа твочества Хабермаса делается вывод о том, что в своей теории диалога как проявления гражданства Хабермас упускает из виду диалогические способности женщин. Хабермасу не хватает «гендерно-чувствительного» прочтения противоречий капиталистического общества. Он не видит в современном капиталистическом обществе всеобщего благоденствия систему мужского господства. В то же время, разработанная Хабермасом система категорий, на основе которой производится критика капиталистического общества, имеет большую ценность для разработки политической теории феминизма. В этой новой теории естественным и главным злом будет не бюрократизация и монетизация, а зло доминирования и подчинения462. В целом феминизм существенно расширил понимание мира политического, включив в его пространство то, что ранее считалось областью приватных отношений. Важной заслугой феминизма является проведение гендернего анализа понятий и феноменов господства, а также анализ политической философии с гендерных позиций. Вопросы для самостоятельного контроля: 1. В чем суть коммунитаристской критики политической философии либерализма? 2. Каковы основные понятия коммунитаризма? 3. Каковы социально-политические истоки мультикультурализма? 4. За что обычно критикуют мультикультурализм и как У. Кимлика отвечает на критику мультикультурализма? 5. Каковы основные течения политической философии феминизма и чем они отличаются друг от друга? 6. Каковы базовые категории феминизма? 7. В чем состоит феминистский подход к изучению истории политической философии? Литература: 1. Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001. 2. Брайсон В. Политическая теория феминизма. Пер. с англ. О. Липовской и Т. Липовской. М.: Идея-Пресс, 2001. Кимлика, У. Современная политическая философия: введение. – М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. 3. Куделькин Н. Либеральная и коммунитаристская парадигма // Дискурс-Пи: вып.4, 2004. 4. Макинтайр А. После добродетели: исследования теории морали – М.: Академический проект, 2000. 5. Малахов ВС. Культурный плюрализм versus мультикультурализм // Малахов В.С. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 6. Современный либерализм – М.: Прогресс-Традиция, 1998. 7. Феминистская критика и ревизия истории политической философии / Сост. М.Л.Шенли, К. Пейтмен; Пер. с англ. Под ред. Н.А.Блохиной – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. 8. Шахай А., Якубовски М. Философия политики. – Х.: Издательство Гуманитарный Центр, 2011.