Философия: основные концепции в историческом изложении

А. И. Беспалов ФИЛОСОФИЯ ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ В ИСТОРИЧЕСКОМ ИЗЛОЖЕНИИ Конспект лекций 1 Беспалов А. И. Философия: основные концепции в историческом изложении. Конспект лекций. М., 2013. 2 ОГЛАВЛЕНИЕ Лекция 1. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? ................................................................. 5 Лекция 2. ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ ................... 12 Лекция 3. СОФИСТЫ И СОКРАТ ......................................................................... 20 Лекция 4. ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА .................................................................... 28 Лекция 5. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ ............................................................. 40 Лекция 6. ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ....................... 48 Лекция 7. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ .................................................................................................. 59 Лекция 8. ДВЕ КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ .......................................................................................................... 68 Лекция 9. ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ .................. 77 Лекция 10. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. РАЦИОНАЛИЗМ Р. ДЕКАРТА.............................................................................................................. 85 Лекция 11. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. ЭМПИРИЗМ ДЖ. ЛОККА И Д. ЮМА .......................................................................................... 94 Лекция 12. ФИЛОСОФСКАЯ ПРОГРАММА ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ .... 103 Лекция 13. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ XVII–XVIII ВЕКОВ ............................................................................................... 110 Лекция 14. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И. КАНТА .................................................... 117 Лекция 15. ЭТИКА И. КАНТА ............................................................................. 125 Лекция 16. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ ............................ 131 Лекция 17. К. МАРКС И МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ ........................................................................................ 141 Лекция 18. А. ШОПЕНГАУЭР И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ ........................................................................................ 148 Лекция 19. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ (НАЧАЛО) .......................................... 154 3 Лекция 20. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ (ОКОНЧАНИЕ) .................................. 159 Лекция 21. ПСИХОАНАЛИЗ З. ФРЕЙДА .......................................................... 164 Лекция 22. ПОЗИТИВИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ XIX–XX ВЕКОВ ..................................................................................................... 171 Лекция 23. ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПРАГМАТИЗМЕ ................ 180 Лекция 24. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ (НАЧАЛО)............................................................................................................... 185 Лекция 25. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ (ОКОНЧАНИЕ) ...................................................................................................... 192 Лекция 26. ОСНОВОПОЛОЖНИКИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Б. РАССЕЛ .............................................................................................................. 197 Лекция 27. ОСНОВОПОЛОЖНИКИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ДЖ. Э. МУР И Л. ВИТГЕНШТЕЙН .................................................................... 209 Лекция 28. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ СТРУКТУРАЛИЗМА ............................................................................................. 217 Лекция 29. ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКИЙ ПРОЕКТ Ж. ДЕРРИДА ............. 223 Лекция 30. ДЕКОНСТРУКЦИЯ В ДЕЙСТВИИ: ДИССЕМИНАЦИЯ ПРИСУТСТВИЯ В РАБОТАХ Ж. ДЕРРИДА.................................................... 233 БИБЛИОГРАФИЯ .................................................................................................. 241 4 Лекция 1. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? 1. Два определения философии. 2. Аспекты мировоззрения и основные философские вопросы. 3. Постановка проблемы критериев истинности философских учений. 4. Зачем нужна философия? 1. Два определения философии А. Первое определение формулируется, например, следующим образом: «Философия — это система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру»1. Или так: философия — учение о всеобщих формах взаимодействия человека и мира. В этом определении два подозрительных слова: «учение» и «всеобщее» («мир в целом»). Почему философию нельзя прямо назвать «наукой»? Потому что она не удовлетворяет классическим критериям научности знания. Эти критерии таковы2: 1) Объективность. Предметы и их отношения должны быть познаны без привнесения в них чего-либо субъективного (относящегося к случайной, ограниченной позиции познающего субъекта здесь и сейчас, а также к его желаниям, личным симпатиям, привычкам и т. п.) или сверхприродного. 2) Рациональность. Обоснованность, доказанность, взаимосвязанность суждений в соответствии с законами формальной логики. 3) Эссенциалистская направленность. Поиск сущности вещей. Правда, в современной философии науки начиная уже с XIX века подчеркивается, что наука не ищет «сущностей», так как данный термин обозначает на самом деле нечто в высшей степени смутное и трудно определимое. Принято говорить, что наука занята выявлением не сущностей, а законов — устойчивых, повторяющихся, регулярных взаимосвязей между явлениями. Таким образом, «эссенциалистская направленность» в самом общем виде означает нацеленность научной мысли на упорядоченное, закономерное и необходимое в противоположность хаотическому, спонтанному и случайному. 4) Системность. Упорядоченность знания по рационально выработанным и четко сформулированным принципам. 5) Проверяемость в опыте. Суждение может быть признано научным только в том случае, если имеется возможность подтвердить или опровергнуть его в опыте (в ходе наблюдения или эксперимента). В данном отношении утверждение «все лебеди белые» будет, хотя и ложным, но, тем не менее, научным, так как легко опровергается эмпирически (в опыте). 1 2 Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. Учебник. М., 1999. С. 51. См. там же. С. 53–54. 5 В дальнейшем при знакомстве с конкретными философскими учениями на каждом шагу обнаруживается, что они не удовлетворяют либо какому-то одному, либо нескольким из перечисленных критериев, либо даже всем сразу. Причем происходит это просто постольку, поскольку философская мысль не рассматривает их как некие непреодолимые барьеры, которыми она должна быть ограничена. «Хуже» всего у философии обстоят дела с проверяемостью в опыте. Большую часть положений, относящихся к самой сути философской работы, просто бессмысленно подтверждать или опровергать, обращаясь к опыту или фактам, поскольку ответ на вопрос о том, что вообще считать «опытом» и «фактами», зачастую определяется как раз теми самыми философскими положениями, которые мы намеревались в опыте проверять. Сам опыт бывает разным, смотря по тому, какую позицию по отношению к миру и вещам в нем мы всегда уже заняли, иногда, быть может, не вполне осознанно. Итак, философия не наука, ей скорее подойдет более нейтральное наименование — «учение». Второе подозрительное слово связано с не вполне пока понятными претензиями философии на то, чтобы быть всеобщим знанием, или знанием о всеобщем. Но как возможно достичь всеобщности знания при существующем многообразии научных дисциплин, которые подчас довольно узко специализированы? Когда же выясняется, что философские размышления затрагивают еще и вопросы религии, искусства, политики и обыденной жизни, то задача обобщения всего этого предстает не то что титанической, а прямо-таки божественной! Не оказывается ли в таком случае философия всего лишь безответственным разговором обо всем сразу, а по сути дела ни о чем? Сам философ — это, скорее всего, шарлатан, которого сразу же изобличает в невежестве любой серьезный специалист, едва речь заходит о чем-то конкретном? Спасти философию от подобных нападок можно только при условии, что удастся ясно указать ее предмет, сформулировать ее основные вопросы и указать на ее специфику по сравнению с любыми научными дисциплинами, религиозными учениями и житейской мудростью. Б. В этом поможет второе определение: философия — это форма мировоззрения. Слово «форма» здесь можно понимать в двух различных, хотя и взаимосвязанных, смыслах. Во-первых, слово «форма» можно рассматривать как синоним слов «вид» или «тип». Тогда философия — один из видов или типов мировоззрения наряду с другими: мифологическим, религиозным, художественным, обыденным и т. п. (Об этом см. практически в любом учебнике.) Но при попытке выявить специфику философского типа мировоззрения очень быстро выясняется, что оно так или иначе содержит в себе элементы всех остальных типов. Вновь мы приходим к подозрению, что речь идет обо всем сразу и ни о чем конкретно. 6 Во-вторых, слово «форма» может быть понято в античном аристотелевском смысле. (Основой дальнейшего изложения выступают размышления немецкого философа XX века Мартина Хайдеггера3.) Аристотелю (IV в. до н. э.) принадлежит учение о четырех причинах, или началах, всех вещей: формальной, материальной, действующей и целевой. Возьмем детский образный пример: дети лепят в песочнице куличи. Формальная причина кулича — игрушечная «формочка»; материальная — песок; действующая (то, что соединяет материю с формой) — ребенок; целевая (то, для чего существует вещь, ее назначение) — доставлять удовольствие играющим детям. Перенесем этот образ на фразу «философия — форма мировоззрения». Выходит, философские положения — это то, что придает «куличу» нашего мировоззрения определенные очертания, не давая ему превратиться в бесформенную «кучу песка». Благодаря этому мы можем отличать одно мировоззрение от другого, констатируя, что, допустим, мировоззрение средневекового монаха — это не то, что мировоззрение революционного пролетария. Замечание. В учебниках, как правило, определяют мировоззрение как совокупность наиболее общих представлений человека о мире в целом и своем месте в нем (да, да! попробуйте в этом случае внятно объяснить, чем «мировоззрение» отличается от «философии» из первого определения). Но, на мой взгляд, к мировоззрению с тем же успехом можно относить не только то, что выражается в самых общих высказываниях, например о «жизни вообще», но и то, что выражают высказывания о конкретных событиях, состояниях и предметах в мире. Между этими высказываниями нет той принципиальной разницы, которая имеется между высказываниями философскими и «мировоззренческими». «Мировоззренческие» представления о чем-то «вообще» обычно возникают как случайная сумма высказываний о частном. Я не выспался! + я хочу есть! + а тут еще надо читать какую-то лекцию! = жизнь, мягко говоря, — скорбная череда невыносимых страданий! Это какие-то случайные комки из песчинок высказываний об отдельных предметах, наших случайных настроениях и сиюминутных порывах, комки достаточно бесформенные. Итак, в отличие от мировоззренческих суждений, будучи формой, границей мировоззрения, тем что отделяет одно мировоззрение и заключенный в нем мир от других или вообще от их полного отсутствия, философские суждения направлены не на вещи и их скопления в мире, а на границы мира. Они отвечают не на вопрос «Каков этот мир и вещи в нем?», а на вопрос «Почему этот мир таков, каков он есть, ведь он мог бы быть и иным?» или, если угодно, «Почему мое мировоззрение именно таково, каково оно есть, ведь я, наверное, мог бы мыслить и по-другому?» Все же, остается потребность сфор- 3 См. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С. 260–273. 7 мулировать основные философские вопросы более емко и еще яснее указать собственный предмет философии. 2. Аспекты мировоззрения и основные философские вопросы Для этого можно разбить всю совокупность наших мировоззренческих высказываний о вещах, состояниях, отношениях и событиях в мире на некоторые группы, выделить аспекты мировоззрения: 1) онтологический аспект — высказывания, отвечающие на вопрос «Что существует?»; 2) гносеологический — «Что знаем?»; 3) аксиологический — «Что ценно?»; 4) праксеологический — «Что делать?» Все эти вопросы направлены, так сказать, «внутрь мира». Философские же должны быть пограничными, размывающими границы мировоззрения, т. е. такими, дальше которых спрашивать уже не о чем. Этими вопросами должна радикально ставиться под сомнение вся область, относящаяся к какому-либо аспекту мировоззрения. При этом, давая ответы на подобные вопросы, мы заново закладываем фундамент мировоззрения и выстраиваем его форму — то, что, как было сказано, придает ему границы и очертания, не давая рассыпаться в разные стороны подобно груде песка. Применительно к онтологическому аспекту таким предельным вопросом, ставящим под сомнение все относящееся к сущему, будет вопрос «Что есть бытие?», или «Что значит быть?», или «Что мы имеем в виду, когда говорим, что нечто существует?» Этим действительно ставится под сомнение, все существующее: ведь, допустим, я вначале был убежден, что я есть, а Бога нет, но вдруг, сформулировав ясно значение слова «быть» (отыскав смысл бытия), я, возможно, признаю, что Бог существует в подлинном смысле слова, а я — скорее нет, или по крайней мере о моем существовании можно утверждать лишь с некоторыми оговорками. Аналогично в других аспектах собственно философскими вопросами, не поднимаемыми ни в науке, ни в религиозных вероучениях, ни в обыденных житейских рассуждениях, являются вопросы «Что есть знание?», «Что есть ценность?», «Что есть деятельность?» Соответственно предмет философии — бытие, знание, ценность, деятельность как таковые. Теперь понятно, в каком смысле философское знание может претендовать на всеобщность. Не в том смысле, что в нем обобщаются посредством суммирования все научные, религиозные и иные представления. Ответ на вопрос «Что значит быть?» не получается путем суммирования всех мнений людей о том, какие вещи есть на свете, а каких нет. Но философия открывает всеобщее, поскольку специально делает темой размышлений то, что всегда уже присутствует во всякой нашей мысли и высказывании о любой вещи, существующей или не существующей. Ведь, полагая, что мы есть, а Бога нет, мы 8 всегда уже что-то подразумеваем под тем, что значит быть; уличая кого-то в невежестве, мы всегда уже как-то отличаем знание от незнания; торгуясь на рынке, мы уже как-то понимаем, что значит оценивать и ценить; решаясь на тот или иной поступок, мы уже что-то подразумеваем под тем, что означает сделать что-либо. Правда, прояснение всех этих исходных смыслов, всегда уже «работающих» в нашем мышлении, едва только мы начали мыслить, требует особых усилий, которые и берет на себя философия, тематизируя (делая темой исследования) то, что во всех остальных областях берется в качестве как бы известного и само собой разумеющегося. 3. Постановка проблемы критериев истинности философских учений Из предельной, «пограничной» природы философских размышлений вытекает серьезная проблема допустимого и недопустимого в философии. Ведь, размывая границы мировоззрения, мы уподобляемся ребенку, который уже не лепит куличи из готовых форм, а ломает саму «формочку», проделывает в ней дырки и пытается согнуть из нее нечто иное. Чем же может быть ограничена наша мысль, занятая изготовлением новых форм мировоззрения? С чем сопоставлять, по чему сверяться, определяя свои предпочтения в отношении различных философских учений? С чем сравнивать форму мировоззрения? С другой формой? Но на каком основании одна форма должна служить критерием для другой? А если сравнивать с бесформенностью, с ничто, от которого эта форма отделяет, то форма может быть какой угодно. Более того, философы в основном не ограничиваются стремлением создать учение, которое будет нравиться людям больше других. Каждый настаивает на истинности своего учения. Но не смешно ли это, если выработка самих критериев истинности в ходит в число задач философии?! Значит, можно сформулировать критерии истинности и объявить, что по этим истинным критериям мое учение истинно, а все иные ложны, ибо ложны сами принятые в них критерии истинности? Ведь из истории философии можно привести по крайней мере 5 основных теорий, или концепций, истины: 1) Теория корреспонденции (родоначальником считается Аристотель). Истина — соответствие наших представлений самой действительности, некое совпадение мысли с ее предметом через посредство слов. «Говорить, что сущее не существует или не-сущее существует — это ложь, а говорить, что сущее существует и не-сущее не существует — это правда»4. Здесь главная проблема, из попытки решить которую вырастают все остальные теории истины, заключается в том, как возможно искать соответствие «между представлением о предмете» и «самим предметом». Как еще могут быть нам даны предметы, если не в определенном модусе их осознания (в восприятии, воображении, абстрактной мысли)? Каким образом нам предлага- 4 Аристотель. Метафизика. 1011b, 25–29. 9 ют «выпрыгнуть» из своего сознания и сравнивать вещи в сознании с «самими вещами»? 2) Теория необходимой очевидности, или достоверности (Рене Декарт — XVII в., Эдмунд Гуссерль — начало XX в.). Истинное — несомненное, то что мыслю определенным образом и не могу мыслить по-другому; некое совпадение мысли с самой собой, в отличие от сомнения, когда мысль не собирается воедино. «Мы никогда не примем ложь за истину, если станем выражать согласие лишь с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо»5. Необходимая, совершенная очевидность «не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; она, таким образом, заранее исключает как беспредметное любое сомнение, какое только может возникнуть»6. 3) Теория когеренции. Истина — соответствие одних частей знания другим; некая непрерывность движения мысли. По словам философанеопозитивиста первой половины XX века Морица Шлика, чистая теория когеренции (сам он не был ее сторонником) сводится к тезису: «Истина может заключаться лишь во взаимном согласии предложений»7. 4) Конвенциональная теория (Эдуард Леруа, Анри Пуанкаре — умеренный конвенционалист, рубеж XIX–XX вв.). Истина — результат соглашения; некая точка пересечения многих различных мыслей. Изолированные факты, вопреки тому, что подсказывает элементарное толкование теории корреспонденции, не могут что-либо подтверждать или опровергать, так как, по выражению Пуанкаре, сами факты, представляющие интерес для научного сообщества, «отбирает свободная активность ученого». Границей для такой свободной активности выступают зачастую лишь мнения других ученых, опирающихся на уже имеющиеся в науке теории, методы исследований, требования к аргументации и т. п. Поэтому, как отмечает современный немецкий философ КарлОтто Апель, в качестве контролирующей инстанции человеческого следования правилам (в том числе, разумеется, и в науке) может рассматриваться лишь «идеальная языковая игра идеального коммуникативного сообщества»8. Но какие соображения могут заставить людей вообще когда-либо приходить к согласию? 5) Прагматистская теория (Чарльз Сандерс Пирс, Уильям Джеймс — американские философы-прагматисты второй половины XIX – начала XX в.). Истинное — полезное, удобное, то же самое, что называют «благом» в области морали. «Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе; мысль которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает надежно, упрощает, экономизирует труд — такая мысль истинна именно постольку, поскольку она 5 Декарт Р. Сочинения. Калининград, 2005. С. 115. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Минск, 2000. С. 341–342. 7 Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 38. 8 См. Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 253. 6 10 все это делает»9. «”То, во что было бы для нас лучше верить!” Это звучит вполне как определение истины»10. Дальнейшее обсуждение критериев истинности философских учений можно продолжить на семинаре. 4. Зачем нужна философия? Понятно, что благодаря всеобщности философского знания ему при желании можно придать самые разнообразные функции, перечисление которых вы найдете в любом учебнике и, полагаю, без труда придумаете сами. Честнее и решительнее всех в отношении функций нашего предмета были его изобретатели греки, которые проницательно назвали все это «философией», то есть в переводе с греческого — «любовью к мудрости». Таким образом, спрашивать «для чего нужна философия?» — то же самое, что спрашивать «для чего нужна любовь?» Видимо, в ответ на подобные вопросы Аристотель не без некоторого высокомерия писал о философии (или, строго говоря, о метафизике, но на протяжении многих столетий метафизика и была ядром всей философии), что «она одна только свободна изо всех наук: она одна существует ради самой себя. <…> Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной»11. 9 Джеймс У. Прагматизм. Популярные лекции по философии // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997. С. 230. Там же. С. 237. 11 Аристотель. Мет. 982b, 28; 983a, 10. 10 11 Лекция 2. ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ 1. Периодизация античной философии. 2. Проблема первоначала в милетской школе и у Гераклита Эфесского. 3. Учение Парменида о бытии. 1. Периодизация античной философии 1) Зарождение. VI–V вв. до н. э. а) Милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Гераклит Эфесский. Пифагореизм (Пифагор, Филолай). Элейская школа (Парменид, Зенон). Атомизм Левкиппа и Демокрита. Проблемы первоначала, космоса, первое учение о бытии. b) Софисты и Сократ. политическая проблематика. Гносеологическая, моральная и социо- 2) Период большого синтеза. Конец V–IV в. до н. э. Платон и Аристотель. Первые всеобъемлющие философские системы. 3) Эллинистический период. Последняя треть IV в. до н. э. – VI в. н. э. вплоть до закрытия императором Юстинианом языческих школ в 529 г. Эпикуреизм (Эпикур, Лукреций). Стоицизм (Зенон Китионский, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Скептицизм (Пиррон, Секст Эмпирик). Кинизм (Диоген, Кратет). Неоплатонизм (Плотин, Прокл). Утверждение эллинистического канона философии: физика, логика, этика. Центральное место занимает нравственная проблематика. 2. Проблема первоначала в милетской школе и у Гераклита Эфесского Милетская школа (по названию города Милет в Малой Азии). Представители: Фалес (624–546 до н. э., основоположник школы); Анаксимандр (611–546 до н. э.), Анаксимен (586–525 до н. э.). 12 Сочинений не сохранилось. Известны главным образом по отрывкам и упоминаниям в сочинениях мыслителей позднейших времен. Первой проблемой, поставленной на заре философии, стала проблема первоначала (архэ), каковым, как правило, считали одну из четырех стихий (огонь, воздух, вода, земля). У Фалеса первоначалом, или «физисом» — «природой» — всего сущего служила вода, у Анаксимена — воздух. Не следует понимать это воздушное или водное первоначало буквально. Речь не идет о неких изначальных вещах или веществах, из которых с течением времени возникли все остальные вещи. Скорее стихии выступают здесь символами, обозначающими онтологические принципы, нечто первичное в онтологическом смысле, то есть не во временном порядке, а в порядке того, что наиболее адекватно представляет бытие в нашем мышлении. Проще говоря, согласно Фалесу и Анаксимену, если мы хотим познать все существующее, то прежде всего нам следует подумать о воде или воздухе. В силу скудости имеющихся у нас сведений об этих первых учениях интерпретация данных символов может быть чрезвычайно многозначной, но в общем и целом они, по-видимому, призваны выражать убежденность милетцев в подвижности и изменчивости сущего как такового. Таким образом, на вопрос «Что значит быть?» они отвечали: быть — значит двигаться, изменяться. (В античной философской традиции «движение» и «изменение» — это практически синонимы.) Возможно, стремясь избежать излишней наглядности символов, зачастую сбивающих с толку и заставляющих думать скорее о вещах, нежели о принципах, Анаксимандр избрал для первоначала более абстрактный термин, а именно «апейрон» — бесконечный и неопределенный физис, из которого проистекают все вещи, нечто лишенное как внешних границ, так и внутренних различий. Мир вещей образуется в процессе вращения апейрона вокруг своей оси, по мере которого выделяются противоположности холодного и горячего, жидкого и твердого и т. д. вплоть до рождения окружающих нас вещей со всем многообразием их конкретных качеств. Подобную дифференциацию, благодаря которой в лоне до того неразличимого внутри себя единого рождаются многообразные вещи, Анаксимандр оценивает как их прегрешение и вину перед единым. В силу этой виновности ни одна из индивидуальных вещей не вечна, все они гибнут во искупление греха, утрачивая свои качества и вновь растворяясь в неопределенном. «Там, где вещи получают свое рождение, там же находят и разрешение сообразно необходимости; взаимообразно платят дань Несправедливости по вине своей в порядке времени»12. Таково вечное чередование возникновения и гибели миров, порождаемых, поддерживаемых и управляемых вплоть до их гибели апейроном. Идеи, характерные для первого этапа развития греческой философии, получили наиболее яркое выражение у Гераклита Эфесского (535–470 до н. э.), 12 Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1. С. 21. 13 который не принадлежал к школе Фалеса, но мысль которого развивалась вполне в том же русле. Учение Гераклита известно нам по немногим сохранившимся фрагментам его поэмы «О природе», каждый из которых, однако, дает богатую пищу для размышлений благодаря своей заостренной афористичности и поэтической образности. Именно из-за пристрастия Гераклита к глубокомысленной и подчас причудливой манере выражения за ним закрепилось прозвище «Темного». В своем понимании первоначала Гераклит, пожалуй, согласен с милетцами. Именно Гераклиту традиция приписывает высказывания: «все течет» и «нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Еще одним символом первоначала для него выступал огонь — стихия, ни на минуту не остающаяся прежней, в пламени которой рождаются и сгорают до тла все новые и новые бесчисленные миры. Все сущее непрерывно меняется, неизменным и непреходящим остается лишь само изменение — таков принцип бытия. Однако данное изменение, подобное плящущим языкам пламени, отнюдь не означает, что мир погружен в хаос неупорядоченности. Для Гераклита дело обстоит ровно противоположным образом, поскольку главным определением первоначала он считает Логос. Логос — это одновременно и разум, и слово, то есть артикулирующий, выражающий, проявляющий себя некоторым упорядоченным образом разум (как человек проявляет свою разумность в четкой и связной речи). Логос проявляет себя в трех формах: 1) сам мыслительный акт, познающее начало, частицей которого является каждый познающий человеческий индивид; 2) предметы познания, то к чему эта мыслительная активность прилагается; 3) результаты познания, то есть сам мировой порядок как таковой, связующий все сообразно закону, мере и числу. Здесь заявляет о себе примечательная установка мышления Гераклита, которая еще не раз сыграет важную роль в дальнейшей истории философии. В соответствии с ней не столько человек мыслит отделенные от него и противостоящие ему предметы в мире, сколько мир мыслит самого себя посредством познавательной активности человека. Отсюда главное правило для людей — поступать в согласии с мировым разумом, жить, прислушиваясь к Логосу, а это, в свою очередь, означает следовать общему. Осознавать единство форм Логоса как трех проявлений одного и того же начала не менее важно, чем отдавать себе отчет в их различии. Вообще все мироздание для Гераклита есть на каждом шагу обнаруживаемое единство противоположностей. Отсюда еще одно знаменитое гераклитовское определение первоначала: «Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными»13. Противоречивое единство сходящихся в сражении противников, рождение свободных и рабов, происходящее под знаком смерти на поле боя, требуют особого усилия мысли, чтобы быть понятыми. Принцип мироздания — единство противоположно13 Гераклит. О природе. Фрагмент 53 (44) // Досократики. Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск, 1999. С. 296. 14 стей — открывается не всякому мышлению, а лишь особому мышлению философа, которое мы сегодня назвали бы диалектическим. Собственно, Гераклит и является тем, кто впервые явным образом ввел в философию диалектику как искусство соединять в одной мысли противоположные друг другу утверждения. (Хотя часто изобретателем диалектики как искусства ведения спора, постановки оппонента перед неразрешимыми противоречиями, а также искусства выведения различных следствий из некоторых предпосылок называют Зенона, ученика Парменида.) Обыденная мысль довольствуется тем, что упрямо держится за мнение, выражающее какую-либо одну сторону противоречия, или подчас вдруг переходит на противоположную сторону, полностью отрицая сегодня то, с чем соглашалась вчера. Но мало констатировать, что вот-де, есть ночь и есть день. Дабы постичь истину, надо понять, что день и ночь суть одно, что путь вверх и вниз один и тот же, и даже добро и зло суть одно, ведь подчас для излечения врачи «всячески режут, жгут и подвергают мучениям больных»14. Подлинное мышление, необходимое для философии, Гераклит уподоблял стрельбе из лука и игре на лире. Стрела мысли полетит только в том случае, если соединить друг с другом противоположные мнения, подобно тому как сближают друг с другом противоположные концы лука, натягивая тетиву. Музыка рождается не на одном из двух концов лиры, а между ними при условии, что они будут соединены туго натянутой струной. Только таким способом можно постичь первоначало, Логос, или Бога, который есть «день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод — все противоположности. Этот ум видоизменяется, как огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию каждого из них»15. 3. Учение Парменида о бытии Первое учение, в котором бытие уже называется своим собственным именем, принадлежит основателю элейской школы (от италийского города Элеи, сейчас — Велиа) Пармениду (540–470 до н. э.). Его сочинения также не сохранились, до нас дошли только некоторые отрывки поэмы «О природе». По сюжету поэмы, Девы Дочери Солнца увлекают Парменида в крылатой колеснице на небеса, где ему выпадает честь услышать наставления самой богини Правды. От ее лица и излагает Парменид свои основные тезисы о бытии: во-первых, бытие едино, вечно и неизменно; во-вторых, бытие и мысль суть одно, а также бытие и мысль суть одно и то же. В сохранившихся фрагментах текста поэмы можно обнаружить некоторые пояснения, или скорее своеобразные «обоснования» данных тезисов. 14 15 См. там же. Фрагменты 57 (35) – 60 (69). Там же. Фрагмент 67 (36). 15 Бытие едино, ибо все существующие вещи причастны ему, поскольку они существуют. Не может быть ничего, что существовало бы и в то же время было бы отделенным от бытия — своего рода максимума, объединяющего все, что существует. Если и можно говорить о пределах бытия, то это пределы за которыми ничто, которого нет: Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно Ото всюду, подобное глыбе прекруглого Шара, От середины везде равносильное, ибо не больше, 45. Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот. (Таков парменидовский образ бытия как сферы, центр которой везде, а периферия нигде, — образ наглядно не представимый, что не удивительно, ибо не стоит забывать, что бытие не вещь.) Бытие вечно, поскольку для того, чтобы возникнуть, оно должно сначала не быть, а для того, чтобы исчезнуть, — перестать быть, но бытие — это то, что есть, не быть оно не может. Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в прошлом»? 20. «Было» — значит не есть, не есть, если «некогда будет». Так угасло рожденье и без вести гибель пропала. По тем же основаниям бытие не может изменяться, так как для изменения тоже нужно «сначала не быть» и «быть потом», что нелепо применительно к бытию. Бытие и мысль суть одно, ибо мыслить можно только бытие, небытие мыслить нельзя. Иными словами, мысль и бытие неотделимы друг от друга, так как любая мысль имеет предмет, а мыслить о ничто невозможно: 35. Ибо без бытия о котором ее изрекают, Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого Сверх бытия ничего… Пожалуй, самым трудным для понимания является тезис Парменида о тождестве мышления и бытия: Фр.3 ...Ибо мыслить — то же, что быть... или в другом месте: 34. То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает… В каком смысле или каким образом мыслится, что мысль — то же самое, что и бытие? Косвенный ответ сохранился в тех отрывках, что мы имеем возможность прочесть: 16 Фр.6 …Люди, лишенные знанья, Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы, Коими «быть и не быть» одним признаются и тем же И не тем же, но все идет на попятную тотчас. Парменид называет лишенных знания невежд людьми о двух головах. Тем самым он определяет состояние незнания, неопределенности, сомнения — вообще всякое негативное состояние мысли — как ее раздвоение. Чистая мысль — это мысль о мысли, та мысль, которая полностью вобрала в себя свой предмет, не оставила в нем непроясненных сторон, дающих повод для сомнений, и не сталкивается уже ни с чем выходящим за ее пределы, чужеродным и противостоящим ей. Словом, истинна и, если угодно, подлинна та мысль, что, избавившись от раскалывающих ее сомнений и неопределенности, стала единой. Но ведь и бытие по сути своей едино. Значит, мысль и бытие тождественны в силу того, что их существо коренится в единстве. При всей шокирующей для современного ума абстрактности парменидовских тезисов в них артикулируется не столь уж чуждая многим современным умам познавательная установка, по ту сторону которой даже различимо вполне определенное желание. Парменид просто извлекает свои тезисы из собственного предельно ясного понимания смысла вопроса о бытии. Спрашивая «Что значит быть?», отправляясь на поиски бытия, мы изначально ищем, как уже не раз было сказано, некий фундамент на котором прочно смогло бы установиться здание нашего знания о мире. Мы ищем самую первую основу для всех дальнейших наших суждений. И видимо, мы хотим (по крайней мере этого хотел Парменид), чтобы почва не ушла вдруг у нас из под ног, хотим вечного, неподвижного и единого, не имеющего дыр, трещин и швов основания. Значит, какие бы определения бытия мы ни пытались давать в дальнейшем, прежде всего это должны быть определения чего-то единого, вечного и неизменного, ибо этого мы с самого начала и искали под именем бытия. Таков первый урок парменидовских тезисов. Он стал главным уроком для типа философского мышления, господствовавшего вплоть до конца XIX века. Правда не все философы его признавали. Некоторые из них, похоже, даже не испытывали того же желания, что владело Парменидом. Но сложилось так (может быть, вполне закономерно), что на протяжении большей части истории философии эти иные мыслители оставались в маргинальном меньшинстве (о них безусловно еще будет идти речь в дальнейшем). Второй урок при всей его кажущейся банальности тем не менее ведет к отнюдь не банальным вопросам и размышлениям. Состоит он в указании на то, что подлинное мышление должно быть неотрывно связано с тем, что существует, всячески сторонясь путей, обращенных в сторону не-сущего. Из этого как будто само собой разумеющегося требования обращать свою мысль к тому, что есть, к существенному и позитивному, а не к негативному и иллюзорному М. Хайдеггер выводит интересный критерий подлинности мысли. (Я в очеред17 ной раз позволяю себе сослаться на Хайдеггера, поскольку он, как никто другой, уделял особое внимание данному периоду истории философии и в особенности Пармениду. Но это не значит, что все темы я и впредь буду комментировать сквозь призму хайдеггеровских сочинений, как если бы нигде более нельзя было найти иных достойных внимания интерпретаций.) Хайдеггер пишет: «Роль противника — это не роль мышления, ибо мышление мыслит только тогда, когда оно идет за тем, что говорит в пользу дела»16. То есть для Хайдеггера, как и для Парменида, мыслит тот, кто прежде всего утверждает и для кого отрицание, опровержение и развенчание чего бы то ни было оказываются лишь следствиями осуществляемого им утверждения. (Как в этом случае быть с ценностью «критичного мышления» — неплохая тема для дальнейших раздумий. Тут, похоже, не все так просто.) Однако, по иронии судьбы, самым знаменитым из учеников Парменида стал Зенон (510/480–430 до н. э.), который, если верить Платону, составил сорок различных апорий — рассуждений, приводящих к неразрешимым противоречиям, так что «его слушателям одно и то же представляется подобным и неподобным, единым и множественным, покоящимся и несущимся»17. Так Зенон пытался отстоять учение своего предшественника методом от противного, доказывая, что не существует ни пустоты, ни множественности вещей, ни движения. Он отдал все свои силы размышлению именно о негативном, всякий раз демонстрируя оппонентам элеатов, что пустота, движение и множественность являются чем-то немыслимым, а значит — ничем. Стратегия всех сохранившихся апорий Зенона состоит в том, чтобы показать, как, обращаясь к пустоте, множественности и движению, мысль не может завершиться либо прийти к какому-нибудь однозначному суждению. Она убегает в дурную бесконечность постулирования все новых и новых вложенных друг в друга пустот, деления отрезка до бесконечности и т. п., либо она вынуждена разрываться между двумя противоречивыми выводами, вытекающими из идей множественности и движения18. Итак, философия элеатов удовлятворяет потребность в едином и незыблемом онтологическом фундаменте для всех наших суждений о мире, однако ценой этого приобретения становится отказ ото всех наших обыденных представлений, которые в свете идеи о едином и неподвижном бытии мы должны объявить иллюзорными. Так что, едва достигнув основания, мы, по сути, теряем права на все то, для чего мы это основание искали. Но можно ли еще какимто образом прикоснуться к единому в основе, не закрывая при этом глаза на «поверхностное» многообразие мира вокруг нас? Решение данной задачи 16 Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. С. 93. Платон. Федр. 261d. 18 О содержании самих апорий: против пустоты, против множественности вещей, дихотомии, Ахиллес и черепаха, летящая стрела и стадий — см. Асмус В. Ф. Античная философия. Гл. II, 2, раздел «Зенон из Элеи и его апории». Можно обсудить на семинаре. 17 18 предложили Левкипп и Демокрит в учении об атомах и пустоте. Об этом —на семинаре. 19 Лекция 3. СОФИСТЫ И СОКРАТ 1. Трактат Горгия о не-сущем и суверенность риторики. 2. Тезис Протагора о человеке как мере всех вещей. 3. Сократ как оппонент софистов и образец истинного философа. В Древней Греции «софистами» называли странствующих мыслителей и «ученых», сделавших своей непосредственной профессией обучение всех желающих «мудрости», каковая прежде всего выступала в виде риторики — «искусства красноречия». Наиболее известные из софистов, такие как Горгий (485/80– ? до н. э.) и Протагор (80-е гг. V в. до н. э. –конец V в. до н. э.), снискали славу и признание современников также и в качестве законодателей. Основное значение софистов усматривают в том, что они совершили переворот в античной философии, в результате которого на смену проблематике физиса и космоса пришли проблемы, связанные с человеком и его жизнью в обществе (этика, политика, риторика, искусство, педагогика и т. п.). Также в истории философии вплоть до Фридриха Ницше (конец XIX в.) едва ли не общим местом было противопоставление софистам Сократа (470/69–399 до н. э.) в качестве фигуры подлинного философа — человека, бескорыстно и без остатка преданного истине, в отличие от беспринципных и корыстолюбивых последователей Горгия и Протагора, торгующих мнимой «мудростью» направо и налево. Подобной позицией мы обязаны главным образом гениальному последователю Сократа Платону, который сделал учителя центральным персонажем своих философских диалогов. Однако с определенной точки зрения Сократ может предстать не столь однозначной фигурой, быть может еще более странной, чем софисты, и даже отталкивающей. В той степени, в которой он до сих пор выступает символом философии, эта последняя хранит в своей основе некое смутное противоречие, природу которого я не берусь окончательно прояснить в данной лекции (да и во всем курсе), но подвести к нему и указать на него считаю необходимым. Итак, каковы в основных чертах позиции софистов и Сократа? 1. Трактат Горгия о не-сущем и суверенность риторики Характерный пример софистического рассуждения содержится в дошедших до нас пересказах трактата Горгия под названием «О не-сущем, или О природе»19. В данном сочинении Горгий отстаивает три тезиса: I. Ничего не существует. II. Даже если нечто существует, оно непостижимо для человека. 19 См. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1975. Т. 1. С. 73–77. 20 III. Если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого. Для каждого тезиса Горгий предлагает ряд обоснований. Например, такие: I. Если что-либо существует, то оно либо 1) сущее; 2) не-сущее; 3) то и другое вместе. 2) Если не-сущее существует, то его противоположность — сущее — не существует. Но нельзя признать, что сущее не существует, значит не существует не-сущее. 1) Если сущее существует, то оно либо а) вечно; б) преходяще; в) то и другое вместе. а) Если сущее вечно, то оно не имеет начала и конца, то есть беспредельно. Значит, его нигде нет, поскольку если оно есть где-нибудь, то от него отличается то, в чем оно есть, и оно уже не беспредельно — ведь большего, чем беспредельное, обнимающего беспредельное нет. б) Если сущее преходяще, то оно происходит либо из сущего, либо из несущего. Но если сущее произошло из сущего, значит оно не происходит, а уже существует. Не-сущее же не в состоянии что-либо породить. в) Оно не то и другое сразу, ибо здесь одно исключает другое. 3) Если не-сущее существует и сущее существует, то они тождественны. Но всем известно, что не-сущее не существует, а если сущее с ним тождественно, то не существует и оно. То есть сущее и не-сущее вместе не существуют. II. Если [в духе Парменида] утверждать, что предметом мысли является существующее, то все предметы мысли существуют. Но это нелепо: вдруг ктото подумает, что человек летит, а колесницы соревнуются на море. Также в этом случае не-сущее, будучи противоположностью существующего, не должно было бы быть предметом мысли, но многое не-сущее мыслится (например, Сцилла и Харибда). III. Если сущее — это видимое зрением и постигаемое слухом, то как оно может быть показано другому? Посредством слова? Но слово отличается от того, о чем оно сказывается. И как видимое не может стать слышимым, так и (здесь Секст Эмпирик выражается не совсем понятно) «слово не может возникнуть, если сущее предлежит извне»20. (Может быть, имеется в виду, что если слово не принадлежит к самой сущности вещи, не является одним из ее собственных свойств, будучи чем-то для нее внешним, то оно и не может адекватно представлять вещь, как слышимое не может адекватно представлять видимое.) Да и вообще, слово ведь зарождается благодаря действующим на нас извне вещам; значит, слово не способно объяснить внешний предмет, но, наоборот, сам внешний предмет является объясняющим для слова. Данные рассуждения Горгия, подводит итог Секст Эмпирик, свидетельствуют о том, что он не признавал никаких критериев истины. Здесь можно 20 См. там же. С. 76. 21 уточнить: не признавал никаких критериев истины в качестве чего бы то ни было внешнего по отношению к самой речи. Видимо, для Горгия «истинность» не означала, что, разделяя некоторые суждения, мы тем самым приобретаем какое-то особое видение вещей, срываем с них обманчивые маски или приобщаемся к некоему иному миру, до того скрытому по ту сторону мира иллюзорного. «Истинность» оказывается для Горгия синонимом «убедительности» речи. «Сообщая» кому-либо некие сведения, уча и убеждая в своей правоте, я не раскрываю другому человеку глаза, давая увидеть то, что до этого было от него скрыто, а лишь побуждаю собеседника принять мой способ высказывания, побуждаю перестать говорить то, что он говорил раньше, и начать повторять то, что говорю я. Также и самому приобретать знания или преодолевать сомнения означает приучать себя к определенного рода высказываниям. Словом, философия есть не что иное, как упражнение в искусстве красноречия. В делах, связанных с мудростью, риторика суверенно распоряжается всем сущим и не-сущим, как, собственно, и в любом другом деле. Искусство красноречия «поистине составляет величайшее благо и дает людям как свободу, так равно и власть над другими людьми, каждому в своем городе. <…> Разве они [ораторы], словно тираны, не убивают, кого захотят, не отнимают имущество, не изгоняют из города, кого сочтут нужным?»21 2. Тезис Протагора о человеке как мере всех вещей Аналогично и Протагор признает суверенитет риторики в отношении критериев истины. В «Антилогиях» (сочинение Протагора, известное лишь в пересказах) он указывает, что «вокруг любой вещи есть два аргумента, противоречащих один другому», значит «речь идет о том, чтобы научить критике и умению обсуждать, вести спор, организовать турнир доводов против доводов»22. Предельно релятивистская позиция Протагора выражена в его знаменитом тезисе: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют. <…> Если кто-нибудь скажет, что человек не есть критерий всех вещей, то он все равно подтвердит, что человек — критерий всех вещей, потому что тот самый, который это утверждает, есть человек; и кто допустил явление в качестве отнесенного к человеку, тот тем самым признал, что и само явление принадлежит к тому, что отнесено к человеку. Поэтому и безумный в отношении того, что является в безумии, есть верный критерий; и спящий — в отношении к тому, что является во сне; и младенец — к тому, что случается в младенчестве; и старик — к тому, что в старости»23. Так как все оказывается существующим постольку, поскольку оно кемлибо так или иначе воспринимается, и становится истинным в силу того, что 21 Платон. Горгий. 452d, 466b. См. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1. С. 56. 23 Секст Эмпирик. Цит. соч. С. 72. 22 22 кто-либо признает нечто таковым, Протагор предпочитает различать не «истинные» и «ложные» мнения, а мнения хорошие и дурные. Как пишет Платон в «Теэтете» от лица Протагора, «тот, кто из-за дурного состояния души имеет мнение, соответствующее этому состоянию, благодаря хорошему состоянию может изменить его и получить другое, и вот эту-то видимость некоторые по неопытности называют истиной, я же скажу, что одно лучше другого, но никак не истиннее»24. «Мудрецом я называю того, кто кажущееся кому-то и существующее для кого-то зло так преобразует, чтобы оно казалось и было для него добром»25. Подобным образом врач вылечивает больного, которому, пока он болен, вся пища кажется горькой. Так же «мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть, и казаться городам справедливой»26. 3. Сократ как оппонент софистов и образец истинного философа Принципиальным возражением Сократа в адрес Протагорова релятивизма было указание на то, что на самом деле Протагор не может утверждать того, что он утверждает. Ведь, соглашаясь, что всякое мнение бывает лишь о том, что существует (а значит, как интерпретирует это Сократ, является истинным), Протагору придется признать, что истинны и все утверждения, противоречащие его позиции. «Следовательно, поскольку все ее оспаривают, Протагорову “истину”, она ни для кого не может быть истинной — ни для кого-либо другого, ни для него самого»27. Кроме того, без знания истинного блага и справедливости невозможно различить хорошие и дурные мнения. И вообще, как утверждает Сократ в платоновском «Протагоре», «благополучие жизни зависит от знания»28. Неверно, будто человеком управляет что-либо, помимо знания (удовольствие, скорбь, любовь, страх). Не следует думать о знании, как о «невольнике, которого каждый тащит в свою сторону». Напротив, «знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку»29. И «по-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом»30. Словом, все дурные поступки совершаются исключительно по неведению, когда за благо почитают то, что на самом деле таковым не является. (Это так называемая позиция интеллектуализма в этике.) Словом, Сократа принципиально отличает от софистов признание им объективности истины, а также объективности критериев добра и красоты; то есть оценочные суждения также могут быть верными и ошибочными. 24 Платон. Теэтет. 167b. Там же. 166d. 26 Там же. 167c. 27 Там же. 171d. 28 Платон. Протагор. 357b. 29 Там же. 352с. 30 Там же. 358d. 25 23 Смыслом своих бесед и споров Сократ считал майевтику (родовспоможение), отводя себе роль акушера, помогающего собеседнику «родить» истину в своем собственном разуме. Однако на первый взгляд, или, так сказать, «со стороны», сократический метод ведения беседы выглядит вполне софистическим. Наряду с движущим сократическую беседу «изнутри» неуклонным стремлением к объективной истине ее другой не менее важной составляющей, как бы внешней оболочкой, служит непробиваемая ирония. Сократ высказывается, всегда критически отстраняясь и от аргументов собеседника, какими бы убедительными они ни казались, и (особенно, если ориентироваться на ранние диалоги Платона) от своих собственных суждений, представляя себя человеком несведущим и нуждающимся в наставлении. В высшей степени иронична знаменитая фраза «я знаю, что ничего не знаю», которую Сократ приводил в доказательство правоты Дельфийского оракула, объявившего его самым мудрым из всех. Ведь, побеседовав с самыми разными людьми: государственными мужами, поэтами, ремесленниками, — Сократ обнаружил, что они в действительности не знают ничего и лишь мнят себя мудрыми. В то время как он сам, не будучи знающим, и не считает себя таковым. Выходит, «мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость»31. О том, каким образом Сократу удавалось выводить на чистую воду полнейшее невежество его собеседников, дает представление диалог «Гиппий больший», в котором учитель Платона пытается получить у богатейшего и популярнейшего из софистов Гиппия ответ на вопрос о том, что есть прекрасное. Не буду здесь пересказывать этот диалог в подробностях, отмечу лишь, что начинается он с того, что Гиппий берется с легкостью разрешить все затруднения Сократа и утверждает, что прекрасны девицы, кобылицы и — если уж угодно говорить о таких вещах — умело изготовленные глиняные горшки. Но тут же оказывается, что по сравнению с родом богов род девиц все равно что прекраснейшая из обезъян по сравнению с человеком. То есть перечисленное Гиппием в одном отношении прекрасно, а в другом безобразно. К тем же выводам собеседники приходят всякий раз, как пытаются определять прекрасное через какие бы то ни было отосительные характеристики (подходящее, делающее пригодным и т. п.). Вплоть до того, что, например, определяя прекрасное как причину, или отца, всякого блага, они констатируют, что, поскольку отец не есть сын, то выходит, прекрасное не есть благо. Также оказывается, что все, что заставляет вещи казаться прекрасными, не обязательно заставляет их действительно быть таковыми. Так Сократ постепенно подводит Гиппия к постановке вопроса о неких абсолютных критериях красоты, о прекрасном самом по себе: «Нужно попробовать показать, что же делает предметы прекрасными, кажутся они таковыми или нет»32. Но Гиппий уже настолько утомлен каверзными возражениями своего собеседника, что может лишь в раздражении прервать беседу, ввиду ее бессмысленности: «Но что же это такое, по-твоему, Со31 32 Платон. Апология Сократа. 23b. Платон. Гиппий больший. 294с. 24 крат, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, <…> разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей — спасти самого себя, свои деньги, друзей. Вот чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными безделками, чтобы не показаться слишком уж глупыми, если станем заниматься, как сейчас, пустословием и болтовней»33. Сократ же в ответ признается, что он и сам не имеет ответа на поставленный им вопрос, и сам, послушав ораторов, подобных Гиппию, стыдится того, что мучается столь нелепыми проблемами. Но еще больше он стыдится, когда, приходя домой, выслушивает обличения одного «очень близкого ему человека» (понятно, Сократ имеет в виду самого себя), который говорит: «Как же ты будешь знать, с прекрасной речью выступает кто-нибудь или нет, и так же в любом другом деле, раз ты не знаешь самого прекрасного? И если ты таков, неужели ты думаешь, что тебе лучше жить, чем быть мертвым?»34 Последняя дилемма — неужели лучше жить без знания, чем быть мертвым, — выдвинута отнюдь не для красного словца. Пожалуй, для Сократа его жизнь действительно была неотделима от мышления и поисков истины. Об этом свидетельствует, например, то, как он объяснял, почему никогда не записывал своих речей: «Дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же»35. То есть для Сократа истинной мыслью была лишь мысль «живая», та, что мыслится здесь и сейчас, в каждой новой ситуации заново прорываясь к вечному и неизменному, скрытому по ту сторону преходящих вещей, переменчивых мнений и непредсказуемых обстоятельств. Такая мысль, будучи однажды запечатленной в каждый раз во многом случайном наборе слов, записанных на бумаге, по самой своей сути не может быть истинной — это лишь мертвые знаки, которые сами по себе не приводят к восприятию идей. (Вспомните «концепты» Делеза и Гваттари, которые являются мыслительными актами, а не застывшими фигурами.) И далее: «Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни помочь себе»36. То есть Сократ признается, что относится к собственным речам, как отец к своим детям, за которых он переживает всей душой и боится отпускать в мир на произвол глупых, злонамеренных и несправедливых людей. Искажение его мысли в 33 Там же. 304а–b Там же. 304е. 35 Платон. Федр. 275d. 36 Там же. 34 25 чьих-либо устах было бы для него так же болезненно, как если бы кто-то причинил зло его ребенку. Наконец, прямым свидетельством того, насколько тесно для Сократа были переплетены «любовь к мудрости» и сама жизнь, является заключительный эпизод его истории37: суд по обвинению в непочтении к богам и развращении молодежи и последовавшая за ним смертная казнь, которую в качестве наказания избрал себе (по правилам тогдашнего судопроизводства) сам Сократ, отказавшись от возможных в его случае штрафа и изгнания. Более того, когда ученики предложили Сократу, ожидавшему казни, бежать из тюрьмы, он отказался, поскольку тем самым, по его мнению, признал бы правоту своих недругов, обвинявших его в непочтении к законам. Сократ же всегда учил, что «и на войне, и на суде, и повсюду следует делать то, что велит Город и Отечество, или же вразумлять их, когда этого требует справедливость, учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством есть нечестие»38. И он готов был придерживаться данного убеждения не только на словах, но и на деле. Полагаю, классическая мораль этой трагедии вам достаточна очевидна: Сократ — воплощение подлинного философа, готового пойти на смерть ради утверждения всеобщей и объективной истины, каковая в то же самое время есть всеобщее и высшее благо. По сравнению с ним лицемерные софисты, прислуживающие сильным мира сего, — это философские обезьяны, воплощение всего низменного и отвратительного. Именно так классическая философская традиция и относилась к Сократу на протяжении почти двух с половиной тысячелетий. Однако, как уже было сказано, в конце XIX века немецкий философ Фридрих Ницше рискнул приоткрыть некую темную сторону этого безупречно светлого образа. Не олицетворяет ли Сократ упадок воли, «крайнее выражение того факта, который начинал угрожать всем: никто не мог уже быть господином над собой, все инстинкты спутались и вступили в взаимную борьбу»? 39 Сократ же, провозглашая главенство и даже тиранию объективного разума надо всеми остальными побуждениями души, как будто бы предлагал лекарство: «оставалось два выхода — или погибнуть, или стать разумным до абсурда»40. Пример такой абсурдной разумности — рассуждение Сократа на суде, когда он доказывает судьям, что смертная казнь была бы для него наиболее справедливым наказанием. Здесь, по иронии, именно разумность, в которой ищут спасения, и приводит прямиком к смерти. А может быть, здесь разум Сократа просто служит его глубинному влечению? (Это уже вопрос не только к Ницше, но и к Фрейду, о котором мы тоже в свое время поговорим.) Вспомним также иронию Сократа, направленную против богатого и влиятельного Гиппия, или еще лучше — его спор со знатным афинянином Калликлом по поводу того, в чем состоят счастье, справедливость и достоинство 37 См. Платон. Апология Сократа. Платон. Критон. 51с. 39 Ницше Ф. Сумерки кумиров. Минск, 2003. С. 130. 40 Там же. 38 26 человека41. На этот счет у Ницше также есть немало пугающих вопросов: «Что такое ирония Сократа? Является ли она выражением мятежного и мстительного чувства человека, вышедшего из народа? Наслаждается ли Сократ, как угнетенный сын толпы, собственной жестокостью, нанося удары своими силлогизмами? Мстит ли он знатным, ослепляя их? Диалектика — беспощадное орудие; имея ее в руках, можно быть тираном; владея ею, уже побеждаешь. Диалектик предоставляет своему противнику доказывать свою глупость и тем приводит его в бешенство. Диалектик лишает ум противника всякой власти. — Как? Неужели диалектика Сократа только форма его мести?»42 Словом, Ницше предлагает вновь бросить на чашу весов достоинство Сократа и посмотреть, не перевернет ли такой «эксперимент» наши представления о нем и его противниках-софистах, и не пошатнется ли вместе с этим весь классический образ мысли, обнаружив ничтожность своего основания? Пусть софисты лишь притворялись мудрецами, но ведь изощренностью своих рассуждений Сократ, пожалуй, явно подражал софистам, правда, делая это ради истины, а не ради денег и славы. Значит, его метод состоял в том, чтобы притворяться, будто притворяешься мудрецом. Является ли двойное притворство тем же самым, что и честность? Равнозначно ли утверждению отрицание отрицания? Не покоится ли тогда наиболее внушительная часть всей философии, возводящей свое происхождение к Сократу, на этой удвоенной негативности? А если ничто не может служить фундаментом для чего бы то ни было, то каков же тогда подлинный фундамент мудрости, укрывшейся за этим двойным притворством, как за маской, скрывающей, что она лишь маска? 41 42 См. Платон. Горгий. Можно разобрать на семинаре. Ницше Ф. Цит. соч. С. 129. 27 Лекция 4. ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА 1. Символ пещеры. 2. Учение об идеях. 3. Учение о познании. 4. Эротика. 5. Учение о душе и этика. 6. Учение об идеальном государстве. Платон (427–347 до н. э.) — создатель первой из известных нам всеобъемлющих философских систем античности. Его учителем был легендарный афинский философ Сократ. В своих диалогах Платон сделал Сократа главным персонажем, от лица которого и излагал свое учение. Из множества диалогов, написанных Платоном, наиболее знамениты «Апология Сократа», «Горгий» — проблема разграничения подлинной философии и софистики; «Пир» — учение об Эросе; «Федон» — доказательства бессмертия души; «Тимей» — космологическая проблематика; «Софист» — проблема соотношения фундаментальных категорий (иное, тождественное, бытие, движение, покой); «Государство» — всеобъемлющее сочинение, в центре которого политическая проблематика и образ идеального государства. 1. Символ пещеры В емкой поэтической форме вся философия Платона представлена в так называемом символе пещеры из седьмой книги «Государства». [514] — После этого, — сказал я, — ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. — Это я себе представляю. — Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и [515] всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат. 28 — Странный ты рисуешь образ и странных узников! — Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры? — Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно? — А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними? — То есть? — Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят? — Непременно так. — Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени? — Клянусь Зевсом, я этого не думаю. — Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. — Это совершенно неизбежно. — Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел. раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь? — Конечно, он так подумает. — А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают? — Да, это так. 29 — Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он [516] вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят. — Да, так сразу он этого бы не смог. — Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и, его свет. — Несомненно. — И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, ; не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах. — Конечно, ему это станет доступно. — И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере. — Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений. — Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей? — И даже очень. — А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испы тывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они? — Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так. 30 — Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца? — Конечно. — А если бы ему снова пришлось состязаться [517] с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время, — разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки? — Непременно убили бы. — Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни. — Я согласен с тобой, насколько мне это доступно. — Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине. — Да, естественно. 2. Учение об идеях Пребывание в привычном нам мире чувственно воспринимаемых предметов Платон уподобляет заточению в каменной пещере, где мы всю жизнь наблюдаем лишь пляску теней на ее голых стенах. Все предметы, наполняющие чувственно воспринимаемый мир, — это лишь подобия, подражания, несовершенные копии, симулякры того, что существует в действительности. Все качества чувственно-воспринимаемых предметов и само их существование присущи им лишь постольку, поскольку эти предметы причастны вещам самим по себе. Например, Сократ в «Федоне» выражает это так: «Если мне говорят, что какая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в таком же роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбивают меня с толку <…> Я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе 31 или общности с ним, как бы она ни возникла <…> Все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное [само по себе]»43. Эти вещи сами по себе, из которых чувственно воспринимаемый мир черпает свое призрачное бытие, Платон называет эйдосами (видами), или идеями (идея — нечто соотнесенное с видом, видность). «Идея» у Платона, в отличие от привычного нам словоупотребления, означает не содержание нашего сознания, а нечто невоспринимаемое чувствами, исключительно умопостигаемое, но существующее объективно, совершенно независимо от чьего бы то ни было ума. Эти вечные и неизменные идеи являются внешними предметами для разума, подобно тому, как цвета, звуки, и т. д. являются внешними предметами для наших органов чувств. Как цвета даны нам в сознании в виде некоторых ощущений светлого и темного, насыщенного и прозрачного, звуки — в ощущениях громкого и тихого, высоких и низких тонов и т. п., так идеи предстают в уме в виде понятий. Даже сейчас на нашем современном языке мы вполне можем сказать, что понятие выражает родовидовую принадлежность вещи. (Современное определение понятия формулируется, например, так: «Понятие — это мысль, которая выделяет из некоторой предметной области и собирает в класс объекты посредством указания на их общий и отличительный признак»). Значит, утверждая, что в подлинном смысле этого слова существуют лишь идеи, а все остальное черпает из них свое бытие, Платон тем самым подчеркивал, что нам удается обнаружить в мире сущее лишь постольку, поскольку мы в состоянии иметь об этом сущем ясные понятия. Если попытаться, насколько это возможно, зафиксировать свое внимание исключительно на том, что дано нам в чувственном восприятии, то мы будем вынуждены признать, что нас окружает бесчисленное множество вещей, каждая из которых не только отличается от другой, но и ежесекундно меняется у нас на глазах. Лишь благодаря своей способности взглянуть на нашу аудиторию «сквозь призму» идей я обнаруживаю в ней 25 парт, а не набор из 25 различных предметов, о которых я, пожалуй, даже не смог бы сказать, что их 25. (Ведь чем пристальней я буду вглядываться в каждую из парт, тем больше буду находить отличий между ними, а в предельном случае в моем сознании останется лишь набор мельчайших разрозненных ощущений, так что я даже не смогу различить, где начинается одна вещь и заканчивается другая — так распадаются и перемешиваются отражения на покрытой рябью поверхности воды.) Итак, чувственно воспринимаемый мир — мир становления, непрерывной изменчивости и какого-то катастрофически умножающегося разнообразия; мир идей — мир вечных и неизменных умопостигаемых предметов. Этих парт когда-то не было и их когда-нибудь не будет, в них непрерывно возникают изменения (появляются надписи, трещины, они пылятся, их моют, передвигают), идея же парты, выраженная в соответствующем понятии, вечно остается самой собой: это либо идея парты, либо нет — третьего не дано. Люди рождаются, их 43 Платон. Федон. 100d. 32 красота расцветает и увядает, прекрасное же как таковое прекрасно всегда и не может быть иным. Из того, что именно в идеях сосредоточена вся полнота присутствия и лишь они с полным правом называются существующими, можно вывести платоновское понимание бытия. Вещь существует, поскольку она причастна к какому-то виду, в силу чего она имеет определение. Выходит, «быть» для Платона означает «быть определенным». Все непостоянное, имеющее изменчивые, никогда до конца не ясные очертания, все рождающееся и исчезающее есть лишь обманчивое подражание бытию, жалкая тень, которой нет без того, что ее отбрасывает. Как утверждается в «Горгии»: «Достоинство каждой вещи — будь то утварь, тело, душа или любое живое существо — возникает во всей своей красе не случайно, но через слаженность, через искусство, которое к ней приложено»44. «Слаженность» отсылает здесь одновременно и к некоей «складности» — четкой и гармоничной оформленности истинно сущего, — и к «согласованности» — включенности сущего в совокупность упорядоченных связей с другим сущим. Последнее как раз свойственно миру идей, который выстроен по пирамидальной иерархической схеме родовидовых взаимосвязей, где видовые понятия объединяются и получают свою определенность под эгидой более общих родовых понятий. (Парты, стулья, шкафы включены в род «мебель», которая наряду, например, с родом «письменные принадлежности» входит в еще более общий род «вещей, изготовленных человеком».) Что же правит этим миром идей, располагаясь на самой вершине иерархической пирамиды, откуда все сущее в конечном итоге черпает свое бытие? Такой идеей всех идей Платон считает идею блага: «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам»45. Как благодаря солнцу чувственно воспринимаемые предметы становятся видны для зрячего, так и идея блага открывает идеи всех вещей разумному. «Благо» здесь употребляется в самом широком смысле. Оно означает позитивное вообще: и в плане бытия, и в познавательном плане истины, и в этическом плане добра, и в эстетическом плане красоты. Именно этот пребывающий вне пространства и времени благой мир идей служил образцом платоновскому демиургу (богу-творцу) при сотворении чувственно-воспринимаемого космоса, которое заключалось в том, что демиург разместил отпечатки идей в так называемой хоре — «восприемнице и кормилице всякого рождения». Пожалуй, она была для Платона неким «антипонятием», в высшей степени странным и таинственным моментом его собственной мысли, что не мешало хоре играть существенную роль в платоновской космологии в качестве условия возможности того опространствления и овременения, каковым должны были подвергнуться идеи для возникновения чувственно воспринимаемого мира. Ведь помимо тождественного, вечного, неподвижного, 44 45 Платон. Горгий. 506d. Платон. Государство. 508c. 33 умопостигаемого, с одной стороны, и многообразного, возникающего, движущегося и воспринимаемого чувствами, с другой, «есть еще третий род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует»46. 3. Учение о познании Незаконность умозаключения, посредством которого приходят к мысли о хоре, скорее всего заключается для Платона в том, что оно объединяет то, что должно быть строго различено — мир идей и мир чувственно воспринимаемый, — во имя некоего среднего (хоры), которое именно своей крайней неопределенностью и выдает собственное незаконное происхождение. «Поверить в хору почти невозможно», — утверждает Платон, поскольку мысль о ней в наименьшей степени несет в себе черты чего-то истинного. Истинными в строгом смысле этого слова могут быть лишь мысли об идеях, видностях, поскольку истина у древних греков носила имя алетейя, что означает несокрытость. Истинна та мысль, которая не оставляет в своем предмете никаких скрытых, затемненных сторон, дающих повод к сомнениям и оставляющих простор для борьбы противоположных мнений. Поэтому не все из того, на что может быть обращено внимание человека, способно служить предметом истинной мысли. Платон различал четыре рода предметов и четыре соответствующих им акта души, посредством которых эти предметы бывают представлены в ней: 1) тени и отражения (собственно, те тени и отражения, которые отбрасывают предметы в ярком свете солнца и которые мы видим в зеркале) им соответствует действие души, которое Платон называл уподоблением; 2) чувственно воспринимаемые вещи — предмет веры; 3) предметы, изучаемые геометрией, — их специфика в том, что, будучи идеальными, они, тем не менее, постигаются при помощи чувственно воспринимаемых чертежей как отправной точки соответствующего движения души — рассуждения; 4) идеи — предмет собственно познания. Первые два рода предметов образуют мир становления, о котором можно иметь лишь мнения, но не знание в собственном смысле этого слова, каковое возможно лишь по отношению к идеям. Это и не удивительно, ведь «то, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле»47. (Кстати гово46 47 Платон. Тимей. 52a–b. Там же. 28a. 34 ря, вот еще одна своеобразная формулировка принципа, если не тождества, то по крайней мере единства мышления и бытия.) Таким образом, познание — это приобщение души к умопостигаемому миру идей. Путь познания не следует путать с путями чувственного восприятия и приобретения всяческих мнений. В диалоге «Теэтет» Платон специально разъясняет, что знание не есть а) ни чувственное восприятие; b) ни правильное мнение; с) ни правильное мнение с объяснением. а) — по той причине, что в чувственном восприятии нет ничего постоянного, а если все изменяется, то нельзя сказать, что собственно претерпевает изменение; b) — если возможно правильное мнение, то возможно и ложное. Но имея мнение невозможно пребывать только во лжи. Для имеющего ложное мнение нечто уже истинно, если он знает, что его мнение ложно, и все истинно, если он этого не знает. То есть ложного мнения на самом деле не бывает, а значит не бывает и мнения истинного (правильного). с) — сущность объяснения — в сплетении имен. Но этим занимаются и поэты, говорящие, «как безумные, как бы по наитию», и безответственные риторы-софисты, складывающие цветистые речи даже о том, чего они совсем не понимают. Поэтому такое сплетение имен, возможное и без отсылки к идеям, ничего существенного к мнению не добавляет. То есть мнение может быть истинным или правильным лишь случайно, а случайность не делает его знанием. Такие мнения, «пока остаются при нас, вещь очень не плохая и делают не мало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения тем, что оно связано»48. Иными словами, познание предполагает установление связи между суждениями вплоть до восхождения к самым общим принципам и причинам. Изолированные суждения случайны, переменчивы, а потому не содержат в себе знания. Знание выражается последовательностью связанных суждений, тогда как мнение — лишь одним изолированным утверждением или их бессвязным набором. Сходную мысль в XIX веке в очередной раз выдвинул на передний план Гегель: «Суть дела [в познании] исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением. <…> Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее»49. Познание, согласно Платону, представляет собой диалектическое движение в двух направлениях, реализацию двух видов способностей: «Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, 48 49 Платон. Менон. 97e – 98a. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 9–10. 35 что по повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. <…> Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них»50. Именно благодаря такому диалектическому движению и формулируются определения понятий. Наконец, познание по сути своей является припоминанием. Трансцендентальное обоснование данного тезиса, содержащееся в «Федоне», можно разобрать на семинаре. Мифологическое же обоснование заключается в том, что перед очередным воплощением в земном теле души людей пребывают на небесах, где и созерцают идеи — души наиболее добродетельные и стремящиеся к познанию делают это дольше, души невежественные и порочные — меньше. Затем, соединяясь с новым телом, душа забывает виденное в загробном мире и в течение жизни постепенно припоминает некоторые из идей. 4. Эротика Описанное диалектическое движение души, в ходе которого она устремляется к идеям, является еще и движением эротическим. Согласно Платону, бог любви Эрот — это сын Пороса (богатства) и Пении (бедности). Значит, любовь — это стремление несовершенного существа к благу (полноте совершенства — см. диалог Платона «Пир»). При этом наивысший род любви избирает то, что ближе всего к благу как таковому. То есть наивысший род любви — это любовь идеальная («платоническая»), — любовь не к прекрасным телам, а к прекрасным душам и, наконец, к самим идеям. Именно такой любовью движим философ и вообще всякий человек, склонный к познанию. 5. Учение о душе и этика Однозначное наделение души ценностным приоритетом по сравнению с телом характерно не только для платоновского учения о любви, но и вообще для всех представлений Платона о надлежащем образе жизни человека. И это вполне согласуется с утверждаемым им приоритетом идеального мира перед чувственно-воспринимаемым. Ценностный приоритет души перед телом должен уже быть нам вполне очевиден, ведь «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело»51. (Обратите внимание: перед нами, собственно, классические определения души и тела, к которым последующая дуалистическая традиция прибавила не так уж много.) 50 51 Платон. Федр. 265d–e. Платон. Федон. 80b. 36 В проповеди аскетических добродетелей Платон порой доходит до настоящей ненависти к телу, называя его «тюрьмой души». Наряду с утверждением о единстве души (единство души и другие ее атрибуты можно обсудить на семинаре) Платон говорит о трех ее началах: вожделении (желания), яростном духе (эмоции, страсти) и разуме52. При этом добродетельный человек характеризуется тем, что в его душе разумное начало подчинило себе два остальных. Такова принципиальная этическая позиция Платона: условием достойного поведения и добродетельной жизни является постижение того, в чем состоит истинное благо, ибо все люди стремятся к благу, но отнюдь не все понимают, в чем оно на самом деле заключается. Словом, невозможно быть глупым и добрым. Глупец может совершить добрый поступок разве что по случайности и на следующий день сотворить нечто прямо противоположное. Задачей человека, стремящегося к нравственному совершенству, является воспитание и поддержание в себе трех основных добродетелей для каждого из трех начал души53. Для вожделеющего начала таковой является рассудительность — «власть над определенными удовольствиями и вожделениями». Для яростного духа — мужество: «способность и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет». Для разума — мудрость: «искусство всегда быть на страже». 6. Учение об идеальном государстве Воспитание нравственного человека неотделимо для Платона от воспитания достойного гражданина, поскольку государство как объединение людей представляет собой своего рода гигантографию души. Вершиной политического учения Платона (как и вершиной вообще всей его философской системы) является учение об идеальном государстве. Описываемое Платоном государственное устройство является «идеальным», во-первых, в смысле полного и адекватного соответствия идее государства, которая прежде всего предполагает, что государство должно быть единым. Во-вторых, оно «идеально» — в том смысле, что это государственное устройство является наилучшим, поскольку, как пишет Платон, предваряя развернутое изложение своего проекта: «Мы основываем это государство, вовсе не имея ввиду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом»54. Здесь попросту имеется в виду, что в идеальном государстве счастливы все, а не только лишь некоторые. Я специально отмечаю это обстоятельство, поскольку, как ни странно, последняя вполне прозрачная фраза Платона при любом удобном слу52 См. Платон. Государство. Кн. 4. См. там же. 54 Там же. 420b. 53 37 чае истолковывается как выражение презрения к благополучию каждого отдельного человека, которое Платон якобы приносит в жертву процветанию «государства в целом». Достаточно хоть немного на трезвую голову почитать «Государство», дабы понять, что подобное толкование противоречит всему смыслу этого произведения. В-третьих, описываемое государство называется «идеальным», так как в «реальном» чувственно воспринимаемом мире оно никогда не существовало (разве что в мифические времена Золотого века, которые тоже вполне «идеальны»). Итак, единство и благополучие идеального государства поддерживается благодаря реализации в нем трех основных добродетелей, условием этого, в свою очередь, служит присутствие в нем четвертой, самой главной, добродетели справедливости. Она «состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Это «преданность своему делу у всех сословий». Преданность сословий своему делу достигается за счет того, что благодаря неусыпному надзору и заботе правителей города его граждане распределяются по сословиям исходя из того, какое начало в душе каждого из них является преобладающим. С малолетства последовательно воспитывая в подрастающем поколении всевозможные добродетели, правители следят за тем, как развивается ребенок, и если видят в нем преобладание вожделеющего начала, то записывают его в сословие дельцов и ремесленников, ограничиваясь воспитанием в нем рассудительности и не требуя большего. Если же в подростковом возрасте мальчики (или же, кстати сказать, девочки) проявляют интерес к гимнастике, воинским упражнениям, стремятся к славе и почету, то их в дальнейшем вводят в сословие воинов-стражей. Наконец, если в зрелом возрасте страж демонстрирует любовь к мудрости, то ему открыта дорога в сословие философов-правителей. Таким образом, каждый оказывается на своем месте в соответствии со складом своей души. Однако даже такое государство ожидает неизбежная деградация. Слишком много факторов должны учесть правители, составляя астрологические прогнозы времени, когда граждане могут зачать наилучшее потомство. Однажды в расчеты закрадывается ошибка, и на свет появляется не столь совершенное поколение, в котором яростный дух одерживает верх над разумом. Устанавливается новая форма государства — тимократия (власть честолюбцев). Стремясь к славе, правители ведут частые победоносные войны вместе со славой принося в город многочисленные трофеи. Следующее, еще худшее, поколение уже почитает за высшую ценность роскошь и материальный достаток. На смену тимократии приходит олигархия — власть богачей. Государство, по сути, утрачивает единство, разделяясь на государство богачей и государство бедных. Новое поколение богатых отпрысков с малолетства привыкает к жизни, в которой беспрепятственно удовлетворяются любые прихоти, и вслед за ними весь народ начинает считать такой образ жизни наилучшим. Устанавливается демократия — власть демоса, то есть народа вообще, без указания сословной принадлежности. Теперь каждый считает себя в праве требовать реа38 лизации именно своих интересов и бесконечно спорит в народном собрании, где никто ни с кем ни о чем не может договориться. На фоне такой принципиальной готовности всех и каждого к произволу власть захватывает наиболее беспринципный из всех, и демократия окончательно вырождается в тиранию — строй, при котором один правит всеми как своими рабами, руководствуясь исключительно собственными неукротимыми страстями. Тиранов Платон почитал наихудшими и наиболее несчастными из людей. О том, что происходит с государством после тирании, Платон уже ничего не писал, полагая видимо, что такое государство вскорости погибает окончательно. Конечно, «по возвращении в пещеру» философу приходится жить отнюдь не в идеальном государстве и даже, как правило, в государстве отнюдь не разделяющем его идеалов. Но даже в отсутствие в общественной жизни воплощенной справедливости, лишенный признания сограждан и не имеющий друзей, «такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством <...> он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом»55; он «сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за стеной в непогоду»56. 55 56 Платон. Государство. 443d. Там же. 496d. 39 Лекция 5. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ 1. Критика учения Платона об идеях. 2. «О сущем говорится с разных точек зрения…». «Органон» и «Метафизика». 3. Учение о сущности и четырех началах вещей. 4. Физика. 5. Психология. 6. Этика. 7. Политика. Аристотель (384–322 до н. э.) — один из самых универсальных умов античности, не только систематизировавший в своих сочинениях научные достижения той эпохи, но и по сей день остающийся признанным классиком философской мысли. Рискну утверждать, что и сейчас один из наилучших способов приступить к решению какой бы то ни было философской проблемы состоит в том, чтобы посоветоваться с Аристотелем, заглянув в соответствующий раздел его впечатляющего по своим масштабам наследия. К основным сочинениям Аристотеля относят следующие: «Метафизика» (онтология); «Органон», включающий первую и вторую «Аналитики», «Топику», «Категории» и др. (логика и теория познания); «Физика» (учение о типах движения, пространстве и времени); трактат «О душе» (психология); «Никомахова этика»; «Политика»; «Поэтика» и «Риторика». 1. Критика учения Платона об идеях Основой человеческого знания, так называемой «первой философией» Аристотель считал учение первопричинах, первых и высших умопостигаемых началах всего существующего. Этот раздел его учения излагается в собрании из 14 книг, объединенных в I веке до н. э. Андроником Родосским под общим названием «Метафизика». Буквально «метафизика» означает «то, что после физики». Андроник Родосский так озаглавил эти первоначально разрозненные фрагменты, видимо, просто по той причине, что приступил к их изучению после того, как познакомился с аристотелевской «Физикой». По некоей иронии слово «метафизика» со временем стало именем нарицательным, используемым для обозначения всякого учения об умопостигаемых началах сущего, «предшествующих» его физическому воплощению. Но еще большая ирония заключается в том, что даже в наши дни «метафизикой» очень часто называют достаточно произвольные спиритические и одновременно наукообразные фантазии об «идеях» или каких-то потусторонних мирах, незримо определяющих ход вещей в воспринимаемом нами физическом мире. Однако гносеологическая 40 установка, допускающая не то что истинность, а хотя бы даже осмысленность подобных дискурсов, находится в радикальном противоречии с позицией, прямо заявленной в «Метафизике» Аристотеля. Уже в Первой книге «Метафизики» содержится принципиальная критика Аристотелем учения об идеях, принадлежащего его наставнику Платону. («Платон мне друг, но истина дороже», — было сказано как раз по этому поводу.) Стагирит (распространенное прозвище Аристотеля, уроженца города Стагира) полагал, что платоновские идеи «не приносят никакой пользы» чувственно воспринимаемым вещам, поскольку не являются для них причиной какого-либо движения и изменения. Также они бесполезны и для бытия этих вещей, так как не находятся в них самих. «Говорить же, что идеи — это образцы, и что все остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» 57. Таким образом, идеи не только ничего не дают для познания окружающей действительности, но и при попытке объяснить что бы то ни было с их помощью порождают целый ряд парадоксов. Например, для одной и той же вещи появится несколько образцов: у человека ими будут и «живое существо», и «двуногое», и «человек сам по себе». Кроме того, идеи каким-то образом должны мыслиться в качестве образцов для самих себя: идея, выражающая род, — образец для идей видов. Выходит, идея оказывается одновременно и образцом, и копией. Также мир идей должен был бы разрастаться до бесконечности: сравнивая человека с его идеей, обнаруживаем их сходство, которое, раз уж оно есть, тоже должно быть причастно соответствующей идее, которую, в свою очередь, мы сличаем с человеком и опять обнаруживаем сходство и т. д. Словом, «в то время как мудрость ищет причину открывающихся нашему взору вещей, мы [рассуждая об идеях] этот вопрос оставили в стороне (мы ведь ничего не говорим о причине, откуда берет начало изменение), но, считая, что мы указываем сущность этих вещей, на самом деле утверждаем существование других сущностей; а каким образом эти последние являются сущностями наших (здешних) вещей, об этом мы говорим впустую; ибо причастность (как мы уже говорили выше) не означает ничего»58. Получается, главная претензия Аристотеля к учению об идеях состоит в том, что оно не вносит никакой ясности в окружающие нас предметы, а попросту удваивает их в воображении, постулируя за пределами мира, доступного нашим чувствам, существование иного, «похожего» мира, только лишенного всякой неопределенности и несовершенств. Можно сказать, что Аристотель выступает против платоновского «утопизма», считая его результатом не столько познавательной, сколько поэтической деятельности души, занятой не упорядочивающим прояснением наличной действительности, а ее отрицанием и обесценением во имя искусственных идеальных конструкций. 57 58 Аристотель. Метафизика. 991а, 20. Мет. 992а, 20–25. 41 2. «О сущем говорится с разных точек зрения…». «Органон» и «Метафизика» Задача разума — представить наличную действительность ясной и упорядоченной, выразив эти представления в четких и связных высказываниях. Надо не удваивать мир, а упорядочивать наши представления о нем посредством упорядочивания наших высказываний о сущем. Такова, пожалуй, исходная установка всей философии Аристотеля. В этой связи отнюдь не случайной оказывается взятая им на себя роль систематизатора имевшегося на тот момент знания. Сама работа мысли Аристотеля, оставившая след в написанных им текстах, заключалась в том, чтобы всякий раз определять, классифицировать и по возможности приводить к общему знаменателю различные суждения относительно рассматриваемой проблемы, прослеживая их логическое развитие вплоть до первоисточника, каковым являются сами вещи в их бытии. Своего рода схема, по которой выстраиваются аристотелевские концепты, представлена в его «программной» фразе из Четвертой книги «Метафизики»: «О сущем говорится, правда, в различных значениях (с различных точек зрения), но при этом всегда в отношении к чему-то одному и к одной основной реальности, так что здесь не одна только общность названия…»59. Значит, познавательная деятельность требует некоторого двойного усилия. Оно заключается, во-первых, в том, чтобы привязать мысль к наличной действительности, не позволяя ей забываться в бесплодных грезах об идеальном, а во-вторых, в том, чтобы поддерживать внутреннюю связность и последовательность мысли в ее развитии от фундаментальных понятий и посылок к частным определениям и конечным следствиям. Логический инструментарий, необходимый для поддержания внутренней целостности мысли, содержится в Аристотелевском «Органоне». Важнейшую его часть составляет учение о категориях — терминах, обозначающих исходные, несводимые друг к другу роды высказываний о сущем. Поскольку катенгории соответствуют основополагающим родам высказываний, они не имеют определений, но могут быть лишь названы и проиллюстрированы конкретными примерами. Всего Аристотель выделяет 10 категорий60: 1) сущность, или субстанция (например, человек, лошадь); 2) количество (длиною в два, три локтя); 3) качество (белый, умеющий читать и писать); 4) отношение (двойной, больший, воспринимаемый, знающий); 5) место (в Ликее); 6) время (сегодня, завтра); 7) находится в таком-то положении (сидит, стоит); 8) действие (режет, жжет); 9) претерпевание (его режут, жгут); 10) обладание (обут, вооружен). В плане всеобщности антиподами категорий являются индивиды — то, что также не имеет определения и может быть лишь указано и чувственно воспринято. Между категориями и индивидами — вся гамма более и менее общих 59 60 Мет. 1003а, 30. См. Аристотель. Категории. Гл. 4. 42 понятий, которые могут быть выражены и познаны посредством определений. Определить — значит выразить сущность вещи, указав ее ближайший род и видовое отличие. Например, человек — это политическое (видовое отличие) животное (род). Определения могут быть ценными и не ценными, истинность же и ложность характеризуют суждения — акты утверждения или отрицания некоторого сущего, его качеств, состояний и т. п. (в соответствии с категориями). В этом контексте истина определяется как верная связь субъекта и предиката (подлежащего и сказуемого), когда в суждении связывается то, что связано в реальности. Связь суждений, где заключение с необходимостью следует из посылок, Аристотель называет силлогизмом. В нем три предложения, из которых два — посылки и третье — заключение. (Пример: Все млекопитающие — теплокровные. Лошади — млекопитающие. Следовательно, лошади — теплокровные.) Силлогизмы выражают дедуктивный ход мысли, когда частные истины извлекаются из универсальных. Универсальные же истины получаются индуктивно (по Аристотелю, индукция не является обоснованием, а представляет собой процесс обобщения данных наблюдения через абстрагирование) и интуитивно (путем непосредственного схватывания интеллектом «первоначал»). Что касается первой задачи — привязывания мысли к сущему, то она решается в той мере, в какой мыслящий субъект соотносит свои суждения с критерием истины: «Говорить, что сущее не существует или не-сущее существует — это ложь, а говорить, что сущее существует и не-сущее не существует — это правда»61. Кроме того, мысль следует за сущим в той степени, в которой она руководствуется требованиями, известными в наши дни как основные законы логики. По крайней мере два из них были сформулированы самим Аристотелем. Таковы закон противоречия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле»62; и закон исключенного третьего: «Не может быть ничего посредине между двумя противоречащими друг другу суждениями, но об одном <субъекте> всякий отдельный предикат необходимо либо утверждать, либо отрицать»63. К числу признаваемых Аристотелем законов логики можно отнести и закон тождества, поскольку Стагирит писал, например, что «невозможно ничего мыслить, если не мыслишь <каждый раз>, что-нибудь одно»64, и закон достаточного основания, поскольку он разделял общее представление всех греческих философов, согласно которому нечто не возникает из ничего. Итак, внутренняя связность мысли достигается благодаря формулировке ясных определений и построению правильных силлогизмов (поиску правил такого мышления и посвящен «Органон»), а истинность этому связному мышлению будет присуща в той степени, в какой удастся выработать набор первоначальных понятий, позволяющих постичь сущее как таковое, или сущее в его бытии (постижение сущего как сущего — центральная тема «Метафизики»). 61 Мет. 1011b, 25. Мет. 1005b, 20. 63 Мет. 1011b, 20. 64 Мет. 1006b, 10. 62 43 3. Учение о сущности и четырех началах вещей «Ближе всего» к бытию категория сущности. По Аристотелю, сущностью называется «то, что представляет собою данную определенную вещь и в понятии отделимо от материи; а таковым является у каждой вещи ее образ и форма»65. То есть сущность, или суть бытия, заключена в самих вещах, именно поэтому они, собственно говоря, и существуют. Сущность Аристотель называет формой — «очертанием образа» вещи66. Материей же в самом простом смысле — то, из чего вещь состоит. В более абстрактном смысле чистая материя, не соединенная ни с какой формой, будет чистой потенциальностью, возможностью как таковой, тем, чего нет, но что лишь может быть, обретая действительность по мере обретения формы. Всякая действительная вещь представляет собой такое соединение формального и материального начала, возникающее благодаря действию некоей силы во имя определенной цели. Таким образом, 4 начала, или причины, всего сущего: форма, материя, действие, цель67. Интересно и чрезвычайно важно понимание Аристотелем целевого начала. Если абстрагироваться от конкретики (дом — чтобы в нем укрываться от непогоды, удочка — чтобы ловить рыбу и т. п.), то цель каждой вещи заключена в ее собственной форме, выступающей в качестве ее энтелехии — некоторого совершенства, полноты бытия, чистой актуальности, служащих предметами стремления сущего. Каждая действительная вещь в мире — это своего рода «попытка» воплощения формы, более или менее удачная попытка утвердиться в бытии через наиболее адекватное, совершенное (то есть завершенное, не требующее доработки) выражение своей сущности. Таково метафизическое основание происходящих в реальности процессов развития. Например, человек по мере взросления набирается опыта и знаний, совершенствуется в нравственном отношении, поскольку разумная душа является его «первой энтелехией». Однако ни одна из вещей в этом мире, будучи соединением актуальности и потенциальности, не достигает полного совершенства. Им обладает лишь чистая форма, в которой все действительно и ничто не является только лишь возможным. Таков аристотелевский Перводвигатель — вечное, неподвижное (неизменное), бестелесное, мыслящее самого себя начало, движущее все как предмет желания и мысли. Учение о вечной и неподвижной субстанции содержится в Двенадцатой книге «Метафизики», послужившей основой средневековой рациональной теологии. Характеристики аристотелевского перводвигателя стали в дальнейшем атрибутами Бога христианских теологов. 65 Мет. 1017b, 25. См. Мет. 1029а, 1. 67 См. Мет. 983а, 20–30; 1013а, 25–1013b, 1. 66 44 4. Физика Вечный божественный Перводвигатель выступает условием вечности происходящего в чувственно воспринимаемом мире движения — центрального предмета «Физики» Аристотеля. По сути движение представляет собой актуализацию того, что уже есть в потенции. Так Стагирит примиряет бытие и движение, ставшие было взаимоисключающими понятиями благодаря усилиям Парменида и Зенона. В «Физике» различается 4 типа движения: 1) изменение в субстанции — возникновение и разрушение; 2) изменение в количестве — возрастание и убывание; 3) изменение в качестве — превращение; 4) изменение по месту — перемещение. Объекты движутся в пространстве, которое не следует отождествлять с пустотой. Пространство определяется Аристотелем через категорию места; это своего рода неподвижное вместилище — «первая граница, неподвижно держащая содержимое». Значит, если пространство, или место, определяется в отношении к своему содержимому, то какого бы то ни было пустого пространства в отсутствие содержимого не существует. Производным от понятия движения является и понятие времени, его Аристотель определяет как «исчисление движения на сначала и потом». Пространство и время бесконечны; первое — в силу его бесконечной делимости, второе — по причине того, что может существовать лишь бесконечно возрастая. Вообще бесконечность для Аристотеля связывается главным образом с категорией количества, а значит относится к вещам чувственно воспринимаемым и существует лишь потенциально, поэтому бесконечное у Аристотеля в ценностном плане соотносится с несовершенным. Центральный аспект аристотелевской космологии состоит в разделении мира на подлунный, для которого характерны все формы изменения, среди которых преобладают зарождение и разложение, и мир надлунный, где осуществляется лишь «локальное движение», или циркуляция. Материя подлунного мира — четыре взаимообратимых стихии (огонь, воздух, вода, земля), надлунного — эфир, который ни легок, ни тяжел, а значит, обладает только потенцией к перемещению и потому лишь циркулирует. 5. Психология В трактате «О душе» Аристотель определяет душу как начало жизни, «первую энтелехию физического тела, имеющего жизнь в потенции». Три части души выделяются в соответствии с тремя функциями или проявлениями жизни: 1) вегетативная душа обеспечивает рождение, питание и рост, ею наделены все живые существа: растения, животные и люди; 2) чувственная душа — начало ощущения, фантазии, желания, чувств удовольствия и боли, а также обусловленного ими движения, ею наделены животные и люди; 45 3) рациональная душа — ею наделены лишь люди, это начало понимания, способности постигать чистые формы, потенциально содержащиеся в ощущениях и фантазийный образах. Мышление стягивает эти образы воедино, актуализируя их в понятиях. Таким образом, интеллект наряду с потенциальной имеет и актуальную (божественную) составляющую, которая, приходя от Бога, остается в душе человека, не претерпевая никакого ущерба. Старческое же слабоумие объясняется ослаблением не актуального интеллекта, а тела, с которым связана душа и посредством которого приобретается образный материал для формирования понятий. 6. Этика Этика — наука, относящаяся к целям человека как индивида. В «Никомаховой этике» целью всех человеческих поступков выступает счастье, относительно которого все согласны, что оно представляет собой высшее благо. Человек как разумное существо обретает благо (а значит, и счастье) на пути самосовершенствования, в активности души, согласной с добродетелью. Собственно этическая добродетель состоит в согласовании вожделений и страстей со здравым смыслом, что означает подчинение их точной мере, выбор «среднего пути» между крайностями. Так, мужество есть середина между трусостью и безрассудной отвагой, щедрость — середина между скупостью и расточительностью и т. п. Так называемая дианоэтическая добродетель относится к разумной душе, которая имеет дело с меняющейся реальностью, с одной стороны, и неизменными принципами — с другой. Отсюда две стороны этой добродетели: 1) рассудительность — правильное установление, что есть благо, а что зло для человека в конкретных ситуациях; и 2) мудрость — совершенство в познании первых умопостигаемых начал. Приобщаясь к мудрости, ведя созерцательный образ жизни, человек способен достичь счастья, которое заключается в «жизни себе равной», не отягощенной ощущением нехватки чего бы то ни было и сопряженным с ним страданием. Для подлинно добродетельного поведения недостаточно лишь придерживаться определенного образа действий, необходимо еще, чтобы правильные поступки совершались сознательно, уверенно и ради них самих. Добродетель характеризует не страсти (гнев, страх, любовь и т. п.), не способности (то, в силу чего мы предрасположены к тем или иным страстям), а устои, склад души, то, в силу чего мы хорошо или плохо владеем страстями. Устои же складываются, как привычки, в результате многократного повторения тех или иных поступков. Таким образом, поскольку человек властен над своими поступками, постольку добродетельный или порочный склад его души является его собственной заслугой или виной. 46 7. Политика Наконец, политика — это наука о целях человека как члена общества. Вообще, по знаменитому определению Аристотеля, человек — существо политическое, а «если он не способен вступить в общение или, считая себя существом самодостаточным, не чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, но становится либо животным, либо богом»68. Элементом государства, или гражданином, может считаться лишь тот, кто участвует в суде или народном собрании; «государством же мы и называем совокупность таких граждан, достаточную, вообще говоря, для самодовлеющего существования»69. Важно, что «государственное общение существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства»70. То есть цель политики — высшее благо, точнее, обеспечение таких условий, при которых граждане смогут посвятить себя мирной созерцательной жизни, в которой только и обретается подлинное счастье. В свете этой цели необходимым является лишь то, чтобы власть в государстве принадлежала достойнейшим, способным заботиться об общем благе, а не только лишь о своем. В соответствии с этим критерием, а также исходя из того, принадлежит ли власть одному, немногим или большинству, Аристотель различал три правильных и три неправильных формы государственного управления. Правильные: 1) царская власть (монархия); 2) аристократия; 3) полития. Неправильные: 1) тирания; 2) олигархия; 3) демократия. С реалистической точки зрения Аристотель считал наилучшей формой правления политию при условии, что большинство в государстве составляют не слишком зажиточные и не слишком бедные граждане (некий прообраз современного среднего класса), олицетворяющие те умеренность и рассудительность, по отношению к которым следующим шагом способна стать сама мудрость. 68 Аристотель. Политика. 1253а, 25. Политика. 1275а, 30. 70 Политика. 1281а, 1. 69 47 Лекция 6. ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА 1. Учение Эпикура. 2. Стоицизм. 3. Скептицизм. Эллинистический период в истории философии принято отсчитывать начиная с последней трети IV века до н. э., вплоть до VI века н. э., когда языческие философские школы были закрыты по указу императора Юстиниана в 529 году. Данный этап развития философской мысли ознаменован возникновением множества разнообразных школ, среди которых наибольшую известность получили эпикуреизм и стоицизм. В рамках данных школ разрабатывался самый широкий круг философских вопросов, но центральное место отводилось этике. 1. Учение Эпикура Дошедший до нас корпус сочинений Эпикура (341–279 до н. э.) содержит ряд философских «Писем», в частности письма к Геродоту и Менекею, а также собрание афоризмов под общим названием «Мысли». Также важным источником по эпикуреизму служит поэма Тита Лукреция Кара (Рим, I в. до н. э.) «О природе вещей». Эпикур принимал трехчастное деление философии на 1) логику, которая изучает каноны познания истины, 2) физику, изучающую строение реальности, и 3) этику, посвященную вопросам о целях человеческого существования, путях нравственного совершенствования и обретения счастья. В плане логики главное требование заключалось в том, чтобы «во всем держаться ощущений, держаться наличных бросков мысли, испытываемых нами претерпеваний»71. То есть критериями истины для Эпикура выступали 1) ощущения, 2) «наличные броски мысли», или предвосхищения («пролепсисы») — сохраняемые в памяти отпечатки, как бы следы ощущений, служащие для предвидения будущего опыта по аналогии с воспринятым ранее, 3) чувства наслаждения и страдания. В плане физики (см. Письмо к Геродоту) Эпикур в общем и целом разделял атомистические воззрения Левкиппа и Демокрита. Вселенная есть тела и пустота, все остальное — их свойства. Тела бывают простыми (неделимыми и 71 Эпикур. Письмо к Геродоту. 38. 48 неизменными) — таковы атомы — и сложными, составленными из этих простых — таковы привычные, данные нам в повседневном опыте предметы. Вселенная беспредельна и по множеству тел, и по обширности пустоты. Количество атомов бесконечно, но число их родов ограниченно. Число образующихся из них миров также бесконечно. Сами атомы не имеют иных свойств, кроме вида, величины и веса. Они имеют нечто общее с частицами протяженными (то есть их, пожалуй, не стоит называть «идеями»), но при этом не допускают разъятия на части. Единственное, что категорически не принимал Эпикур в концепции Левкиппа и Демокрита, — это их жесткий детерминизм. «Лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками», — писал он в «Письме к Менекею»72. Поэтому Эпикур вводит в учение об атомах своего рода «физические» предпосылки человеческой свободы, а именно: утверждает, что атомы вечно движутся сквозь пустоту по прямолинейной траектории с постоянной скоростью, но при этом каждый из них может самопроизвольно отклоняться от этого пути. Отсюда проистекает очевидная каждому человеку возможность самому выбирать свой жизненный путь и принимать решения относительно своих поступков. Такая коррекция физики по этическим соображениям была вполне правомерна с точки зрения Эпикура. Ведь венцом философии является именно руководство к счастливой и блаженной жизни, поэтому в ней не должно быть ничего, что делало бы человека несчастным. Напротив, цель познания природы — преодоление страхов перед неизвестными причинами явлений и событий. Вообще страх — одно из главных препятствий на пути к счастью. Эпикур различал и стремился развенчать три основных человеческих страха: 1) страх смерти, но «самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет»73. «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто»74. 2) страх перед богами, но «существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а потому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым»75. 3) страх перед страданием, но «непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, — немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли»76. Критерием блага Эпикур считал наслаждение. «Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, 72 Эпикур. Письмо к Менекею. 134. Там же. 125. 74 Эпикур. Главные мысли. II. 75 Там же. I. 76 Там же. IV. 73 49 не живя сладко»77. При этом наслаждение он понимал как отсутствие страдания, а счастье — как отсутствие телесного страдания и невозмутимость души. Конечная цель благой жизни — безмятежность и самодостаточность. Дабы достичь этого, надо избирать лишь те блага, которые заслуживают предпочтения. Эпикур делил все блага на три рода: 1) естественные и необходимые — те, что избавляют от страданий, например питье при жажде; 2) естественные, но не необходимые — те, что разнообразят наслаждение, например роскошный стол, богатая одежда. При этом Эпикур отнюдь не призывал к аскетическому отказу от каких-либо наслаждений, выходящих за рамки необходимого: «Самодовление мы считаем великим благом, но не с тем, чтобы всегда пользоваться немногим, а затем, чтобы довольствоваться немногим, когда не будет многого… все, чего требует природа, легко достижимо, а все излишнее трудно достижимо»78. То есть не следует привязываться к тому, что выходит за рамки предметов самых простых естественных потребностей, поскольку чем более труднодостижимы предметы наших желаний, тем дольше в своей жизни мы мучаемся от их нехватки и чувствуем себя несчастными. Поэтому верхом неразумия, с точки зрения Эпикура, является стремление к третьему роду благ; 3) блага неестественные и не необходимые — таковы венки и почетные статуи. Стремление к славе и почету, желание выделиться среди других людей Эпикур считал наиболее губительным и уводящим человека как нельзя дальше от прямой дороги к счастью. Жизнь политика, общественного деятеля полна забот, превратностей и разочарований, а почет и слава, которые он получает в награду, слишком эфемерны и недолговечны, поэтому Эпикур призывал своих учеников «жить незаметно, скрываться и таиться». Следуя этой заповеди, он разместил свою школу в тихом саду в предместье Афин, где и предавался дружеским беседам с последователями. Именно дружба полагалась эпикурейцами наилучшей формой отношений между людьми, поскольку, в отличие от той же любви, она в наименьшей степени связана с излишне сильными переживаниями и влечениями, препятствующими достижению невозмутимости («атараксии»). 2. Стоицизм Основоположником данной школы был Зенон Китионский (333– 262 до н. э.), который, не будучи коренным афинянином, не мог арендовать в городе целое здание и занимался с учениками в некоем Портике, по-гречески, в Стое — отсюда название школы. Учение стоиков процветало на протяжении нескольких веков и имело множество приверженцев не только в Греции, но и в Риме. Среди римских стоиков наиболее знамениты советник Нерона Луций Анней Сенека (5–65; самое известное сочинение — «Нравственные письма к Лу77 78 Там же. V. Эпикур. Письмо к Менекею. 130. 50 циллию»), Эпиктет (50–138; «Беседы») и император Марк Аврелий (121–180; «Наедине с собой»). У стоиков философия также делилась на логику, физику и этику. Критерием истины они считали так называемый «синкататесис» — «свободное принятие», некое активное сцепление души с получаемым внешним впечатлением. Это согласие разума с чувственным впечатлением рождает «каталепсис» — живой образ, некое понимающее, осмысленное представление. В плане физики различали два принципа бытия: 1) активный — разум, форма, логос, Бог; и 2) пассивный — субстанция без качеств, материя. Разум пронизывает материю, оформляя и упорядочивая ее. Он выражает себя в многочисленных разумных семенах, дающих начало всем вещам. Таким образом, Бог оказывается во всем, он пронизывает все вещи и содержится в них в качестве начала, придающего им определенность. Такая позиция в отношении Бога в позднейшей терминологии получила название пантеизма. Если во всем присутствует разумное начало, значит, все совершается наилучшим образом по божественному плану, управляется Провидением. Оно проявляется как естественная необходимость в природе и судьба, фатум, или рок, в жизни человека. Однако при том что человек не имеет возможности выбирать свой собственный путь в жизни — как говорили стоики, «желающего судьба ведет за руку, а не желающего тащит по земле за волосы», — это еще не означает, что он не может стать свободным. Свобода в понимании стоиков переживается как осознанная необходимость, это некий аффект, испытываемый в тот момент, когда воля приходит в согласие с судьбой, безоговорочно принимая все, что случается с человеком в жизни. (Вспомните понятия «синкататесис» и «каталепсис».) Как писал о себе Сенека, «я не раб божий, я божий последователь». Принимая как должное и неизбежное все превратности судьбы, мы уже не пытаемся выбраться из проложенной для нас колеи, но тем самым и не сталкиваемся ни с чем, что мешало бы нашему продвижению вперед, а значит, ощущаем себя совершенно свободными. Пожалуй, именно в произведениях Сенеки наиболее ярко выведен образ стоического мудреца, который в обыденных представлениях и по сей день отождествляется вообще со всяким идеальным философом. (Кстати, ранее олицетворением этого образа я называл Сократа, но быть может, мы не слишком хорошо понимаем Сократа как раз потому, что поспешно втискиваем его в стоический трафарет, очерченный Сенекой.) Высшим достижением стоической добродетели является невозмутимость. О ней идет речь в трактате Сенеки «О стойкости мудреца, или О том, что мудреца нельзя ни обидеть, ни оскорбить». Далее приведу ряд цитат, которые говорят сами за себя: «Всякая обида отнимает нечто у того, кому она наносится. Мудрец не может потерять того, потеря чего была бы для него чувствительна. Единственное его достояние — добродетель, которую нельзя отнять». 51 «Чтобы принести вред, нужно быть сильнее своей жертвы; но подлость не бывает сильнее добродетели». Мудрецу не только нельзя нанести какого-то реального ущерба (обидеть), но даже «тень обиды» — оскорбление и унижение — его не касаются. «Мудреца нельзя унизить: ибо он знает свое величие и убежден, что никто не смеет позволить себе такую вольность по отношению к нему». «Никто не в состоянии презирать большего и лучшего, хотя может поступать так, как обыкновенно поступают презирающие». Тем самым он уподобляется капризным детям и дерзким рабам. «Как мы относимся к детям, так мудрец относится ко всем людям». «Отчего мудрец наказывает обидчиков, если он не восприимчив ни к обиде, ни к оскорблению? — Дело в том, что он не за себя мстит, а их исправляет. Мудрец ко всем людям относится так, как врач к своим больным». «Все люди не похожи друг на друга, но для мудреца они одинаковы — всех равняет глупость. Он никогда не позволит себе оскорбиться, ибо тем самым он оказывал бы честь тому, кто нанес оскорбление». Однако, если мудрец — такое средоточие всяческих добродетелей, почему же Провидение допускает, чтобы на его долю выпадали неприятности и даже страдания? На этот вопрос Сенека отвечает в трактате «О Провидении», где показывает, что лишь перед лицом тяжелых испытаний можно по-настоящему проявить свою добродетель, поэтому не удивительно, что лучшим из людей судьба посылает наиболее тяжкие испытания. «С хорошим человеком не может случиться ничего дурного: противоположности не смешиваются. Невзгоды он считает упражнениями. Без противника чахнет и добродетель. Добрый муж должен действовать, как атлет: не бояться суровых испытаний и не жаловаться на судьбу; принимать за благо все, что случается, и обращать это во благо. Важно не что, а как ты переносишь». «Не все то зло, что злом кажется. Вещи, вызывающие у нас страх и трепет, идут на пользу тем самым людям, которым достаются». Фортуна «ищет себе равных, самых доблестных, а других обходит с презрением». «Чтобы получился муж, о котором стоило бы говорить, надо, чтобы действовал более сильный рок». Поэтому «по-настоящему несчастными можно назвать тех, кого избыток счастья превратил в расслабленных, кто покоится в праздности, словно корабль, попавший в полосу полного безветрия». Отсюда призыв Сенеки: «Бегите радостей, бегите счастья, лишающего нас сил, иначе души ваши размякнут, и если не стрясется что-нибудь, что напомнило бы им об общей человеческой участи, то они навеки уснут у вас, словно пьяные». Наконец, как бы от лица Провидения, Сенека сообщает нам такие утешительные слова: «Космос презрел все внешнее и радуется созерцанию самого себя. Все благо я поместил внутри; ваше счастье в том, чтобы не нуждаться в счастии. Главной моей заботой было избавить вас от всего, что могло бы заста52 вить вас поступать против воли. Вот почему из всех вещей, которые я счел необходимыми для вас, самой легкодоступной я сделал смерть». Принято задаваться вопросом о том, что могло послужить причиной столь существенных, по сравнению с классической греческой философией Платона и Аристотеля, трансформаций в этике (в ценностных ориентациях), произошедших в философии эллинистического периода. Распространенным ответом служит указание на социо-политические изменения, совпавшие с рождением эпикуреизма и стоицизма, а именно на утрату независимости греческими полисами и вхождение их в империю Александра Македонского, а затем превращение Греции в провинцию Римской империи. Под давлением тиранической власти не остается места свободе как способности самому определять свой жизненный путь (остается лишь «уклоняться», подобно эпикуровским атомам, или ловить чувство свободы, исполняя повеления вышестоящего начальства на службе у императора). Нет места и классическим гражданским добродетелям, им на смену приходят добродетели подданного, для которого область, подвластная его собственным воле и разуму, ограничивается тихим «внутренним садом», где он рассчитывает остаться наедине с собой. Безусловно, трудно не заметить, насколько хорошо этика стоиков (французский философ XX века Мишель Фуко прямо называл ее этикой служилого сословия) и тихих эпикурейцев соответствует социальным реалиям тиранического государства. Но разве нельзя с тем же успехом представить эти ценностные изменения в качестве причины соответствующих социальных трансформаций? О поставленной в подобном марксистско-ленинском ключе проблеме первенства «общественного бытия» или «общественного сознания» можно спорить бесконечно. Это лишь один из примеров тех неразрешимых проблем, которыми, по мнению представителей еще одной замечательной школы эллинистического периода, с самого начала полна философия. Представители этой школы — я имею в виду возникшую на рубееже IV–III веков до н. э. школу скептиков — указывают особый путь их решения и подспудно предлагают совершенно неслыханное до тех пор понимание того, что есть разум и каково должно быть его надлежащее употребление. Причем это новое понимание разума, сколь бы несерьезным оно ни казалось на первый взгляд, решительно изменило дальнейший ход развития философии, побудив тех, кто жаждет вечных и всеобщих истин, обратиться к иной, нежели разум, сильно недооцененной прежними философами способности человеческой души. 3. Скептицизм Основоположником движения скептиков считается Пиррон (365– 275 до н. э.; письменных сочинений не оставил). Философская позиция Пиррона выражается в оригинальном решении трех основополагающих вопросов: 1) Что представляют собой вещи? — Они «есть это не в большей степени, чем то». 53 2) Как мы должны относиться к этим вещам? — Следует воздерживаться от суждения о них, ограничиваясь лишь констатацией того, что дано мне здесь и сейчас в ощущении, например: «Мне кажется, что сейчас на улице холодно». 3) Какой результат мы извлечем из такого отношения к вещам? — Мы достигнем невозмутимости — высшей степени доступного философу счастья. Наиболее полное и развернутое изложение учение скептиков получило в трактатах римского философа Секста Эмпирика (вторая половина II века н. э.). В сочинении «Три книги Пирроновых положений» Секст различает три рода философов: 1) догматики — те, кто считают, что нашли истину (к ним относятся практически все мыслители, с которыми мы уже успели познакомиться, пожалуй, за исключением софистов); 2) академики (последователи Карнеада (160–129 до н. э.), возглавлявшего платоновскую Академию) — те, кто считают, что истина непознаваема и не ищут ее; 3) скептики — те, кто находятся в непрестанном поиске истины. То что истину нельзя обрести раз и навсегда и вместе с тем нельзя однозначно утверждать, что она недостижима, следует из отсутствия критерия истины. Вопрос о том, имеется такой критерий или нет, Секст Эмпирик решал так: «Чтобы разрешить разногласие, возникающее о критерии, нам нужно иметь уже признанный критерий, с помощью которого мы сможем обсудить его; а чтобы иметь признанный критерий, нужно раньше разрешить разногласие о критерии»79, а брать критерий, основанный на недоказанном положении «мы им не даем». Поэтому скептический способ рассуждения называется «ищущим, удерживающим, недоумевающим». Центральным его моментом выступает эпохе – воздержание от суждения. «Воздержание от суждения есть такое состояние ума, при котором мы ничего не утверждаем и ничего не отрицаем»80. Важно, что скептицизм предполагает воздержание от суждений лишь по поводу неочевидного: вещей самих по себе, их сущностей, причин и начал всего сущего. В отношении же очевидного — того, что дано в ощущении здесь и сейчас, — скептик может высказываться вполне определенно, описывая то, что он видит, слышит, осязает, свои эмоции и иные переживания в данный момент. Словом, скептик не выставляет никаких догм, поэтому даже самопротиворечивость скептических высказываний лишь подтверждает верность скептика своей позиции: «Если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют [например, “все ложно”, “ничто не более это, чем то”], то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заяв79 80 Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. Кн. 2. 20. Там же. Кн. 1. 10. 54 ляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах»81. На вопрос о том, имеет ли скептик мировоззрение, Секст отвечал нет, если под мировоззрением подразумевать приверженность каким-либо догмам, согласованным друг с другом и с явлениями. Если же имеется в виду «способ рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение»82. В практической жизни скептики следуют «какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей и по собственному чувству»83. Непризнание и обесценивание догм отнюдь не означает, что скептик не занимается познанием природы, изучением логики и этики. Ровно наоборот, он постоянно приумножает свои познания и эрудицию именно «ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное»84. Противопоставление вещей друг другу — основной способ, каким достигается скептическое эпохе. Можно противопоставлять: а) явление явлению (башня издали кажется круглой, а вблизи — четырехугольной); б) мыслимое мыслимому (например, учение Гераклита о том, что все течет, — учению Парменида о неподвижном бытии); мыслимое явлению (бревно кажется мне плотным и цельным, а Демокрит утверждает, что оно состоит из атомов и пустоты). Всякий раз последовательно воздерживаться от суждения не просто, мы склонны поддаваться изощренным доказательствам догматиков и своему собственному стремлению к непоколебимой уверенности в вещах. Поэтому нужны особые приемы мышления, как бы напоминающие нам о необходимости воздержания от суждений и помогающие его осуществить. Секст Эмпирик описывает 10 таких приемов — так называемых скептических тропов85: 1) От разнообразия живых существ. «При разнообразии живых существ одинаковые вещи вызывают у них неодинаковые представления. <…> Разница в главнейших частях тела и особенно тех, которые даны природой для суждения и ощущения, может производить весьма большую борьбу различных представлений». 2) От разницы между людьми. «В зависимости от различного преобладания соков возникают и различные представления». Например, как передает Секст Эмпирик, Демофонт, стольник Александра Великого, мерз в бане, а в тени согревался. «Главнейшим же доказательством разностороннего и безграничного различия в мыслительной способности людей служит разногласие в учении догматиков как о прочих вещах, так особенно и о том, что следует выбирать и что отклонять». 81 Там же. 15. Там же. 17. 83 Там же. 84 Там же. 18. 85 О десяти тропах см.: Там же. 36–163. 82 55 3) От различия и многообразия ощущений. Картины на глаз имеют углубления и возвышения (перспективу), а на ощупь они плоские. «Каждое из доступных нашему ощущению явлений производит на нас многообразное впечатление. <…> [Например, яблоко кажется нам ароматным, гладким, сладким и желтым.] Поэтому не ясно, имеет ли оно на самом деле только эти качества, или оно однокачественно. <…> Допустимо, что и мы, имеющие только пять чувств, воспринимаем лишь те из качеств яблока, которые мы способны воспринять». 4) От обстоятельств (от различия состояний судящего). Безумные слышат богов, а мы нет; больному все кажется горьким, а здоровому нет; одна и та же пища вкусна для голодного и плоха для сытого. «А многие, влюбившись в уродов, считают их великими красавцами». Предпочесть одно представление другому нельзя, даже если приводить доказательства. Ведь для этого нужны критерии, которые в свою очередь нуждаются в доказательстве. «И доказательство всегда нуждается в критерии, чтобы быть твердым, и критерий — в доказательстве, чтобы казаться правильным. И доказательство, и критерий попадают в заколдованный круг тропа взаимодоказуемости, в котором и то и другое оказывается недостоверным, ибо каждое, ожидая подтверждения через другое, становится недостоверным подобно другому». 5) От различия положений, расстояний и мест. Корабль вдали маленький и неподвижный, вблизи он большой и движущийся; колоннада с конца выглядит сужающейся, а с середины — ровной; светильник тусклый на солнце и яркий во тьме. 6) От примесей. Ни один из внешних предметов не воспринимается чувствами обособленно от других предметов. То, что на воздухе тяжело, в воде становится легким. Не воспринимает точные сущности вещей и разум, «главным образом потому что ошибаются его руководители — чувства; кроме того, может быть, и сам он производит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства». 7) От отношений величины и способа составления предметов. Песчинки по одной жесткие, вместе же — мягкие. «Вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а выпитое с излишком, расслабляет тело». 8) От отношения к чему-нибудь. «Раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе». Так же и всякое полагание чего бы то ни было в суждении имеет смысл лишь по отношению к полаганию иного в ином суждении. «И тот, кто говорит, что не все существует по отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противо56 речит, он указывает, что [положение] “все существует по отношению к чемунибудь” имеет отношение к нам, а не вообще». 9) От постоянно или редко встречающегося. «Солнце, конечно, должно поражать нас гораздо больше, чем комета; но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы поражаемся кометой так, что считаем ее даже божественным знамением, солнцем же не поражаемся нисколько». 10) От поведения, обычаев, законов, баснословных верований и догматических положений. Приведя ряд примеров всего перечисленного, Секст Эмпирик заключает: «Если и этот троп указывает на такой огромный разнобой в вещах, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального». В соответствии с общим духом всей эллинистической философии и традицией самого скептицизма в частности, Секст Эмпирик указывает, что изначально его учение преследует этическую цель: «Цель скептика — невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. <…> Мы не думаем однако, что скептик вообще не подвержен никаким тягостям… Но обыкновенные люди охвачены при этом двояким состоянием: самим ощущением и не меньше еще тем, что они считают эти состояния по природе дурными». Принципиальное отличие скептицизма от остальных философских школ античности, с которыми мы познакомились ранее, — это, пусть и не выраженное в явной форме, но прочитываемое между строк иное понимание сути самого разума. Пожалуй, скептики первыми из античных мыслителей всерьез склонялись к пониманию разума как некой негативной силы. По крайней мере пусть разум и выглядит как позитивная, утвердительная способность души, придающая своим предметам некую высшую определенность, его работа всякий раз является негативной: выходя за рамки очевидного, заглядывая по ту сторону явлений и вопрошая о сущностях вещей или вообще о чем-то невоспринимаемом, разум подвергает отрицанию наличную действительность, вступает в разлад с многообразным и изменчивым миром. Разум стремится лишить вещи их цветущего многообразия и подвижной изменчивости различий, настоятельно сводя их к тождественному и Единому. Разум, отпущенный на волю, заставляет субъекта чувствовать себя в мире как в заточении, вплоть до того, что собственное тело кажется ему тюрьмой его души. Но не становится ли, наоборот, душа, подчинившаяся тирании разума, «тюрьмой тела» (М. Фуко)? Разум, придерживающийся набора однозначных догм, которые, как показывают скептики, никогда не являются окончательно обоснованными, а значит, коренятся в пустоте, подвергает систематическому насилию и чувства, и данную в них наличную действительность, доходя до едва скрываемой неприязни и ненависти ко всему, что не совпадает с его «идеями». Эта неприязнь распро57 страняется и на других людей, «идеи» которых не совпадают с моими. Так разум повсюду действует через отрицание, на каждом шагу утверждая, но не будучи при этом в состоянии действительно утвердить что бы то ни было, и скептики разоблачают его бессилие, направляя его против него самого и вынуждая либо замереть перед лицом уходящей в бесконечность перспективы поиска первопричин, либо вечно вращаться в порочном кругу взаимодоказуемости его исходных положений. То есть для скептиков лучшее применение разума как негативной силы — это его самоупразднение в воздержании от суждений, ибо своего обещания даровать субъекту непоколебимую уверенность в однозначных и неизменных истинах он выполнить не в состоянии. Для этого, видимо, следовало бы задействовать совершенно иную способность души — веру, с выдвижением которой на первый план открылась новая глава истории философии. 58 Лекция 7. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ 1. Периодизация средневековой философии. 2. Основные черты христианского религиозного мировоззрения. Теоцентризм. Монотеизм. Приоритет веры перед разумом. Мышление как теодицея. Креационизм и номотетический Бог. Антропоцентризм. Личностное Провидение. Первородный грех и спасение как дар. Любовь как благодать Новая по сравнению с античностью шкала ценностей. Воскрешение из мертвых. В истории философии в рубрику «философия Средних веков» помещается достаточно длительный (не вполне совпадающий с сугубо историографическими Средними веками) период развития Западной мысли связанный с попытками рационального осмысления христианского вероучения. Безусловно, подобные попытки не прекращаются и по сей день, однако именно в период со II по XIV век из них складывалось основное и, если угодно, «передовое» содержание философской работы как таковой. 1. Периодизация средневековой философии 1) II–III века. Подготовительный период. Катехизисная школа в Александрии. (Катехизис — изложение основ вероучения в форме вопросов и ответов.) Климент (род. около 150), Ориген (около 185–235) Также римская апологетика — Тертуллиан (155/165 – 220/240). Основное содержание философских изысканий — апологетика (защита) христианского вероучения перед лицом античной традиции, первые попытки синтеза философии и христианства. 2) III–VI века. Патристика (от лат. pater — отец). Период деятельности так называемых «отцов церкви». Центральная фигура — Аврелий Августин (354–430). Еще один оригинальный представитель — Дионисий Ареопагит (конец V – начало VI в.) родоначальник апофатической (отрицательной) теологии. Осуществляли разработку и утверждение основ христианской догматики. 59 В 325 году первый Никейский Вселенский собор принял Символ веры. В IV веке окончательно сложился корпус канонических книг Библии. В 390– 406 годах. Библия была переведена на латынь св. Иеронимом. 3) VI–XIV века. Схоластика. «Схоластика» — общее название философии и теологии, преподававшихся в церковных школах и университетах. До XIII века школы были монастырскими, епископальными (при кафедральных соборах) и придворными. Университеты, возникшие в XIII веке были не столько центрами обучения, сколько корпоративными ассоциациями. Они выстраивались по двум моделям: Болонской — студенческая корпорация — и Парижской — корпорация магистров и студентов. Изучали «семь свободных искусств»: грамматику, риторику, диалектику, арифметику, геометрию, астрономию, музыку (в общей сложности 6 лет) — и теологию (еще 8 лет). Формами занятий были лекции и диспуты (семинары), темы которых предлагались студентами. Итогом теологических штудий становились так называемые «Суммы» — сводные сочинения, в которых всесторонне разбирались разнообразные теологические проблемы. Внутри схоластической эпохи принято выделять следующие периоды: а) VI–IX века. Подготовительный период. Северин Боэций (480–524), Иоанн Скот Эриугена (810–880). Осуществляли систематизацию имевшихся на тот период знаний, размышляли над проблемой соотношения разума и веры и смыслом диалектики как пути к Абсолюту. б) IX–XII века. Период политического обновления Церкви, роста ее влияния. Шартрская школа (XI–XIII вв.) основное внимание уделяла научнокультурным аспектам философии; Сен-Викторская школа (XII в.) была центром мистических духовных исканий. Две центральные проблемы — соотношение философии и теологии (в итоге возобладало представление о философии как «служанке теологии» и «преддверии веры») и проблема существования универсалий (аналогов платоновских идей), решавшаяся по трем направлениям: реализм — универсалии существуют вне ума (Ансельм Кентерберийский, 1033–1104), номинализм — универсалии не более чем имена (nomina), звуки голоса (Иоанн Росцелин, 1050–1120) и концептуализм — универсалии образуются и существуют в уме человека (Пьер Абеляр, 1079–1142). Преобладающей была, скорее, реалистическая позиция. Также огромным влиянием в этот период и в дальнейшем пользовались сочинения двух арабских мыслителей аристотелевского направления: Авиценны (980–1037) и Аверроэса (1126–1198). 60 в) XIII век. «Золотой век схоластики» — название говорит само за себя. Два виднейших представителя — св. Фома Аквинский (1221–1274 гг.) и Иоанн Дунс Скот (1266–1308). г) XIV век. Закат и упадок схоластики. Решительное размежевание разума и веры, победа номинализма над реализмом. Основной представитель — Уильям Оккам (1280–1349). 2. Основные константы христианского религиозного мировоззрения Теоцентризм. Для религиозной философии, понятно, не только христианской, Бог выступает центральным предметом размышлений, началом и завершением всякой мысли. Бог — источник и средоточие позитивности во всех ее аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. По словам католического философа XX века Этьена Жильсона, «нет ничего помимо Бога, и этот Бог — бытие: таков краеугольный камень христианской философии». «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), — так определяет себя Бог при своем явлении Моисею. В то же время теоцентризм сочетается в христианстве с представлением о трансцендентности Бога, то есть о его запредельности в смысле принципиального отличия по отношению к сотворенному им миру. Ни одна вещь в этом мире, ни даже весь мир в целом не могут служить достаточной аналогией для Его постижения. Отсюда возникает идея апофатической теологии Дионисия Ареопагита, получившая развитие в учениях христианских мистиков. В соответствии с этой идеей лучше всего Богу подходят отрицательные определения, где указывается, чем он не является. В конце концов наиболее адекватным человеческим выражением этой «сверхсущей» реальности является молчание. С другой стороны, Творец, безусловно, проявляет себя в своем творении и по этим проявлениям может быть познан позитивно — такова установка «положительной», катафатической, теологии, но и она признает, что Бог — всегда еще и нечто бесконечно большее. Монотеизм. «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:30), — гласит первая из десяти ветхозаветных заповедей. Отстаивая догмат о едином Боге, Фома Аквинский в числе прочих приводил и такое доказательство: «Бог всецело совершенен; нет ни одного совершенства, которого ему недоставало бы. Значит, если богов много, то должно быть много такого рода совершенных [существ]. Но это невозможно: ибо если каждый из них будет обладать всеми совершенствами без изъятия и без примеси какого-либо несовершенства — а именно это требуется для того, чтобы быть просто совершенным — тогда между ними не будет никакого различия. Следовательно, нельзя полагать, что богов много»86. 86 Фома Аквинский. Сумма против язычников. Т. 1. Гл. 42. 61 Идея единства и единственности Бога, очевидно, наилучшим образом удовлетворяет пронизывающую всю христианскую мысль потребность в мировоззрении, основанном на всеобщем незыблемом фундаменте. Такой фундамент, как прекрасно понимал еще Парменид, должен быть чем-то единым, ибо только на единстве мысль может остановиться и совпасть сама с собой, обретя непоколебимую уверенность, исключающую любые сомнения. Приоритет веры перед разумом. Античные философы были склонны недооценивать веру по сравнению с разумом. (У Платона, как мы видели, вера относилась к чувственно воспринимаемым предметам, не обладавшим никакой собственной позитивностью, и лишь разум, постигавший идеи, раскрывал истинное бытие.) Христианская же мысль прямо перевернула данное соотношение. При этом христианские богословы с самого начала четко различали способности души веровать и постигать что-либо рационально. Об этом свидетельствует, например, формула Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно». В чем же заключается это различие, и какого рода преимущества может иметь вера перед разумом? И вера, и рациональное знание, пожалуй, представляют собой два рода убежденности. При этом рациональная убежденность есть убежденность опосредованная: некоторое суждение истинно, поскольку оно доказано, то есть постольку, поскольку оно обосновано, так или иначе связано с некоторым другим истинным суждением. Вера же — это непосредственная убежденность в истинности суждения, не нуждающаяся в доказательстве. Если вспомнить мелькающий у Секста Эмпирика образ крепостной стены, которую можно разрушить, вынув камень из ее основания, то приходит на ум следующая аналогия. Быть убежденным в некоем суждении или идее — это все равно что удерживать твердое тело, камень, в поле зрения на уровне глаз. Тогда рациональная убежденность — это случай, когда под камень подкладывается основание из других камней. Однако здесь всегда подстерегает опасность столкнуться с напоминанием скептика о том, что по поводу любого утверждения можно спросить: а почему оно истинно? То есть укреплять основание, на котором покоится наш камень, можно бесконечно. Вера же предполагает, что я попросту удерживаю камень своей собственной рукой, не прибегая ни к каким подпоркам. Выходит, что только вера может давать некоторую окончательную (не требующую доказательств) убежденность, только она приводит к действительно фундаментальным основоположениям, не нуждающимся для себя уже ни в каком ином «подлежащем» фундаменте. Кроме того, только вера способна открыть душе Бога. Ведь рациональное познание предполагает объяснение одного предмета через какой-то другой предмет: через установление причинно-следственных связей или каких-либо иных корреляций. Поэтому разум в принципе не способен постичь Творца, ибо в данном случае требуется мыслить первопричину, начало, «за спиной» у которого ничего еще более изначального уже не стоит. Значит, даже столкнувшись лицом к лицу с Богом, разум его попросту не узнает и в поисках очередной причины пройдет мимо, ибо таков неумолимый принцип его действия. В луч62 шем случае рациональное познание будет вечно ходить кругами где-то поблизости от Бога, называя его, например, «причиной самого себя» и само же в тайне страдая от сознания некоей незаконности данного понятия. Со своей стороны вера как нельзя лучше подходит для восприятия божественного, ибо она с готовностью принимает свой предмет за истинный, не заглядывая с подозрением ему через плечо. Опять-таки с самого начала христианская религиозная философия стремилась не только различать и оценивать веру и разум, но и предпринимала значительные усилия для установления гармоничной взаимосвязи между ними. Ведь не напрасно же Бог наделил человека разумом, отличив и возвысив его над всем остальным творением. На этот счет христианское «философствование в вере» оставило нам как минимум две замечательные формулы. Первая из них гласит: «Верую, чтобы понимать». Данная формула имеет как вполне частное, сугубо религиозное приложение, так и самые широкие, подлинно всеобщие следствия. Прежде всего в ней выражается особая экзегетическая, или герменевтическая, установка, необходимая для постижения Священного Писания. (Экзегетика — искусство толкования Библии, герменевтика в широком смысле — искусство толкования текстов вообще.) Еще раннехристианский богослов Ориген задавался вопросом «О Боговдохновенности Священного писания и о том, как должно читать и понимать его, какова причина неясности, а также невозможного или бессмысленного по букве в некоторых местах Писания». (Так озаглавлена Книга IV его обширного сочинения «О началах».) Для Оригена само своеобразие языка и непосредственного содержания Библии по сравнению со стилем и содержанием философских трактатов служило доказательством ее сверхчеловеческого происхождения. «Ведь если бы Библия побеждала людей обычными у людей путями доказательств, то было бы справедливо полагать нашу веру в мудрости человеческой, а не в силе Божьей»87. В силу этого текст Священного Писания имеет не один, а целых три уровня прочтения: 1) все в нем имеет анагогический (возвышенный, духовный) смысл, относящийся к самым изначальным истинам о Боге, человеке и устройстве мироздания; 2) кое-что содержит еще и душевный (моральный) смысл, относящийся к заповедям Бога, условиям спасения души; 3) кое-что имеет, кроме первых двух, и телесный (буквальный) смысл. Соответственно, исключительно буквальное понимание всего Священного Писания не только неадекватно, но и может ввести во грех. Что же касается обилия странного, на первый взгляд, противоречивого и прямо невероятного, содержащегося на страницах Библии, то данное затруднение Ориген решает в высшей степени остроумно: «Если бы польза закона и последовательность и изящество исторического повествования сами собою обнаруживались во всем [Писании], то мы едва ли бы подумали, что в Писании может быть какой-нибудь другой смысл, кроме ближайшего. Поэтому Слово Божье позаботилось внести в закон и историю некоторые соблазны, как бы камни преткновения»88. 87 88 Ориген. О началах. Кн. 4. Цит. По тексту на сайте philosophy.ru Там же. 63 Иными словами, если бы в Библии содержались привычные исторические повествования, сдобренные банальными житейскими поучениями, мы не дали бы себе труда задуматься над ней больше, чем над любой другой книгой подобного рода. Лишь невероятные и подчас шокирующие истории заставляют нас мысленно остановиться и невольно призадуматься, о чем же здесь, собственно, может идти речь. Кроме того, именно в силу присутствия камней преткновения, вроде историй о всемирном потопе, манне небесной, путешествии в чреве кита, пророчествах, непорочном зачатии и воскрешении из мертвых, при чтении Библии мы должны избавиться от обыденной установки, в соответствии с которой с порога отвергается все, что хоть сколько-нибудь выходит за рамки нашей устоявшейся картины мира. Только если мы заранее решимся принимать на веру написанное в раскрытой перед нами Книге, нам придется предпринимать специальные усилия по интерпретации прочитанного. Если все эти истории истинны, то надо во что бы то ни стало попытаться представить эти чуждые мысли как возможность моего собственного мышления. Надо ответить на вопрос: «Что бы я хотел сообщить людям, если бы вдруг начал рассказывать о пророчествах, непорочном зачатии, воскрешении из мертвых и т. п.?» Только так мы имеем шанс извлечь смысл из прочитанного и обнаружить, какое отношение он имеет к нашей собственной жизни. В противном случае мы останемся ровно при своих ранее сложившихся представлениях и не узнаем ничего нового. С тем же успехом можно было бы и вовсе не читать. Подобный герменевтический принцип может быть распространен и на любой другой текст. Ведь очень многие книги (а среди книг великих едва ли не все) содержат в себе массу необычного, превосходящего рамки привычного нам мировоззрения. Значит, дабы почерпнуть из них хоть что-то новое, а не остаться навсегда со своим детским мировоззренческим наследством, надо на первом шаге принять написанное в них на веру и затем упорно размышлять либо до тех пор, пока прочитанное не станет неотъемлемой частью нашей собственной мысли, либо пока не иссякнут силы. В итоге мы можем, конечно, радикально не согласиться с прочитанным. Только теперь наше согласие и несогласие будут хоть чего-то стоить, в отличие от пустого «да это и так всем известно» или «да все нормальные люди думают по-другому». Не распространяется ли принцип «верую, чтобы понимать» на любую ситуацию познания чего бы то ни было в любой области? Ведь, дабы перейти из обыденной установки «газетного любопытства», когда наше внимание перескакивает с одного предмета на другой, ни на чем подолгу не останавливаясь, в установку собственно познавательную, надо принять свой предмет всерьез, сосредоточиться и, несмотря на любые помехи, удерживать предмет перед своим мысленным взором. Разве это не то же самое действие души, которое мы описывали выше, ведя речь о вере? Наконец, когда религиозные мыслители говорят о вере, они, конечно, прежде всего имеют в виду веру в Бога. Значит, они убеждены, что без веры в Бога невозможно ничего познать? Какого рода опыт может лежать в основании подобного утверждения? Пожалуй, опыт всякого ученого, занятого поиском 64 тех или иных закономерностей, которые, как он полагает, уже присутствуют в мире независимо от чьих-либо суждений и мыслительных усилий. То есть, полагая, что в мире уже изначально действуют некие законы, не нами установленные и не нами поддерживаемые, мы уже полагаем бытие Божье, едва только мы начали мыслить и познавать. По крайней мере так бы сказали об этом религиозные философы. Наряду с «верую, чтобы понимать», Средневековье выработало и обратную формулу: «Понимаю, чтобы верить». Все истины, необходимые для спасения души, содержатся в Священном писании и принимаются на веру, однако рационально осмысленные и, где это возможно, обоснованные, они становятся ближе человеку как мыслящему существу. К тому же христианское вероучение возникло не в философской пустыне, оно вынуждено было утверждать свое право на существование перед лицом богатой философской традиции Древней Греции и Рима. Отсюда необходимость в аргументах, демонстрирующих, что догматы христиан отнюдь не противоречат разуму и на их основе может быть выстроено внутренне непротиворечивое мировоззрение. Таким образом, христианская религиозная мысль с самого начала приобрела характер апологетики — защиты вероучения перед лицом возможных философских возражений, — а ее основное содержание можно, пожалуй, определить как теодицею — оправдание Бога. Оказывается, Бог действительно нуждается в защите и оправдании, поскольку порой кому-то могут прийти в голову поистине страшные и греховные вопросы. Например, как же мог всеблагой Творец создать мир, в котором столько зла, страданий и несовершенств? Может быть, мир создан не Богом, либо Он не столь безупречен, как о Нем трактует Библия? На это уже Августин отвечал, что Бог никоим образом не может быть повинен во зле, ибо зло, будучи чистой негативностью, не существует, а значит, и не могло быть создано Богом. Зло не что-то позитивное, существующее наряду с добром, а лишь недостаток добра. Полагать будто мир является ареной борьбы светлых и темных сил — абсурдная манихейская ересь (манихеи — последователи персидского проповедника Мани (216–276)). Никакая сила не способна ни на миг противостоять всемогущему Богу, который ни в чем не может потерпеть ущерба. Конечно же, первой и высшей задачей всякой религиозной философии является доказательство бытия Бога. Фома Аквинский в «Сумме теологии» и в «Сумме против язычников» предложил 5 апостериорных (исходящих из опыта) доказательств. 1), 2), 3) — сходные доказательства от действующей причины, от движущей причины и от обусловленного/необусловленного. Всякая вещь в этом мире порождается (движется, обусловлена) некоей действующей (движущей) причиной (существует в силу некоторого условия). Но «невозможно, чтобы в действующих причинах [аналогично — в движущих причинах, условиях] процесс уходил в бесконечность, поскольку во всех упорядоченных действующих причинах первичное есть причина среднего, а среднее — причина последнего, 65 будь средних много иль будь оно только одно. Если же устранена причина, то устраняется и действие. <…> Но если бы процесс среди действующих причин уходил бы в бесконечность, то не было бы первичной действующей причины, и, таким образом, не было бы ни последнего действия, ни средних действующих причин; что очевидно ложно [в смысле: мы ежеминутно на собственном опыте обнаруживаем в этом мире причинно-следственные связи]»89. Значит, первопричина (или первое, ничем иным не обусловленное условие), то есть Бог, необходимо существует. 4) Доказательство от степеней совершенства. Градацию существ — более или менее добрых, правдивых, благородных — мы находим в самой реальности. Однако это различение степеней совершенства предполагает существование некоего максимума, совершеннее которого уже нет. Как огонь — максимум тепла — причина всех горячих тел, так и Бог — причина благородства и совершенства всех существ, без которой мы не могли бы ничего оценивать. 5) От конечной цели. Даже существа, лишенные разума, ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некоему финалу. Ясно, что достигают его не по воле слепого случая, но по намерению. Как за летящей в цель стрелой мы всегда угадываем скрывающегося где-то лучника, так и по ту сторону природы мы прозреваем всеведущую силу, направляющую природные процессы к конечной цели. Эту силу мы и называем Богом. Креационизм и номотетический (законополагающий) Бог. Мир сотворен Богом из ничего в том смысле, что не было ничего предшествующего акту творения, помимо самого Бога. Если спросить, почему Бог сотворил мир именно таким, а не иным, установив в нем именно такие, а не иные законы, то единственно верным ответом будет: такова была Его воля. Антропоцентризм. В центре размышлений о сотворенном Богом мире стоит человек как венец творения. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Для сравнения, Аристотель считал, что есть много вещей, пребывающих среди видимого, но по природе более совершенных, чем человек. Таковы, например, звезды. Личностное Провидение. К античному року (эта тема более всего была разработана стоиками) бессмысленно обращаться с молитвами, благодарностями или упреками. По представлениям христиан, напротив, для спасения души имеют решающее значение все переживания человека, связанные с Богом, и обращенные к Нему молитвы. «Просите и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят». (Лук. 11: 9–10). «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое. Воззовет ко Мне, и услышу его; с ним Я в скорби; избавлю его и прославлю его; долготою дней насыщу его, и явлю ему спасение Мое» (Пс. 90). 89 Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопрос 2. Глава 3. 66 Первородный грех и спасение как дар. «Делом одного лишь человека грех вошел в мир» (Рим. 5:12), но «грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатию» (Рим. 6:14). Грех Адама и Евы передается каждому представителю человеческого рода с самого его рождения, и исключительно своими силами ни один человек спасения заслужить не может. Как бы праведно ни прожил он свою жизнь, в конечном итоге спасение души всегда является не его чистой заслугой, но еще и даром Бога. Любовь как благодать. Если у греков любовь понималась как стремление не вполне совершенного существа к большему совершенству, то в христианском понимании любовь проистекает из избыточности — это не стремление приобрести то, чего не достает, но щедрый дар. Любовь Бога к его творению — это Его всегда распахнутые объятия, в которые может прийти каждый. Бог никогда не отворачивается и не оставляет человека, беда лишь в том, что сам человек может отвернуться от Бога. Праведная жизнь для христианина — это любовь к Богу вплоть до забвения самого себя, грех — любовь к себе вплоть до забвения Бога. Применительно к межчеловеческим отношениям наивысшей заповедью также является заповедь любви. «Возлюби ближнего, как самого себя, иной большей сих заповеди нет» (Мар. 12:31). Как писал Августин, «люби и тогда делай, что хочешь». Новая по сравнению с античностью шкала ценностей. Если для греков и римлян образцом человека служил зрелый мужчина в расцвете своих интеллектуальных и физических способностей, то в христианстве таковым становится младенец. В античном мире путь добродетели — приобретение того, чего люди лишены при рождении, развитие тела, характера, разума. Путь христианина — напротив, путь постоянного очищения от всего лишнего, что может с течением жизни на человека налипнуть. Христианин желал бы предстать перед судом Божьим чистым, невинным и простым, как младенец. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное» (Мат. 5:13.). «Господь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила моя совершается в немощи”. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2-е Кор. 12:9). Воскрешение из мертвых. Вера христиан в то, что праведники в конце концов воскреснут в своих собственных телах к вечной жизни была совершенно абсурдна для классической античной традиции, усвоившей представление о том, что тело — тюрьма души. Однако чем должна быть столь чаемая со времен Платона полная победа над телом как началом всякого разложения и смерти, если не воскрешением в этом теле, избавлением от смерти как таковой? 67 Лекция 8. ДВЕ КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Среди собственно философских тем в произведениях схоластов (о термине «схоластика» см. Лекцию 7) выделяются две ключевые проблемы: 1) проистекающий из рефлексии над соотношением веры и разума вопрос о границах и отношении между теологией и философией; 2) вопрос об «универсалиях». Ниже будет показано, каким образом две эти проблемы решались наиболее заметными представителями схоластики XI–XIV веков. 1. Философия — служанка теологии (Петр Дамиани); реализм Ансельма Кентерберийского. 2. Номинализм Иоанна Росцелина. 3. Концептуализм Пьера Абеляра. 4. Концепция двойственности истины Сигера Брабантского. 5. Философия как преддверие веры; умеренный реализм Фомы Аквинского. 6. Предметное расхождение философии и теологии и концепция индивидуации Иоанна Дунса Скотта. 7. Уильям Оккам и закат схоластики. 1. Философия — служанка теологии (Петр Дамиани); реализм Ансельма Кентерберийского Религиозная установка на приоритет веры перед разумом выразилась в формуле германского епископа Петра Дамиани (1007–1072), согласно которой «философия есть служанка теологии». Данная позиция была вполне четко оформлена младшим современником Дамиани Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). Ансельм полагал, что в вере истина уже дана человеку, но подчас она требует разъяснения. Именно для этой цели Бог и наделил человека разумом. Значит, диалектика — это своего рода подспорье для веры, которая не только указывает философии исходные посылки, но и дает конечные выводы, к которым рассуждение должно прийти в своем круговом движении. Общей основой всех разъяснений христианских догматов у Ансельма служит реализм понятий. Это восходящее к Платону представление об объективном существовании так называемых универсалий (аналогов платоновских идей). То есть, по представлениям средневековых реалистов, общее существует вне и до индивидуальных чувственно воспринимаемых предметов, а также вне и до человеческого разума. Общее абсолютно первично по отношению к единичному и частному, которое всецело производно и относительно. 68 Такая установка позволяет рационально «оправдать» целый ряд важнейших догматов: например, догмат о Троице, выражающей в трех Лицах существование единой Божественной сущности; также догмат о первородном грехе, который передается каждому человеку не просто потому, что все люди происходят от Адама, а потому что он заключал в себе общую сущность всего человеческого рода. Аналогично и догмат об искупительной жертве Иисуса оправдан в силу того, что Он по своей идее выражал все человечество и потому спас его. Наконец, это позволяло мыслить Церковь как реальное единство всех верующих, которые составляют одно тело, душой которого выступает Христос. По представлениям Ансельма, универсалии содержатся в уме Бога и служат архетипами бесконечного многообразия созданных Им вещей. К числу таких универсалий Ансельм относил и этические категории, например справедливость, присутствие которой в человеческих поступках делает их справедливыми. Реалистическая установка, в соответствии с которой чем более общим является понятие, тем большей полнотой бытия обладает его предмет, позволила Ансельму сформулировать знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога. (Это доказательство еще называют априорным, то есть исходящим не из опыта, а из одних лишь понятий.) Логика данного доказательства такова: если Бог представляет собой наивысшее совершенство во всех смыслах, то Он также совершенен и по бытию, то есть Бог не может не существовать по определению. Собственно, самим Ансельмом это формулируется в следующих выражениях: «Мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. <…> И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»90. Таким образом, Ансельм допускал, что Бог может быть во многом познан человеческим разумом (ведь у человека имеется идея Бога). Тем самым он открывал широкую дорогу катафатической теологии, которую развивала ортодоксальная схоластика, в отличие от апофатического мистического философствования, апеллировавшего в конечном итоге к экстатическим озарениям. 2. Номинализм Иоанна Росцелина Наряду с крайним реализмом в XI–XII веках сложилось и противоположное направление схоластики — номинализм (от лат. nomen, nomina — имя, 90 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. 101, 5 – 102, 3. 69 имена), в котором отрицалось объективное существование универсалий и признавалось объективно существующим лишь единичное. Основоположником крайнего номинализма стал французский теолог Иоанн Росцелин (1050–1120). Он утверждал, что объективным существованием наделены только единичные вещи, универсалии же суть лишь наименования, имена сходных друг с другом предметов. Универсалии — это только звуки голоса и не более того. Роды, виды, категории выражают не сами по себе имеющие место вещи или отношения вещей, а служат для классификации одних лишь слов и упорядочения речи. Только в языке возникает «белизна» — слово, не обозначающее ничего в действительности, ибо в действительности существуют лишь белые предметы. Так же «человек» присутствует лишь в языке, в действительности же обнаруживаются только единичные люди: Петр, Павел, Адам, — они же и мыслятся нами с разной степенью отчетливости. То есть нельзя даже сказать, что универсалии существуют в уме, ибо мыслимы лишь индивиды. Исходя из этих оснований Росцелин ставил под сомнение догмат Троицы и делал вывод о том, что скорее существует не один, а три различных Бога. Собор в Суассоне (1092) объявил тритеизм Росцелина ересью и вынудил его отречься от своего учения. 3. Концептуализм Пьера Абеляра Одним из самых критичных умов Средневековья, не удовлетворявшихся крайностями ортодоксальной схоластики и противостоявшего ей номинализма, был Пьер Абеляр (1079–1142). Главные расхождения между Абеляром и ортодоксальными теологами возникали вокруг проблемы веры и разума. Он был убежден, что греческие философы еще до появления христианского вероучения пришли ко многим его истинам. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» высказывается удивление перед тем, что наряду с постоянным развитием знаний о сотворенном мире в вероучении «нет никакого движения вперед», в то время как, по мнению Абеляра, такой прогресс вполне возможен благодаря диалектике. Определяя веру как «предположение» о вещах, недоступных человеческим чувствам, он тем самым сильно умалял ее значимость в деле познания природы и человеческого мира. Один из ярых оппонентов Абеляра Бернар Клервоский (1091–1153) обвинял его в том, что «при помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума»91. В вопросе об универсалиях Абеляр пытался преодолеть как крайний номинализм своего учителя Росцелина, так и одну из версий реализма другого своего учителя, Гийома из Шампо (около 1068–1121). Гийом считал универса91 Письма св. Бернара Клервосского против Пьера Абеляра. Письмо CCCXXXVIII. 70 лию абсолютно реальной вещью, присутствующей во всех вещах одного класса в качестве их неизменной сущности. Единичность же этих вещей объясняется наличием у них случайных внешних форм, индивидуализирующих заключенную в них тождественную субстанцию. Но, как возражал Абеляр, присутствие универсалий в индивидуальных вещах превращает универсалии в индивидуальные сущности. Кроме того, одна и та же сущность должна была бы обусловливать противоположные свойства, например разумную душу и тело человека. С другой стороны, номиналисты пренебрегают тем, что слова — это не просто звуки, а звуки, имеющие значение, то есть звуки, отсылающие к чемуто помимо самих себя. А наряду с единичными словами («Сократ»), есть и слова общие («человек»). Общие слова обозначают особую способность предметов образовывать классы — эту способность Абеляр называл «статусом» (состоянием, например, «быть человеком»). Универсалия как общее понятие есть не результат присущих предметам объективных общих сущностей, а продукт деятельности человеческого разума по абстрагированию — отвлечению от сугубо индивидуальных свойств и собиранию свойств, объединяющих вещь с другими вещами того же статуса. Таким образом, универсалии существуют в человеческом уме. Это несовершенное, более или менее расплывчатое познание вещи, а совершенное знание заключено в разуме Творца. Данная позиция получила название «концептуализм». 4. Концепция двойственности истины Сигера Брабантского В начале XIII века схоластика испытала сильное влияние переведенных на латынь сочинений арабских мыслителей — комментаторов Аристотеля — Авиценны (980–1037) и Аверроэса (1126–1198). В текстах схоластов Аверроэс даже фигурировал под именем Комментатор, в то время как Аристотель именовался Философом. Влияние сочинений Аверроэса было столь велико, что в XIII веке сложилось целое оппозиционное по отношению к ортодоксии течение, позднее получившее название «латинский аверроизм». Главой этого движения стал магистр искусств Парижского университета Сигер Брабантский (1240–1281/84). Сигер, в отличие от Аверроэса, не объявлял теологию псевдознанием, но стремился к сколь возможно полной независимости философии от религиозной догматики. Истина, открываемая рациональными методами, непоколебима, и теология ничем не может ее опровергнуть. Однако наряду с мирским порядком есть и порядок сверхъестественный, непосредственно подчиняющийся руководству сверхприродного Бога. Относящиеся к этому порядку истины постигаются лишь верой в Откровение. Например, вопрос о вечности или сотворенности мира решается философией и теологией противоположным образом, но это противоречие следует признать нормальным для несовершенной человеческой мысли, и нельзя отвергать одну ее сторону в пользу другой. Данная доктрина была названа учением о двойственности истины. 71 В духе Аверроэса последователи Сигера трактовали Бога не как Творца, по своей воле создавшего мир из ничего, а как перводвигатель, который противостоит материи и деятельность которого подчинена необходимости. Аверроистский Бог, не обладая волей, был лишен и других личностных черт, что приводило к отрицанию догмата Троицы, а также Провидения, поскольку погруженный в самосозерцание Бог не имеет представления о чуждом ему материальном начале и, следовательно, о единичных вещах. Также аверроисты отрицали идею индивидуального бессмертия. Бессмертен лишь человеческий род в силу его причастности единому активному интеллекту (Аверроэс усматривал этот интеллект в активности подлунной небесной сферы). 5. Философия как преддверие веры; умеренный реализм Фомы Аквинского Заслуга систематизации схоластической мысли под знаком философии Аристотеля и перед лицом возражений, подобных тем, что выдвигали аверроисты, принадлежит Фоме Аквинскому (1225–1274; доминиканец; Париж, Неаполь; основные сочинения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников»). В том что касается отношений между теологией и философией, Фома сформулировал позицию, по сей день остающуюся официальной доктриной католической церкви. Философия и теология полностью различаются по своим методам: первая опирается на опыт и разум, отправляется от творений и восходит к Творцу; вторая основана на Откровении Священного Писания, она нисходит от первопричины к творениям, рассматривая их в отношении к Творцу. Однако по предмету различие между ними лишь частичное. В вероучении имеется ряд важнейших догматов, которые нуждаются в философском обосновании: не потому, что они не могут без него обойтись, но потому, что доказательство делает их ближе человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляет веру. Не все догматы доказуемы. Можно представить доказательства бытия Бога, Его единства, бессмертия души, а Троица, творение мира во времени из ничего, первородный грех, воплощение Христа, Страшный суд, воскрешение тел из мертвых, вечное блаженство и наказание доказаны быть не могут. Недоказуемые догматы не иррациональны (противоразумны), а сверхрациональны, то есть непостижимы для человека, но полностью ясны для Божественного ума. Поэтому теология оказывается высшей из наук, превосходящей даже философию. Вера превосходит знание и в силу своей большей достоверности, ибо разум человека часто ошибается, а вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Откровения. К тому же вера, порожденная беззаветной преданностью человека Богу, морально более ценна, чем знание, вводящее в соблазн сомнений. Противоречия между философским знанием и догматами — результат неверного истолкования вероучения, когда философ рассматривает свою дея72 тельность как самоцель в отрыве от служения Господу. Так что в случае противоречий между Откровением и философией истина на стороне первого. Итак, философия — все-таки служанка теологии, ее доказательства образуют «преддверие веры», а связанная с ней теология есть высшая мудрость. Ставший актуальным после Сигера Брабантского вопрос о том, «одна ли истина, благодаря которой все истинно», Аквинат решает через различение того, в каком смысле сказывается об истине92. Об истине говорят по-разному, смотря по тому, обнаруживается ли она в Божественном интеллекте, в человеческом уме или в самих вещах. Истина собственным образом находится в Божественном и человеческом интеллекте, как здоровье — в живом существе. В вещах она присутствует несобственным образом, то есть по отношению к интеллекту, как пища может называться «здоровой», поскольку она способствует здоровью живого существа. Далее, лишь в Божественном интеллекте истина присутствует первично, в вещах же и в интеллекте человека — вторично, при этом истина в вещах относится к истине в Божественном интеллекте как к причине, а к человеческому интеллекту — как к следствию. Итак, если об истине сказывается первично и в собственном смысле (истина в Божественном интеллекте), то она одна; если собственно и вторично (в человеческом интеллекте), то многие истины многих вещей и даже многие истины одной вещи во многих душах (подобно многим отражениям одного образа во многих зеркалах); если несобственно и вторично (в вещах), то многие истины многих вещей, но только одна истина каждой вещи. Также через различение способов высказывания о предмете решает Аквинат и проблему универсалий. Всякая вещь есть соединение материи и формы. Понятие «универсалия» соответствует понятию «форма». Форма же содержит сущность вещи и выражается в дефиниции (определении). «Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания»93. Каким же образом существуют общие для вещей одного рода признаки, заключенные в универсалиях? 1) Общее содержится в единичных вещах, образуя их сущность — это непосредственная универсалия. 2) Указанное выше общее извлекается из вещей человеческим умом и наличествует в нем уже после вещей — это мысленная универсалия. 3) Но прежде всего общее существует до вещей в уме Бога. Так Фома подходит к большинству философских проблем. Его метод состоит в том, чтобы всякий раз прояснять, какими различными способами сказывается о предмете, и упорядочивать эти способы высказывания, беря за ориентир так называемые «трансценденталии» единства, истины и блага. Это означает, что при всем многообразии способов высказывания о сущем допустимы лишь те из них, которые не вступают в противоречие с тремя формулами: 1) все сущее одно; 2) все сущее истинно; и 3) все сущее есть благо. 92 93 См. Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине. Часть II. Глава 4. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопрос. 29. 73 6. Предметное расхождение философии и теологии и концепция индивидуации Иоанна Дунса Скота Несмотря на всю утонченность формулировок Аквината и его умение в аристотелевском духе находить «средний путь» в решении схоластических проблем, наиболее оригинальные умы Средневековья все более дистанцировались от реализма и попыток четкого соблюдения иерархии между философией и теологией. Так, Иоанн Дунс Скот (1265/66–1308; францисканец; Оксфорд, Париж, Кембридж, Кельн) подчеркивал предметное различие философии и теологии. Философия — теоретическая дисциплина, направленная на внешний мир и опирающаяся на разум и опыт; теология — практическое знание того, как наиболее успешно направлять человеческую волю для выполнения того, что предписывается вероучением. Теолог может утверждать возможность того, чему учит вера (бытие Бога, Его единство, творение мира из ничего), но его утверждения никогда не достигнут строгости и точности суждений философа. Поэтому наивысшим знанием все-таки следует признать не теологию, а метафизику. Довольно оригинально Дунс Скот подходил и к трактовке бытия сотворенного мира. В отличие от Аквината форму он понимал не как начало общности, индивидуализирующееся при соединении с материей, а наоборот, как индивидуализирующее начало каждой единичной вещи, которая обладает множеством «формальностей». Сочетание «формальностей» образует, так сказать, «этовость», конкретность вещи, в силу которой она отличается от всех остальных. Таким образом, мир — это переход от общего ко все более индивидуальному. Он подобен древу, корень которого — первая лишенная всякой формы, материя; сучья и ветви — изменчивые вещи; листья — случайности; цветы — разумные души; плоды — чистые духи. То есть Дунс Скот в общем-то избегает дилеммы реализм/номинализм, поскольку для него полнота бытия заключена не во всеобщности единого, а во множественной индивидуальности, рождающейся из единой всеобщности. 7. Уильям Оккам и закат схоластики Закат средневековой схоластики как формы существования и развития философской мысли связывают с фигурой Уильяма Оккама (1300–1349/50; францисканец, Оксфорд). Оккам окончательно порвал нить, связывающую философию с теологией. Философия, по его мнению, не может доказать ни один догмат и прежде всего — бытие Бога. Бог — актуальная бесконечность, рациональное же знание имеет дело лишь с бесконечностью потенциальной. Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского также не работает, ибо надо различать две способности, два акта нашего разума: 1) постижение, то есть формиро74 вание представления о предмете, которое может относиться и к несуществующему (например, к химере); и 2) суждение — согласие или несогласие разума с постигнутым, то есть полагание (либо отрицание) реального существования предмета, соответствующего представлению. Оккам подчеркивает, что это два различных действия нашего разума, между которыми нет необходимой связи. Ясность, внутренняя непротиворечивость или всеобщность какого бы то ни было постигнутого нами понятия не ведут с необходимостью к полаганию реального бытия соответствующего ему предмета. Поэтому, кстати сказать, нет никакой необходимости признавать объективное бытие универсалий только лишь в силу всеобщности выражающих их понятий. Более того, «без необходимости не следует утверждать многое», или «сущностей не следует умножать без необходимости». То есть нашему познанию человека или лошади ничем не помогает полагание наряду с отдельными людьми и лошадьми еще и неких универсалий человека и лошади. Напротив, такое полагание только умножает число предметов познания, а вместе с этим и число нерешенных проблем. Этот гносеологический принцип своеобразной экономии мышления получил название «бритва Оккама» и в дальнейшем стал одним из основных лозунгов эмпиризма. Универсалия — это не более чем «одна единичная интенция самой души, предназначенная сказываться о многом»94. Универсалия не существует вне разума и соотносится со множеством соответствующих ей индивидов как знак с обозначаемой им вещью. Решительный отказ от реализма — это, по сути, отказ от основного устремления средневековой религиозной мысли — стремления найти для себя незыблемую опору в виде всеобщих и неизменных принципов, обладающих еще большей реальностью, чем многообразные и непостоянные предметы, ежеминутно открывающиеся нашему чувственному взору. Если универсалии, среди которых не только общие понятия о лошадях, ослах, свиньях и людях «вообще», но и столь важные и насущные понятия, как добро, истина, справедливость, грех — так вот, если универсалии — это лишь конструкции нашего разума, то выходит, что опору для всего истинного, доброго справедливого и прекрасного в этом мире здесь и сейчас человеку негде искать, кроме как в Боге или же в самом себе. Не должен ли в таком случае Бог раствориться в окружающем мире, чтобы во всякий миг удовлетворять потребность человека в объективно благом и разумном? Но тогда эта потребность может получить удовлетворение не в чем ином, как во внимании человека к окружающему его природному и социальному миру. Если же попытаться сохранить трансцендентность Творца по отношению к Его творению, то ожидать встречи с Богом остается лишь на Страшном суде. В обоих случаях оказывается, что истина, благо и справедливость актуализируются, становятся зримыми в этом мире здесь и сейчас благодаря усилиям самого человека, а значит, Бог доверил ему гораздо более серьезную и величественную роль в мироздании, чем могла себе 94 Оккам У. Избранное. М., 2002. С. 117. 75 представить любая, даже самая смелая, схоластическая философия. Решиться целиком принять эту мысль — значит перейти к совершенно новому мировоззрению, значит шагнуть в новую эпоху в истории мысли. Эта новая эпоха была названа эпохой Возрождения. Ей и будет посвящена следующая лекция. 76 Лекция 9. ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 1. Новое качество культуры XV – начала XVII века. Возрождение и гуманизм. 2. Все — во всем: человек как микрокосм в философии Николая Кузанского. 3. Концепция достоинства человека Пико делла Мирандолы. 4. Двойственная природа человека и свобода христианина у Мартина Лютера. 5. Счастливые утопийцы Томаса Мора. 6. Счастливые глупцы Эразма Роттердамского. 7. Государь и подданные в политической философии Никколо Макиавелли. 1. Новое качество культуры XV – начала XVII века. Возрождение и гуманизм В работе швейцарского историка и культуролога Якоба Буркгардта (1818–1897) «Культура Ренессанса в Италии» (Возрождение можно считать общеевропейским движением, но его первоначальный импульс исходил из Италии, поэтому Буркгардт и пишет непосредственно о ней) Ренессанс предстает как «изысканное итальянское явление, для которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух религии с тенденцией к язычеству, освобождение от власти авторитетов прошлого, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный интерес к искусствам»95. К данному определению следует добавить, что новое качество культуры того времени известно под названием гуманизм. Термин «гуманист», возникший в середине XV века, указывал на преподавателей грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали. То есть изначально гуманизм — это культурная тенденция к изучению классической греческой и латинской древности, которая выступала в качестве эталона. При этом, изучая античные источники, гуманисты (нынешние «гуманитарии») стремились выявить их аутентичный смысл, не пытаясь, в отличие от раннехристианских апологетов и средневековых схоластов, непременно согласовать греческую и римскую философию с христианской догматикой. Отсюда и сам термин «Возрождение»: античные истоки европейской культуры возрождаются в своей первозданной чистоте и самобытности. На фоне ослабления фундаментальных философских 95 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 2. С. 219. 77 установок схоластики — примата теологии над философией и реализма понятий (см. окончание предыдущей лекции) — данная тенденция обернулась подчеркнутым интересом к человеку, еще более усилившим антропоцентризм философии по сравнению со Средневековьем. При этом в человеке все более интересовало его земное, мирское и даже телесное содержание, а также его возможности самосовершенствования в повседневной, земной жизни. 2. Все — во всем: человек как микрокосм в философии Николая Кузанского Первым мыслителем эпохи Возрождения часто называют католического кардинала Николая Кузанского (1401–1464, родился в Германии, учился в Падуе). Он вошел в историю философии благодаря предложенной им оригинальной доктрине ученого незнания (трактат «Об ученом незнании») и вытекавшей из нее особой концепции человека. Ученое незнание — познавательная установка, основанная на понимании радикальной диспропорции между конечным человеческим разумом и бесконечностью, которую он претендует охватить. «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним»96. Если бесконечность непостижима для человеческого разума, значит, он приближается к ней, насколько это вообще возможно, в те моменты, когда сталкивается с чем-то немыслимым, абсурдным с человеческой точки зрения. Таково для Кузанца прежде всего совпадение противоположностей. Противоположности свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое, бесконечности же они никак не присущи, ибо она выше всякого превышения. В Боге как Абсолюте и актуальной бесконечности максимум совпадает с минимумом. Нет ничего большего, чем максимум, ведь он — это все, что есть; но нет и ничего меньшего, чем максимум, ведь он – это все, что есть. (То есть нечто меньшее, чем все, не может существовать и в то же время не быть причастным всему, что существует.) Кузанец приводит еще ряд остроумных примеров совпадения противоположностей в бесконечности. Так, в бесконечности окружность совпадает с прямой (если представить окружность со все увеличивающимся радиусом, то линия, очерчивающая круг, будет выглядеть все более прямой). Или, бесконечная прямая есть в то же время и бесконечный 96 Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979. Т. 1. С. 53. 78 треугольник. Ведь две стороны треугольника больше третьей, а если она бесконечна, то две другие не могут быть меньше этой бесконечности, значит, и они бесконечны. Но так как не может быть больше одной бесконечности, то бесконечный треугольник составлен из одной бесконечной прямой линии. Отношения между бесконечным Богом и множеством конечных вещей, образующих Вселенную, Николай Кузанский выражает в трех терминах: 1) компликация — все вещи свернуты в Боге, в качестве максимума Бог есть сложение всех вещей; 2) экспликация — Бог развернут во всех вещах; Бог составляет сущность, каждой вещи, соответственно вещь есть воплощенная истина, Вселенная — это наглядное проявление Абсолюта; 3) контракция — Бог — это контракт, в котором единство и множество договариваются о взаимном соответствии, тем самым единое проявляется во многом, простота — в сложности, покой — в движении. Таким образом, Николай Кузанский отходит от ортодоксальной позиции в понимании Бога и переходит на позицию пантеизма: Бог не отделен от своего творения, но присутствует во всем, в каждой части универсума, и все в то же время содержится в Боге. А если Бог во всем так, что все в нем, «и Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого»97. Среди всего сущего человек занимает особую позицию. Тогда как Бог является макрокосмом, человек в качестве его подобия есть микрокосм. В трактате о «О предположениях» Николай Кузанский определяет сущность человека, или «человечность», следующим образом: «Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она [человечность] свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все»98. 3. Концепция достоинства человека Пико делла Мирандолы 97 98 Там же. С. 110. Там же. С. 259. 79 Размышляя, подобно Николаю Кузанскому, над «широтой» человека другой мыслитель Возрождения Пико делла Мирандола (1463–1494) в своей «Речи о достоинстве человека» приходит к выводу о том, что именно отсутствие у человека какого-либо изначально определенного образа возвышает его над всеми остальными творениями, поскольку позволяет быть тем, чем он сам пожелает. «Согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: ”Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные”. О, высшая мудрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет!»99 4. Двойственная природа человека и свобода христианина у Мартина Лютера Человеческая свобода и вытекающее из нее особое отношение человека к Богу, с одной стороны, и к миру, с другой, были темой размышлений и для вдохновителя движения Реформации Мартина Лютера (1483–1546). Требования церковной реформы, с которой выступали сторонники Лютера, опирались на три основных тезиса: 1) спасение души достигается непосредственно благодаря вере человека в Господа (таким образом, покупка индульгенций, пожертвования в пользу Церкви и тому подобные «богоугодные дела» оказываются совершенно излишними и даже как будто не имеющими к спасению никакого отношения); 2) непогрешимым может считаться лишь Священное Писание, сочинения отцов Церкви и папские буллы таковой не обладают; 3) каждый христианин имеет право отправлять христианские обряды и выступать с проповедью и толкованием Священного Писания, это не может быть прерогативой одного особого сословия. Обосновывая первый из этих тезисов Лютер в трактате «О свободе христианина» берется отстаивать два взаимоисключающих положения: 1) христианин является совершенно свободным господином всего сущего и неподвластен никому; 2) христианин является покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем. 99 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса. В 2-х томах. М., 1981. Т. 1. С. 248. 80 Христианин может сказать о себе: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя» (1-е к Кор.) благодаря своей двойственной природе. Человек имеет сущность духовную (внутреннюю) и сущность физическую (внешнюю). 1) «Глядя на внутреннего человека, видим, что извне ничто не оказывает никакого влияния на формирование христианской праведности или свободы или же на формирование неправедности и рабства». От здоровья тела душе пользы нет, она может обходиться без всего, за исключением Слова Божьего, а Слово Божье может быть принято только верой. Таким образом, душа не оправдывается никакими делами, а одной лишь верой. Значит, не нуждаясь в делах, христианин не нуждается и в законе, то есть свободен от него. В этом, согласно Лютеру, заключается «первая сила веры». Вера производит истину и праведность, воздавая Богу то, что принадлежит Ему, — в этом «вторая сила веры». Наконец, душа – невеста Христа. В этом качестве она имеет все, что имеет Христос: Его благодать, жизнь, спасение; а Спаситель принимает все, что имеет душа: грех, смерть, проклятие, — в этом «третья сила веры». Выходит, «верой мы так превознесены, что благодатью духовной силы являемся господами над всем». 2) Но зачем тогда человеку заповеданы дела? Не для души, — отвечает Лютер, — а для порабощения плоти. Вообще каждый христианин столь богат в вере, что остаток (дела) он добровольно жертвует в пользу ближнего, живя для других, а не для себя. Он, как преданнейший слуга, посвящает себя ближнему, подобно тому как Христос посвятил себя всем людям. «В Боге живем верой, в ближнем — любовью». Как ни парадоксально, но отнеся спасение души целиком ко внутреннему миру и непосредственному диалогу души с Богом, протестантская этика позволяет человеку в его внешней жизни целиком посвятить себя мирским делам и заботе об обустройстве его повседневной земной жизни — ведь в этом мире столько всего, что можно сделать во благо своих ближних. Как известно, именно в распространении протестантской этики немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920) усматривал один из наиболее сильных импульсов к развитию капитализма с его заинтересованно деятельным отношением к миру, в противоположность пугливо настороженному или даже презрительному отношению ко всему мирскому в предыдущую эпоху. 5. Счастливые утопийцы Томаса Мора Человеку дана величайшая свобода быть тем, кем он желает, и стремиться к совершенству как личному, так, по-видимому, и общественному. Создателем социального идеала эпохи возрождения стал английский гуманист и политик Томас Мор (1478–1535). В своей знаменитой «Утопии» (букв. — место, которого нет) он предложил картину общественного устройства, в котором преодолены все недостатки современного Мору государства и жизнь людей обрела новое качество, соответствующее всем благим возможностям, заложенным в 81 природе человека. «Утопия» не предлагает конкретных путей совершенствования общества, но определяет его главные целевые ориентиры. Все граждане Утопии равны по своему социальному статусу и одинаково занимаются сельским хозяйством и ремеслами. Трудятся они не по принуждению и не весь день, а только по шесть часов в сутки. В Утопии есть священники, отдающие себя религиозному служению. Если кто-то рождается с особыми способностями, то может посвятить себя изучению «словесности». Утопийцы миролюбивы, ведут здоровый образ жизни, терпимо относятся к различным религиозным культам. Все это достигается за счет реализации одного главного принципа — отсутствия денег и частной собственности, которая, по мнению Мора, разделяет людей, в то время как общность имущества, наоборот, объединяет. «Очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все то, чего хватило бы на всех! Сколь далеко им, однако же, до счастья государства утопийцев! Совсем уничтожив само употребление денег, утопийцы избавились от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления, каждодневно наказывая, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы и бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет»100. 6. Счастливые глупцы Эразма Роттердамского Друг Томаса Мора священник и гуманист Эразм Роттердамский (1466–1536) посвятил ему книгу под названием «Похвала глупости». В этом ироническом произведении сама Глупость обращается к читателю с пространной речью в свою защиту, где доказывает, что именно она, а отнюдь не разум является источником большинства приятных вещей в жизни. Больше всего любят несмышленых малых детей, и как раз они наиболее счастливы. Глупость продлевает юность и отгоняет старость. «Никто из смертных не вынес бы старости, если б я не сжалилась над несчастными и не поспешила бы на помощь»101. Глупость — лучшая приправа на пиру. Благодаря своей глупости женщины нравятся мужчинам. Да и самой своей жизнью каждый человек обязан глупости, ведь если бы женщины как следует задумывались обо всех тяготах, связанных с рождением и воспитанием детей, ни одна из них никогда не согласилась бы их иметь. Даже самое ценное в человеческой жизни — христианская вера — «сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна. Еже100 101 Мор Т. Избранные сочинения. М., 1978. С. 276–277. Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960. С. 18. 82 ли хотите доказательств, то вспомните прежде всего, что ребята, женщины, старики и юродивые особенно любят церковные обряды и постоянно становятся всех ближе к алтарю, покорные велениям своей природы. …Кто такие были основатели христианства? Люди удивительно простодушные, жестокие враги всякой учености. Засим, среди глупцов всякого рода наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами, в ужасе бегут от наслаждений, предаются постам, бдениям, трудам, презирают жизнь и стремятся к смерти, коротко говоря, во всем действуют наперекор здравому смыслу, словно душа их обитает не в теле, но где-то в ином месте. Что ж это такое, если не помешательство?»102 Наконец, блаженство, коего чают обрести праведники, — тоже своего рода безумие. Наряду с доброй иронией в адрес простых человеческих слабостей Эразм с крайне едкой сатирой обрушивается на духовенство, оставившее, по его мнению, дела благочестия. В целом Эразм достаточно благодушно относился к несовершенству большинства представителей человеческого рода, но требовал большего от тех, кто по своему социальному статусу поставлен над большинством. 7. Государь и подданные в политической философии Никколо Макиавелли Гораздо серьезнее и бескомпромисснее относился к человеческим несовершенствам и слабостям итальянский политический деятель и философ Никколо Макиавелли (1469–1527); в своей политической концепции он сделал из этого решительные и далеко идущие выводы. В книге «Государь», размышляя о том, что должно входить в число добродетелей правителя и, так сказать, о «месте и роли» правителя в общественной жизни, Макиавелли писал следующее: «Люди всегда дурны, пока их не принудит к добру необходимость»103. «Расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь со множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности»104. «В том и состоит мудрость, чтобы, взвесив все возможные неприятности, наименьшее зло почесть за благо»105. 102 Там же. С. 105–106. Макиавелли Н. Государь. СПб., 2004. С. 127. 104 Там же. С. 90–91. 105 Там же. С. 123. 103 83 «Любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится выбирать, то надежнее выбрать страх. Ибо о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману. <…> Кроме того, люди меньше остерегаются обидеть того, кто внушает им любовь, нежели того, кто внушает им страх, ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно. <…> Любят государей по собственному усмотрению, а боятся — по усмотрению государей; поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого»106. «Не стоит падать, полагаясь на то, что тебя поднимут. <…> Только те способы защиты хороши, основательны и надежны, которые зависят от тебя самого и от твоей доблести»107. «Полагаться лишь на себя самого», — пожалуй, это можно считать девизом следующего периода в истории философии, — девизом философии Нового времени. 106 107 Там же. С. 96–98. Там же. С. 129. 84 Лекция 10. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. РАЦИОНАЛИЗМ Р. ДЕКАРТА 1. Проект «великого восстановления наук» Ф. Бэкона. Рационализм и эмпиризм. 2. Рационалистическая философия Р. Декарта. Правила метода. «Мыслю, следовательно, существую». Бог как необходимое условие истинности человеческого мышления. Проблема свободы воли. Учение о двух субстанциях. 1. Проект «великого восстановления наук» Ф. Бэкона. Рационализм и эмпиризм Под рубрикой «философия Нового времени» в истории философии принято рассматривать учения, созданные в XVII – первой половине XVIII века. Родоначальником философии Нового времени является Фрэнсис Бэкон (1561–1626; основные сочинения: «Новый Органон» и «Новая Атлантида».) Свою главную задачу философы Нового времени связывали с провозглашенной Бэконом необходимостью «великого восстановления наук» перед лицом «разросшейся до бесконечности груды опытов», не позволявшей более удовлетворяться наследием средневековой схоластики и античной мудрости. Именно в развитии новой науки, и прежде всего в прогрессе естествознания мыслители Нового времени видели условие грядущего благоденствия человечества, ибо, по выражению Бэкона, «знание — сила». Первым шагом на пути разумного существа к светлому будущему должно стать избавление от предрассудков — низвержение «идолов», которым так долго поклонялся человеческий ум. В «Новом Органоне» Бэкон указывает четыре рода таких идолов, или призраков: 1) Идолы рода — обусловленные конечной природой человека ограничения его познавательных способностей. Множество явлений природы ускользает от непосредственного чувственного восприятия, которое к тому же часто еще и обманывает человека (как во сне или при галлюцинациях). Интеллект также не лишен изъяна, поскольку «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде»108. Ярче всего идолы рода проявляются в истолковании природы «из аналогии человека», например в приписывании всем естествен108 Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1971–1972. Т. 2. С. 14. 85 ным процессам телеологии (направленности к некоей конечной цели). Также к идолам рода относится свойственное человеческому уму стремление к широким обобщениям, не основанным на достаточном количестве наблюдений. Подобные убеждения оказываются скорее слепой верой, нежели хорошо обоснованным рациональным знанием. Поскольку идолы рода порождаются самой природой человека, полностью искоренить их невозможно, но, памятуя о них, можно ограничивать их влияние на разум. 2) Идолы пещеры — индивидуальные предрассудки, связанные с особенностями характера, воспитания и жизненного опыта отдельного человека. Наиболее могущественные из этих идолов опираются на наши страсти и желания: «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. <…> Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум»109. Избавиться от этих идолов можно в том случае, если всегда исправлять опыт индивидуальный в соответствии с опытом коллективным. 3) Идолы рыночной площади — свойственная обыденному мышлению привычка пользоваться словами, значения которых не достаточно прояснены, а также привычка принимать слова (такие как «субстанция», «качество», «действие» и т. п.) за сами вещи, присущая мышлению схоластическому. В обоих случаях попытки научных дискуссий вырождаются в бесконечный спор о словах, в ходе которого до представления самих вещей так и не добираются. 4) Идолы театра — предрассудки, вытекающие из привычки полагаться на авторитеты. (В схоластической философии ссылка на авторитет, например, на сочинения Фомы Аквинского, а еще лучше прямо на Священное Писание, считалась одним из способов доказательства.) По мнению Бэкона, действиями именно этого рода идолов в значительной мере обусловлено всякое «суеверие и слепое, неумеренное религиозное рвение»110. Наряду с развенчанием перечисленных четырех идолов залогом успеха в деле «восстановления наук» Бэкон считал правильную расстановку приоритетов в области методологии. Старому, унаследованному еще от Аристотеля дедуктивно-силлогистическому методу он противопоставлял новый, по его мнению, неизмеримо более ценный опытно-индуктивный метод: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный»111. При том что Бэкон сделал стержнем своего метода постепенное обоб109 Там же. С. 22. См. там же. С. 51. 111 Там же. С. 14–15. 110 86 щение данных наблюдения, он отнюдь не требовал от ученых превращаться в чистых эмпириков. Познание должно максимально опираться на разум, подвергающий анализу данные наблюдения. Бэкон одинаково дистанцировался и от примитивных эмпириков, подобно муравью собирающих все, что им попадется (таковы средневековые алхимики), и от приверженцев чистого умозрения, которые, подобно пауку, из самих себя извлекают весь материал для хитро сплетенной паутины своего знания (таковы схоласты). Собственный метод он уподоблял искусству пчелы, которая, собирая дань на полях и в садах, собственным умением перерабатывает ее в сладкий мед. После Бэкона работа по возведению оснований новой науки осуществлялась в полемике двух философских направлений: 1) Рационализм. Основные представители: Рене Декарт (1596–1650; «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Первоначала философии»), Бенедикт Спиноза (1632–1677; «Этика») и Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716; «Теодицея», «Монадология», «Новые опыты о человеческом разумении»). 2) Эмпиризм. Основные представители: Джон Локк (1632–1704; «Опыт о человеческом разумении»), Джордж Беркли (1685–1753; «Трактат о принципах человеческого знания», «Три разговора между Гиласом и Филонусом»), Дэвид Юм (1711–1776; «Трактат о человеческой природе»). Данные философские направления отличались друг от друга по принципиальному вопросу о фундаменте, первоисточнике знания, или, если угодно, ведущей познавательной способности. Позиция рационалистов может быть емко выражена фразой Р. Декарта из «Правил для руководства ума»: «Ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот»112. Позиция же эмпириков выражается древним девизом всех сенсуалистов: «нет ничего в уме, чего прежде не было бы в чувствах». 2. Рационалистическая философия Р. Декарта Свою собственную философскую работу Декарт предваряет следующей декларацией в духе времени: «[Я] решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира»113. Вначале он считает своим долгом сформулировать четыре простейших правила метода, которым обещает неукоснительно следовать во всех своих изысканиях: 1) Первое из них можно условно назвать «правилом достоверности». «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и 112 113 Декарт Р. Сочинения. СПб., 2006. С. 50. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения. Калининград, 2005. С. 36. 87 включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению»114. В этой, на первый взгляд, несколько тавтологичной формулировке, по сути, содержится картезианское определение истины, о котором я упоминал еще на первой лекции. Истинное есть достоверное, необходимая очевидность, то, что мыслю определенным образом и уже не могу мыслить по-другому. Это совпадение мысли с самой собой, отсутствие сомнения. У Декарта таковым является то, что мыслится «ясно и отчетливо». Ясное восприятие — «такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. <…> [Отчетливое] — то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного»115. 2) Условно, «правило анализа». «Делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить»116. 3) Условно, «правило синтеза». «Располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу»117. 4) Условно, «правило педантизма». «Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено»118. «Мыслю, следовательно, существую». Следуя первому из указанных правил, Декарт начинает разработку своей метафизики (то есть рационалистической «первой философии», учения об умопостигаемых началах всякого знания) с процедуры универсального сомнения, в ходе которой объявляется ложным, не существующим все, в существовании чего имеется хотя бы малейшая возможность усомниться. «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение “Я мыслю, следова- 114 Там же. С. 42. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения. Калининград, 2005. С. 116. 116 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения. Калининград, 2005. С. 42. 117 Там же. 118 Там же. 115 88 тельно, я существую” — первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»119. С «мыслю, следовательно, существую», или, что для Декарта, пожалуй, то же самое, с утверждения «Я есть вещь мыслящая» — ведь я могу представить себя не обладающим никаким телом и в то же время мыслящим — наконец, с простого cogito — «мыслю» — начинается всякое знание. Это «мыслю», выражающее бытие мыслящего субъекта, простое присутствие замкнутой на себя, тождественной с самой собой мысли выступает первой совершенно непоколебимой истиной, перед которой отступает любая попытка сомнения. Бог как необходимое условие истинности человеческого мышления. Далее Декарт поясняет, что мышлением он называет «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»120. То есть это любой акт нашего сознания, мыслить — значит чувствовать, воображать, понимать, желать и т. д. Оказывается, что наш ум более ведом нам, нежели тело, поскольку у него мы наблюдаем гораздо большее число свойств и состояний, чем у какой-либо иной вещи. Ведь, мысля очередной предмет, мы тем самым постигаем еще одно состояние нашего собственного сознания, в котором этот предмет мыслится. Более того, ум обнаруживает в себе идеи множества вещей «и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает существования каких-либо подобных вещей вне себя, он не может заблуждаться»121. Однако, памятуя об универсальном сомнении, мы не можем быть уверены в том, что даже если нечто мыслится ясно и отчетливо, ум наш в этот момент не ошибается. Ведь, может быть, он по самой своей природе обречен на постоянные ошибки. Избавиться от подобных мучительных сомнений нельзя до тех пор, пока разум не познает своего творца122. Стратегия Декарта в борьбе со всегда подстерегающим разум радикальным сомнением такова: если удастся доказать, что по своему происхождению мыслящая вещь, каковой я являюсь, не может быть столь ущербной, чтобы всегда ошибаться, значит можно быть уверенным, что всякая ясная и отчетливая мысль есть в то же самое время и мысль истинная. Подобный счастливый исход ожидает нас в том случае, если удастся убедительно продемонстрировать, что человеческий разум создан Богом, бытие которого также будет доказано. Картезианское доказательство бытия Бога по своей логике совпадает со схоластическим априорным доказательством, предложенным Ансельмом Кентерберийским. Декарт формулирует свой довод следующим образом: «Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, он на основе одного лишь восприятия необходимости 119 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения. Калининград, 2005. С. 99. Там же. С. 100. 121 Там же. С. 102. 122 См. там же. 120 89 и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует»123. Уточняя задачу, которая стоит перед тем, кто стремится доказать бытие Бога, Декарт берется продемонстрировать, что идея Бога никоим образом не может порождаться самим разумом, то есть Бог никак не может быть человеческой выдумкой. Решается данная задача следующим образом: идея Бога столь необъятна, что она необходимо должна иметь своей причиной вещь, обладающую совокупностью всех совершенств (ведь нечто не возникает из ничего). А поскольку в себе самих мы не обнаруживаем такого совершенства, значит, источник этой идеи вне нас124. И как раз то, что в несовершенном человеческом разуме содержится идея наисовершеннейшего Бога, свидетельствует о том, что разум произошел не от самого себя, а от Бога. В противном случае разум сам придал бы себе все совершенства, идеей коих обладает; таким образом, он не может происходить и от кого-либо другого, кто не обладает всеми этими совершенствами. Значит, разум человека создан Богом125. Все несовершенное не может быть присуще Богу. В том числе «Бог не желает греховного коварства, ибо оно не вещь»126. Иными словами, Бог не обманщик. Значит, как с облегчением пишет Декарт, «естественный свет, или способность познания, данная нам Богом, не может коснуться объекта, который не был бы истинным, поскольку эта способность относится к данному объекту, или, иначе говоря, поскольку он при ее посредстве ясно и отчетливо воспринимается. <…> Если мы станем также ясно и отчетливо подмечать, что именно ясно и отчетливо является нам в показаниях наших чувств — наяву ли или во сне, и будем отличать это от того, что смутно и неясно, мы с легкостью поймем, что следует принимать за истину во всякой вещи»127. Но в чем же тогда условие возможности человеческих ошибок? «Заблуждения наши зависят не столько от разума, сколько от воли»128, — отвечает Декарт. Дело в том, что имеется два модуса мышления: 1) «восприятие интеллекта» — чувство, воображение, чистое разумение; 2) «действие воли» — желание, отвращение, утверждение, отрицание, сомнение. Так вот, «мы легко простираем нашу волю за пределы ясно воспринимаемых нами вещей, а коль скоро мы так поступаем, ничего удивительного нет в том, что нам случается ошибиться»129. Словом, всякая ошибка — плод поспешности в суждениях. 123 Там же. С. 103. См. там же. С. 104–105. 125 См. там же. С. 105. 126 Там же. С. 107. 127 Там же. С. 109–110. 128 Там же. С. 110. 129 Там же. С. 111. 124 90 Проблема свободы воли. Вопрос о том, как же совершенный Творец, создавший наш разум, допустил, чтобы воля могла опережать интеллект, приводя к ошибкам, сродни вопросу о том, как совместить представление о свободе воли с представлением о том, что все в мире предопределено разумным и всемогущим Творцом. Для Декарта и то и другое: и свобода воли, и предопределение — одинаково достоверные идеи. Согласовать их, действительно, не представляется возможным. В силу ограниченности своего разума мы просто не можем во всех частях постичь план Творца, но это не значит, что от одной из этих идей следует отказаться. «Ведь было бы нелепым, если бы мы из-за того, что не постигаем вещь, коя, как мы знаем по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи, которую мы глубоко постигаем и испытываем на собственном опыте»130. Вообще представление о свободе воли, наряду с представлением «я есть вещь мыслящая», понятием истины как достоверности, идеей Бога, а также всеми идеями, подлежащими «чистому разумению», такими как понятия логики и математики, — все это Декарт относил к числу врожденных идей. Данные идеи не приходят из какого бы то ни было опыта как следствие восприятия внешних предметов, а возникают в самом разуме, едва только мы начинаем мыслить. Спрашивать, откуда в разуме возникли данные идеи, бессмысленно, поскольку он всякий раз работает, опираясь на данные идеи, а значит, сформулировать какого-то еще более исходного знания, из которого эти идеи выводились бы, невозможно. Учение о двух субстанциях. Важнейшей из врожденных идей является для Декарта идея двух субстанций: мыслящей (способной воспринимать и желать) и протяженной (то есть имеющей величину в длину, ширину и высоту). Строго говоря субстанция — это «вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи»131. Таков лишь Бог. Но, несколько погрешая против строгости терминологии, Декарт сохраняет за протяженностью и мышлением наименование субстанций и пишет, что «телесную субстанцию и ум, или сотворенную мыслящую субстанцию, можно подвести под общее понятие вещи, нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога»132. Я намеренно дал выглядящую несколько анекдотичной характеристику пары понятий «протяженность» и «мышление» (или тело—дух, физическое— психическое), дабы подчеркнуть, что для Декарта были важны прежде всего различия и несводимость вещей мыслящих и протяженных друг к другу. Именно ради этого он не вполне строго назвал их субстанциями — дабы подчеркнуть их самостоятельность. Будучи субстанциями, физическое и психическое не только несводимы друг к другу, но и, строго говоря, не могут быть связаны никакими причинно следственными отношениями. Субстанция существу130 Там же. С. 114. Там же. С. 118. 132 Там же. С. 119. 131 91 ет на своих собственных основаниях и не определяется к бытию чем-либо, кроме нее самой. Дуализм Декарта, как и все остальные метафизические положения его философии, имеет прежде всего методологическое значение. Формулируя концепцию двух субстанций, он тем самым выдвигает требование не смешивать психические и физические явления. Это означает, что в естествознании не следует приписывать изучаемым предметам каких-либо мыслеподобных состояний, как если бы в природе действовали разумные духи. В том же, что ныне называют гуманитарными науками, не следует подходить к человеку, как если бы он был только лишь телом. Вещь протяженная и вещь мыслящая — нечто совершенно разное. Современный британский философ Стивен Прист, обобщая наследие дуалистической традиции, виднейшими представителями которой являются Платон и Декарт, выделил ряд парных характеристик, или смыслов, психического и физического. Их небезынтересно знать, особенно если вдруг случается быть втянутым в бессмысленный и беспощадный спор о соотношении «сознания и тела»133. (Я, правда, позволил себе слегка подкорректировать список Приста, убрав из него те смыслы, которые представляются мне слишком сомнительными, чтобы я мог привести их здесь без критического комментария.) Психическое Физическое 1. я другое 2. субъективное объективное 3. духовное плотское 4. внутреннее внешнее 5. индивидуальное общедоступное 6. непротяженное протяженное 7. временное пространственно-временное 8. неделимое делимое 9. единственное множественное 10. свободное детерминированное 11. активное пассивное 12. интенциональное (для-себя) неинтенциональное (в-себе) Однако, объявив протяженное и мыслящее двумя субстанциями, Декарт, вместе со всяким дуалистом, именно в лице человека сталкивается с проблемой того, как объяснить соответствие между психическими и физическими явлениями в таких банальных случаях, как когда, например, у меня возникает мысль поднять руку, и рука поднимается, или, наоборот, как в примере Сократа, при взгляде на два бревна мне вдруг приходит на ум мысль о равенстве? Для объяснения Декарту приходится строить гипотезы о шишковидной железе — особой части мозга, где «животные духи», проходящие по нервам, влияют на душу. Очевидно, что подобные объяснения предполагают отступление от строго дуализма души и тела. Но видимо, это обстоятельство не столь сильно смущало Декарта, поскольку ему представлялось более важным подчерк133 См. Прист С. Теории сознания. М., 2000. С. 265–266. 92 нуть психофизическое различие, нежели объяснить психофизическое взаимодействие. Во многом из попытки решить проблему взаимосвязи идеального и материального, отыскать точку соприкосновения мышления и его иного в Новое время возник целый ряд оригинальных метафизических учений. Таково учение Спинозы о единой субстанции и ее атрибутах (сущностных свойствах): мышлении и протяженности, находящихся в полном соответствии друг другу, так что «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»134; или учение Лейбница о монадах — множестве простых идеальных субстанций, умопостигаемых единиц существования, из которых складывается мир, данный нам в опыте. (Монадологию Лейбница можно разобрать на семинаре.) Новое время выработало и принципиально иной философский подход, претендовавший на то, чтобы вообще избегать таких неразрешимых противоречий, в которые загоняли себя метафизики, подобные Декарту, а значит, и избавить новую науку от многих трудностей и «псевдопроблем». Об этом — на лекции, посвященной эмпиризму. 134 Спиноза Б. Этика. Часть II. Теорема 7. 93 Лекция 11. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. ЭМПИРИЗМ ДЖ. ЛОККА И Д. ЮМА 1. Сенсуализм Дж. Локка. Против врожденных принципов. Сущность познания и его виды. Идеи и 3 вида качеств. Простые и сложные идеи. 2. Наука о человеке Д. Юма. Впечатления и идеи. Принципы ассоциации идей. О свободе и необходимости. 1. Сенсуализм Дж. Локка Эмпиристская гносеология Джона Локка (1632–1704) представлена в его главном сочинении «Опыт о человеческом разумении». Против врожденных принципов. Локк с самого начала принципиально расходится с рационалистической гносеологией, признававшей присутствие в человеческом разуме ряда врожденных (не извлекаемых из опыта) принципов, или идей. В «Опыте о человечском разумении» он приводит следующие доводы, призванные опровергнуть позицию рационалистов: 1. Представление о том, что врожденными являются некоторые принципы, с которыми согласны все люди (вроде, «что есть, то есть», «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» и т. п. — словом, принципы формальной логики), несостоятельно. Ведь всеобщее согласие отнюдь не доказывает врожденности этих принципов. Кроме того, нет таких принципов, с которыми были бы согласны все. Приведенные здесь принципы вообще не известны детям, идиотам и необразованным людям. 2. Если «врожденность» принципов означает «способность души к их постижению», то все идеи, постигаемые душой, можно считать врожденными. 3. Возражение рационалистов, что люди постигают эти истины, как только начинают рассуждать, не доказывает врожденности. Ведь рассуждение, или пользование разумом, — это выведение неизвестных принципов из уже известных. Тогда нельзя считать врожденным то, что для своего открытия требует использования разума. «А говорить, что люди имеют эти врожденные запечатленные истины первоначально и до приведения в действие разума и что они тем не менее вовсе не знают их, пока не начнут пользоваться разумом, — это, 94 право, значит утверждать, что люди в одно и то же время и знают, и не знают их»135. 4. Вообще, «трудно представить себе, что же все-таки означает, что принцип скрытно запечатлен в разуме, если не то, что душа способна понимать такие положения и твердо соглашаться с ними»136. Итак, «наблюдения над детьми с очевидностью показывают, что нет других идей, кроме идей, получаемых из ощущения или рефлексии. Я не вижу поэтому оснований верить, что душа мыслит прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления»137. В истории философии такая гносеологическая позиция обозначается термином «сенсуализм». Разум до какого бы то ни было чувственного опыта — это «белая бумага без всяких знаков и идей»138. Сущность познания и его виды. Во всех наших мыслях и рассуждениях у ума нет иных объектов, кроме его собственных идей, наше познание касается только их. Значит, «познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей»139. Локк различает четыре вида такого соответствия: 1) тождество и различие; 2) отношение; 3) совместное существование; 4) реальное существование. В свою очередь познание разделяется на три вида: 1) Интуитивное — восприятие достоверного соответствия двух идей путем их непосредственного сравнения. Например, черное не белое; 3 больше, чем 2. 2) Рациональное, или демонстративное — восприятие достоверного соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких других идей. Это происходит во всяком умозаключении, например при доказательстве математических теорем. 3) Чувственное познание существования отдельных вещей. Вопрос о существании вещей вне сознания, соответсвующих чувственным идеям, не представляет, по мнению Локка, подлинной проблемы. Он решается на основании очевидности, принадлежащей любому акту чувственного восприятия. «Если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от соприкосновения к нам определенных предметов [вне сознания], существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим, что воспринимаем, — то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании»140. Первичные и вторичные качества. Достоверность существования предметов вне сознания побуждает Локка специально подчеркнуть различие 135 Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. М., 1985–1988. Т. 1. С. 100. Там же. С. 108. 137 Там же. С. 166. 138 Там же. С. 134. 139 Там же. Т. 2. С. 3. 140 Там же. Т. 2. С. 15. 136 95 между собственно идеями, содержащимися в уме, и свойствами самих вещей, «чтобы мы не думали, будто идеи — точные образцы и подобия чего-то присущего предмету». Таким образом, идея — это «все, что ум замечает в себе и что есть непосредственный объект восприятия мышления и понимания», например идея снежного кома, как бы составленная из чувственных идей белого, холодного, круглого. Напротив, «способность, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю “качеством” предмета, в котором эта способность находится». Такой предмет, как снежный ком, способен порождать в уме идеи белого, холодного, круглого. В свою очередь, качества Локк подразделяет на три вида: 1) Первичные качества. «Такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии, такие, которые никак не удается отделить от тела при всех его изменениях, какую бы силу ни применить к нему, такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи, обладающей достаточным для восприятия объемом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами»141. Таковы плотность, протяженность, форма, движение или покой, число. 2) Вторичные качества. «Такие, которые на деле не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей»142. Таковы цвета, звуки, вкусы, запахи, тепло. Идеи первичных качеств сходны с самими качествами, и их прообразы существуют в самих телах, а идеи, вызываемые вторичными качествами (зависящими от качеств первичных: объема, формы, сцепления и движения частиц), вовсе не имеют сходства с самими качествами. «Растолките миндаль. Чистый белый цвет превратится в грязный, сладкий вкус — в маслянистый. Но какую реальную перемену в теле могут произвести удары пестиком, кроме изменения его строения?»143 3) Третий вид качеств. «Содержащаяся во всяком теле способность, благодаря особому строению первичных его качеств, производить такое изменение в объеме, форме, сцеплении частиц и движении другого тела, чтоб оно действовало на наши чувства не так, как прежде. Так, солнце способно делать воск белым, а огонь способен делать свинец жидким. Эти качества называются обыкновенно способностями, или “силами”»144. Такми образом, согласно Локку, только качества первого вида реальны — «находятся в самих вещах». Качества второго и третьего видов возникают вследствие различных видоизмений первичных качеств и суть лишь способности воздействовать различным образом на другие вещи. Солнце кажется ослепительно белым, греет мне руку и растапливает воск, но это не значит, что белизна, теплота или «растопленность» есть в самом солнце. Только когда 141 Там же. Т. 1. С. 184. Там же. 143 Там же. С. 188. 144 Там же. С. 190. 142 96 наши чувства не способны обнаружить несходство между качеством предмета и вызванной им идеей, мы склонны считать эти идеи подобиями чего-то в самих предметах. Простые и сложные идеи. Локк подразделяет идеи на простые и сложные. Простые составляют фундамент познания и возникают как во внешнем опыте (это идеи первичных качеств, кроме числа, и идеи вторичных качеств), так и в опыте внутреннем (в результате разумения и воления). Сложные представляют собой комбинации различных простых и сложных идей. Например, «друг» — совокупность идей человека, любви, расположения, действия и т. д. К числу наиболее важных сложных идей Локк относит: 1) идею субстанции. «Идеи субстанций есть такие сочетания простых идей, относительно которых считают, что они представляют собой различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда первой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции как таковой. Таким образом, если к субстанции присоединяется простая идея некоего беловатого цвета, а также определенного веса, твердости, ковкости и плавкости, то мы получаем идею свинца; присоединенное к субстанции сочетание идей определенной формы вместе со способностью движения, мышления и рассуждения образует обычную идею человека»145. Словом, идея субстанции выражает не более чем совокупность неких качеств, которые считаются неотъемлемыми свойствами той или иной вещи. Она не выражает ничего, помимо взятых в целом качеств вещи, данной в чувственном опыте. 2) идеи состояний (модусов) — пространство, время, число; 3) идеи отношений. Итак, деятельность разума для Локка заключается в составлении сложных идей и сопоставлении различных идей друг с другом. В обоих случаях речь идет об оперировании «материалом» простых идей, первоначальным источником которых служит чувственное восприятие. Именно чувственный опыт и должен служить решающим критерием, своего рода путеводной нитью в продвижении разума от простых идей к идеям все более сложным в процессе постижения действительности во всем ее многообразии. Претендуя же на автономию по отношению к чувствам и даже на роль руководителя процесса познания (как это происходит у рационалистов), разум отрывается от своей эмпирической основы и по-просту теряется в своих собственных произвольных измышлениях, тем самым он впадает в безнадежные заблуждения. 2. Наука о человеке Д. Юма 145 Там же. С. 214. 97 В «Трактате о человеческой природе» Дэвид Юм (1711–1776) открывает изложение своего варианта эмпиристской гносеологии следующим принципиальным заявлением: «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе, и что сколь бы отдаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем»146. В этом можно усмотреть серьезный шаг к переходу от естественной установки в гносеологии — представления о том, что предел для нашего произвола в суждениях о мире в рамках науки надо искать в самих вещах — к установке трансцендентальной — представлению о том, что свобода суждений о мире ограничивается в первую очередь нашими познавательными способностями. Подробнее об этом пойдет речь в связи с теорией познания Иммануила Канта. Впечатления и идеи. Выстраивая основанную на опыте науку о человеке, Юм прежде всего рассматривает, чем по своей сути является содержание нашего сознания. Самым общим понятием, выражающим это содержание, выступает восприятие. Восприятия же делятся на следующие виды: 1) впечатления: а) первичные, или внешние ощущения, включая телесную боль и удовольствия и б) вторичные, или внутренние ощущения, впечатления рефлексии, включая страсти (желание, отвращение, надежда, страх) и другие эмоции (эстетические эмоции и моральные чувства одобрения и неодобрения); 2) идеи. Впечатлениями Юм называет «те восприятия, которые входят [в душу] с наибольшей силой и неудержимостью», это все ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Идеи — «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, — пишет Юм, — все восприятия, возбуждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, которые имеют своим источником зрение и осязание, и за исключением того непосредственного удовольствия или неудовольствия, которое может вызвать этот трактат»147. Идеи и впечатления Юм подразделяет на простые (цвет, вкус и т. п.) и сложные (например, яблоко). При этом он подчеркивает, что все простые идеи происходят не иначе, как от простых впечатлений, отрицая тем самым присутствие в разуме каких бы то ни было врожденных идей. Принципы ассоциации идей. Впечатления воспроизводятся в сознании в виде идей благодаря двум способностям: памяти и воображению. В отличие от того, как это происходит в памяти, в воображении идеи могут соединяться в любом порядке, однако в душе имеется некая «мягко действующая сила, которая обычно преобладает»: принципы ассоциации идей. «Эти принципы ассоциации сводятся к трем, а именно: сходству — картина естественно заставляет нас думать о человеке, который на ней изображен; пространственной смеж146 147 Юм Д. Сочинения в 2-х томах. М., 1996. Т. 1. С. 55. Там же. С. 62. 98 ности — когда упоминают о Сен-Дени, естественно приходит на ум идея Парижа; причинности — думая о сыне, мы склонны направлять свое внимание на отца»148. Причинности Юм уделяет особое внимание, подчеркивая, что причинноследственные связи не обнаруживаются в самих вещах, мы выносим суждения о необходимой причинно-следственной связи явлений лишь следуя принципу работы нашего воображения. «Когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей силы или энергии, и эти слова совершенно не имеют значения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию»149. Словом, у нас нет впечатления причинно-следственной связи, а есть лишь более или менее часто повторяющиеся в опыте последовательности впечатлений (как, например, соударения шаров в игре в бильярд), так что с определенного момента мы уже «по привычке» делаем заключение о необходимости наступления одного события вслед за другим (после такого-то удара шар покатится в таком-то направлении). На том же основании Юм подвергает критике излюбленные рационалистами идеи духовной и материальной субстанции. Это чистые фикции нашего воображения, поскольку у нас нет соответствующих впечатлений. Также и любые общие идеи являются особенными в их умственном представлении. То есть предметами нашего мышления всегда являются индивиды, только мыслимые более или менее ясно. Таким образом, познание заключается отнюдь не в проникновении к каким-либо скрытым сущностям вещей и не в интеллектуальном усмотрении каких-либо первоначал. Все это сконструированные понятия, под которые потом (очень часто с большим трудом и немалыми ухищрениями) подгоняется интерпретация нашего опыта. Согласно Юму, «предельное усилие, доступное человеческому разуму, — это приведение начал, производящих явления природы, к большей простоте и сведение многих частных действий к немногим общим причинам путем заключений, основанных на аналогии, опыте и наблюдении»150. О свободе и необходимости. В «Исследовании о человеческом разумении» Юм с позиций эмпиризма предлагает решение еще одной традиционной метафизической проблемы — вопроса о свободе воли. Начинает он с того, что при рассмотрении человеческих поступков отнюдь не следует пренебрегать идеей необходимости. Более того, Юм называет общепризнанным представление о единообразии в поступках людей всех наций и эпох и о том, что человеческая природа остается одинаковой во всех ее 148 Там же. С. 810. Там же. С. 804. 150 Юм Д. Исследование о человеческом разумении // Юм Д. О человеческой природе. СПб., 2001. С. 67. 149 99 принципах и действиях. «Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому, как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними»151. При разоблачении вымысла в истории самый убедительный аргумент — указание на противоречие чьего-либо поступка порядку природы и человеческой мотивации. Конечно, речь не идет о полном единообразии в поступках. На них влияют различия в привычках и воспитании, гендерные особенности и возрастные изменения, но тем не менее человеческая природа остается во всех случаях одинаковой. Возможны и на первый взгляд экстраординарные поступки, но лишь «толпа приписывает неустойчивость явлений неустойчивости в причинах»; философ же понимает, что «противоречие в явлениях происходит не в силу случайности причины, а в силу скрытой деятельности противоположных причин»152. Почему же люди придерживаются доктрины необходимости в своих действиях и рассуждениях, но неохотно признают ее на словах? Потому что, не чувствуя связи между мотивом и поступком, они полагают, что ее нет, хотя признают такую связь между явлениями природы, также ее не чувствуя. Другая причина — кажущееся переживание безразличия во многих наших поступках. «Мы чувствуем, что в большинстве случаев наши действия подчинены нашей воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подчинена ничему»153. Однако, по правде говоря, под нашей свободой мы можем подразумевать только способность действовать или не действовать сообразно решениям воли, но не способность по своей воле желать или не желать. Таким образом, поступки не могут быть совершенно оторваны от мотивов, так что нельзя было бы от определенных мотивов делать заключения к определенным действиям. Далее, хотя Юм замечает, что нельзя опровергать гипотезу посредством указания на ее опасность для религии и нравственности, тем не менее он берет на себя труд показать, что признание и доктрины необходимости, и доктрины свободы одинаково существенно для вынесения моральных суждений и поддержания нравственности. Доктрина необходимости существенна по следующим соображениям: 1. «Так как все законы основаны на наградах и наказаниях, то в качестве основного принципа предполагается, что эти мотивы оказывают постоянное и единообразное влияние на дух, содействуя хорошим поступкам и предупреждая дурные»154. То есть определенные законами награды и наказания действуют аналогично причинам. 151 Там же. С. 131. Там же. С. 135. 153 Там же. С. 144. 154 Там же. С. 148. 152 100 2. «Поступки по самой своей природе суть нечто временное и преходящее; если их не вызывает какая-либо причина, коренящаяся в характере и склонностях совершившего их лица, они не могут ни способствовать его славе, будучи хороши, ни бесчестить его, будучи дурны»155. То есть, если не считать поступки обусловленными характером совершившего их человека, то его нельзя считать ответственным. 3. Людей не порицают за поступки, совершенные по неведению и случайности, меньше порицают за необдуманные, чем за предумышленные, поскольку «основания этих поступков мгновенные, кончающиеся вместе с ними»156. 4. Раскаяние, сопровождающееся изменением жизни и поступков, искупает преступление, так как в этом случае совершенные ранее поступки уже не являются показателями преступных принципов в душе человека. То есть деятельное раскаяние свидетельствует об изменении детерминации поступков индивида. Доктрина свободы существенна для нравственности, потому что, «если поступки бывают объектом нашего нравственного чувства, лишь поскольку они являются показателями внутреннего характера, страстей и аффектов, то невозможно, чтобы эти поступки вызывали похвалу или порицание в тех случаях, когда они не вытекают из этих принципов, но являются результатом исключительно внешнего принуждения»157. Словом, в области нравственности не следует отрицать детерминированность человеческих поступков, но при этом надо иметь в виду, что это детерминация внутренняя (характером, привычками, воспитанием и т. п.), а не внешняя. О свободе человека можно говорить в смысле внешней недетерминированности его поступков, но они тем не менее остаются с необходимостью внутренне определенными его человеческой природой. В конце рассуждения о свободе и необходимости Юм упоминает религиозное воззрение, согласно которому все поступки относятся к Богу как своей первопричине. Не следует ли тогда заключить, что все они хороши и не могут быть преступными? Юм полагает, что подобные утверждения (в духе лейбницевского «все к лучшему в этом лучшем из возможных миров») всегда несостоятельны на практике. Например, с ними вряд ли согласится тяжело страдающий больной. Вообще, «аффекты вызывают в нас более узкий и естественный взгляд на их объект»158. Это можно проинтерпретировать в том духе, что эмпиристская установка связывается Юмом с установкой на перспективизм в познании. Наши познавательные способности необходимо конечны, всякое суждение выносится с какой-то частной, ограниченной точки зрения. Свойственные рационалистам — по крайней мере когда они начинают высказываться о самых исходных фундаментальных принципах философии — претензии на 155 Там же. С. 149. Там же. С. 150. 157 Там же. С. 150. 158 Там же. С. 154. 156 101 занятие некой всеобщей (как бы абсолютной и Божественной) точки зрения с самого начала чрезмерны и принципиально неосуществимы. Но не означает ли это допущения множественности истин — по числу существующих точек зрения? Как совместить это с представлением о постоянстве и единообразии человеческой природы? На свой лад за решение этой проблемы примется эпоха Просвещения, и, пожалуй, решение не найдено до сих пор. 102 Лекция 12. ФИЛОСОФСКАЯ ПРОГРАММА ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ Эпохой Просвещения называют относительно краткий период в истории философии, а именно вторую половину XVIII века, ознаменованную в первую очередь творчеством группы французских мыслителей, входивших в круг так называемых «энциклопедистов». В период с 1751 по 1780 год они подготовили и издали обширную «Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», насчитывавшую 35 томов. Во главе кружка энциклопедистов стоял Дени Дидро (1713–1784), вместе с ним в создании «Энциклопедии» в разное время принимали участие Вольтер (1694–1778), Жан-Лерон Д’Аламбер (1717–1783), Жан-Жак Руссо (1712–1778), Клод Гельвеций (1715–1771), Поль Гольбах (1723–1789), Жюльен де Ламетри (1709–1751). Можно говорить о том, что Просветители не выработали принципиально новых, оригинальных философских идей, которых нельзя было бы так или иначе обнаружить у их непосредственных предшественников XVII – первой половины XVIII века. Однако, критически переработав эти идеи, Просветители предложили своего рода философский проект, который сыграл роль программы преобразований не только философии и науки, но и всей Западной культуры в целом, выступив в конечном итоге идейной базой Французской революции 1789 года. Уже во второй половине XX века стали общим местом утверждения о том, что история Запада от Французской революции вплоть до окончания Второй мировой войны была историей реализации проекта Просвещения. Одновременно развернулись споры о том, продолжается ли реализация данного проекта в настоящее время или произошел отказ от него, и о том, как следует оценивать его итоги и перспективы. Пожалуй, общепризнанного ответа на эти вопросы не существует до сих пор, но по крайней мере основные черты философской программы Просвещения можно указать вполне определенно. 1. Антиметафизическая направленность Просвещения. 2. Эмпиризм и материализм. 3. Новое понимание разума. 4. Критика религии. На место Бога становится Природа. 5. Просвещение — выход из состояния несовершеннолетия. 1. Антиметафизическая направленность Просвещения Французские Просветители критически относились к глубокомысленным метафизическим построениям, подобным тем, что можно найти у Декарта, Спинозы и Лейбница. В своем отрицании метафизики они исходили прежде всего из здравого смысла, упрекая ее в бесплодности и неспособности давать 103 ключи к решению каких-либо конкретных научных и социальных проблем. Характерное выражение подобного негативного отношения к метафизике представлено в трактате Вольтера «Несведущий философ». А) С самого начала Вольтер прямо утверждает, что, несмотря на многовековую историю изысканий в области «первой философии», «все мы пребываем в таком же состоянии невежества относительно первых принципов, в каком были в своей колыбели»159. Б) Если бы мы знали первые принципы, то были бы всемогущи, так как знали бы и все их возможные следствия. «Но я хорошо чувствую, — признается Вольтер, — что состояние это несовместимо с моей природой; итак, мне не мыслимо что-либо знать относительно первого принципа, заставляющего меня мыслить и действовать»160. В) Вольтер упрекает метафизические системы и в их чрезвычайной сложности. «Вещи, недоступные для всеобщего пользования, недоступные всему человечеству, — то, что не могут понять даже люди, сильнее всех изощрившие свою способность мышления, — все это не является необходимым для человеческого рода»161. Г) Еще один недостаток метафизики — в ее полной оторванности от реальной жизни людей. «Ни один философ не оказал влияния даже на нравы улицы, где он жил. А почему? Да потому что в основе поведения людей лежит привычка, а не метафизика»162. Д) Наконец, метафизика приводит к нелепым представлениям, вроде утверждения Лейбница о нашем мире как лучшем из возможных, которое Вольтер подверг осмеянию в повести «Кандид». 2. Эмпиризм и материализм Верное средство изгнания из философии отвлеченных метафизических построений Просветители видели в эмпиризме. Как писал в своем фундаментальном труде «Система природы» Поль Гольбах, «во всех исканиях человек должен прибегать к опыту и физике. <…> Посредством наших чувств мы связаны со всеобъемлющей природой, с их помощью мы можем изучать ее опытным путем и раскрывать ее тайны. Но лишь только мы покидаем опыт, как низвергаемся в пустоту, где нас сбивает с пути наше воображение. Все заблуждения людей — это заблуждения в области физики; люди обманываются лишь тогда, когда пренебрегают природой, не желают считаться с ее законами и призывать к себе на помощь опыт»163. Исходя из данной эмпиристской установки, Гольбах выстраивает характерную для своего времени и круга философскую систему, за которой в исто159 Вольтер. Философские сочинения. М., 1996. С. 208. Там же. С. 213. 161 Там же. С. 227. 162 Там же. С. 226. 163 Гольбах П. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1963. Т. 1. С. 62. 160 104 рии философии закрепилось название «вульгарный материализм». (Наряду с Гольбахом сходных взглядов придерживались Гельвеций и Ламетри.) Основание своей системы, извлеченное из опыта, Гольбах видит в двух фактах: «Существование материи есть факт; существование движения — другой такой же факт»164. Материя, о которой идет речь в «Системе природы», — это отнюдь не «протяженная субстанция» рационалистов, мыслимая лишь в качестве абстрактной идеи. Согласно Гольбаху, «материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам, основываются на различных впечатлениях, или изменениях, производимых в нас этими веществами»165. То есть материя — это не какое-то единое тело и не протяженная субстанция, скрывающаяся по ту сторону данных в опыте тел, а «род явлений и существ, различные особи которого хотя и имеют некоторые общие свойства, как, например, протяжение, делимость, фигуру и т. д., но не должны ни быть относимы к одному и тому же классу, ни получать одного и того же наименования»166. Что касается движения, то, согласно Гольбаху, следует различать два его рода: 1) движение масс, или перемещение тел в пространстве, доступное нашему наблюдению; 2) внутреннее скрытое движение невидимых молекул материи, о котором мы узнаем, замечая происходящие с течением времени изменения в телах. Примерами второго рода движений служат брожение теста или рост растений. Но самое интересное, что «того же рода и те происходящие в человеке внутренние движения, которые мы называем его умственными способностями, мыслями страстями, желаниями и о которых можем судить лишь по его поступкам, т. е. по видимым действиям, сопровождающим их или следующим за ними»167. Таким образом, физический человек — это человек, действующий под влиянием наглядных причин, а человек духовный — это тот же самый физический человек, но действующий под влиянием физических причин, не доступных нашему непосредственному восприятию. Понять и принять это простейшее положение нам, по мнению Гольбаха, мешают лишь предрассудки. Один из них — представление о свободе человека, связанное с различением приобретенных (обусловленных извне) и самопроизвольных движений. Однако Гольбах настаивает, что в телах нет никаких самопроизвольных движений. «Человеческая жизнь представляет собой лишь длинную цепь необходимых и взаимосвязанных движений, источником которых являются либо причины, скрытые внутри самого человека, как кровь, нервы, волокна, мышцы, кости — словом, твердые и жидкие вещества, входящие в состав его тела, либо внешние причины, которые, действуя на человека различным образом, модифицируют его, как окружающий его воздух, пища, которой он питается, и вообще все предметы, непосредственно действующие на его чувства и, следова164 Там же. С. 81. Там же. С. 84–85. 166 Там же. С. 85. 167 Там же. С. 70. 165 105 тельно, производящие в нем непрестанные изменения»168. Вообще, «все должно было бы убедить человека в том, что в каждое мгновение своей жизни он является пассивным орудием необходимости»169. Итак, человек — не более чем тело. Идеи интеллекта, души, духа, отличных от материи, — произвольные гипотезы, которые мы, слишком далеко отклонившись от руководящей линии опыта, приняли на веру. На самом деле все наши умственные способности являются модификациями одной способности, которая может быть свойственна только «протяженной субстанции», а именно способности ощущать. «Ощущать — значит испытывать воздействия особым способом, свойственным некоторым органам живых тел, и обнаруживающимся при наличии материального предмета, действующего на эти органы, движения или сотрясения которых передаются мозгу»170. Собственно говоря, остальная часть материалистической концепции сознания Гольбаха сводится к тому, что ко вполне привычным описаниям наших мыслительных способностей он прибавляет указание на то, что каждая из них является модификацией нашего мозга. Например, память — «способность внутреннего органа приходить в состояние, подобное тому, в какое его уже приводили вызванные в нем внешними предметами восприятия, ощущения, идеи, возобновлять в самом себе полученные им модификации в том порядке, в каком он их получил, без нового воздействия со стороны этих предметов и даже тогда, когда эти предметы отсутствуют»171. Воображение — «способность мозга видоизменять старые или создавать новые восприятия по образцу тех, которые он получил от воздействия внешних предметов на органы чувств». Суждение — «способность мозга сравнивать между собой модификации, или идеи, которые он получает или может пробудить в себе, чтобы вскрыть взаимоотношения, или действия, соответствующих предметов». Воля — «модификация нашего мозга, благодаря которой он способен к действию, т. е. может двигать органы тела так, чтобы добывать себе то, что модифицирует его соответствующим его бытию способом, или же устранять то, что вредит ему»172. Вообще, ощущение — основа всех умственных способностей — имеет место, когда до мозга доходят воздействия, производимые телами на органы. Таким образом, «сознание состоит в явственном сотрясении, в воспринятой нами модификации мозга»173. При некоторой анекдотичности данного определения — сознание оказывается эффектом сотрясения мозга — Гольбаху тем не менее удается сформулировать вполне достойную внимания концепцию познания, — достойную внимания хотя бы потому, что она выражает решающую для всей эпохи Просвещения трансформацию в понимании того, что представляет собой разум человека. 168 Там же. С. 116. Там же. С. 119. 170 Там же. С. 142. 171 Там же. С. 142. 172 Там же. С. 150–152. 173 Там же. С. 145–146. 169 106 3. Новое понимание разума Если основа всех наших умственных способностей — это ощущение, то познать предмет означает почувствовать его, испытать на себе его воздействие. Но кроме этого к смыслу «познания» неотъемлемо принадлежит и «обнаружение некоторого порядка», то есть познавать — значит упорядочивать испытываемые нами воздействия окружающих нас предметов. В чем же заключается эта упорядоченность? По Гольбаху, «порядок всегда будет означать лишь нашу способность сообразовываться с окружающими нас телами и существами или с целым, часть которого мы составляем»174. Применительно к природе в целом порядок есть «цепь причин и следствий, необходимых для ее [природы] активного существования и сохранения ее неизменной полноты»175. Беспорядок же есть «условный термин, означающий необходимые действия или движения, неизбежно изменяющие и нарушающие форму существования отдельных тел, которые принуждены изменять при этом и свой способ действия»176. То есть беспорядок — это лишь способ, каким отдельное существо переходит к новому порядку, изменяет свое место и роль в природе как целом. Таким образом, порядок и беспорядок существуют лишь в нашем уме в той степени, в которой нам удается или не удается встроить самих себя в целостную систему природы так, чтобы обеспечить успешное достижение наших собственных человеческих целей. Разум и есть такое специфически человеческое средство встраивания себя в систему природы и целедостижения. «Мы называем разумными организованные подобно нам существа, в которых заметна способность к самосохранению и поддержанию соответствующего порядка в своем теле, которые принимают необходимые для достижения этой цели меры и сознают собственные действия. Отсюда следует, что способность, называемая нами разумом, заключается в умении действовать в соответствии с целью, присущей существу, которому мы приписываем такую способность»177. Итак, в отличие от представлений рационалистов XVII века и классических истолкований разума, восходящих к Платону и Аристотелю, разум Просветителей — это не хранилище вечных истин и даже не способность, открывающая нам доступ в особый идеальный мир, скрытый по ту строну чувственного, не способность, позволяющая нам усматривать недоступные чувственному восприятию сущности вещей. Разум — это инструмент связывания данных в восприятии явлений в единое целое, служащий для определения своего места в этом целом и изобретения на данной основе средств для достижения своих целей. Разум Просветителей более не ищет ответа на вопрос «Что есть то или иное сущее?», но его интересует «Как это сущее связано с другим сущим, 174 Там же. С. 104. Там же. 176 Там же. 177 Там же. С. 111. 175 107 и каково его место во всей системе природы?» Разум Просветителей не ищет сущности вещей, он стремится открыть законы их функционирования и, опираясь на знание этих законов, отыскать верные пути к достижению целей, стоящих перед человечеством. Эпоха Просвещения, наконец, делает своим собственным девизом то, что было провозглашено Фрэнсисом Бэконом еще на заре Нового времени: «Знание — сила». 4. Критика религии. На место Бога становится Природа Выходит, счастье и благоденствие человека достигаются не иначе как усилиями его собственного разума, направленными на познание окружающего мира и самого себя. Точно так же и все несчастья человечества проистекают из «лености ума» и недостатка знаний. Пожалуй, не чем иным, как этой умственной ленью и объясняется многовековая приверженность человека разного рода предрассудкам, среди которых на первом месте оказываются предрассудки религиозные. Не имея достаточно сил или желания постичь порядок природы своим собственным умом, человек как бы передоверяет мысль об этом порядке разуму Бога. Всякий раз, как человек не может отыскать естественную причину того или иного явления — то есть ему не удается связать одно явление с другим силами своего разума, — он для объяснения прибегает к помощи божественного Провидения. Не в силах сразу охватить своим разумом все природное целое, человек поспешно измышляет разумного Творца, в уме которого это целое содержится изначально, еще до своего реального воплощения, а затем претворяется в действительность под Его мудрым руководством. Но если разум проистекает из способности ощущать, испытывать воздействия, то скорее разум должен сообразовываться с природой, нежели природа с разумом. Разум обнаруживает необходимые законы прежде всего в природе, а затем, рассматривая себя как ее часть, выясняет, как эти законы определяют существование разумного существа. Таким образом, на место Бога Просветители помещают саму Природу, а место божественного как подлинно сущего, истинного, благого и прекрасного отныне занимает естественное. Природа в широком смысле — это «совокупность всех тел и всех движений»178. Природа в узком смысле (индивидуальная природа, например природа человека) — то, что раньше называли «сущностью» — «то, что делает данное тело или существо тем, чем оно является, то есть сумма его свойств или качеств, согласно которым оно существует и действует так, а не иначе»179. Естественное же — это «то, что сообразно с сущностью вещей или с законами, предписанными природой всем заключающимся в ней существам в зависимости от места, какое они занимают, и от различных обстоятельств, которым они подвержены»180. 178 Там же. С. 69. Там же. С. 67. 180 Там же. 179 108 Наконец, Гольбах вдохновенно пишет о том, что из незнания природы рождаются предрассудки, а из предрассудков — все человеческие беды и несчастья, как индивидуальные, так и социальные: «Всякое заблуждение пагубно; впав в заблуждение, человеческий род стал несчастным. Не познав природы, он создал себе богов, которые стали единственными предметами его надежд и опасений. <…> Они [люди] не поняли, что человек должен искать в самой природе и в своих собственных силах средства удовлетворения своих потребностей, лекарства от своих страданий и пути к счастью. Они ожидали этих вещей от каких-то воображаемых существ, в которых видели виновников своих удовольствий и страданий. <…> Из-за незнания собственной природы и собственных стремлений, своих потребностей и прав человек, живя в обществе, утратил свободу и стал рабом. Он отрекся от желаний своего сердца и счел необходимым заглушить их и пожертвовать своим благополучием прихотям своих вождей. Он не понял цели общества и правительства, безоговорочно подчинился таким же, как он сам, людям, на которых под влиянием предрассудков стал смотреть как на существ высшего порядка, как на земных богов. Эти последние воспользовались его заблуждением, чтобы поработить его, развратить, сделать порочным и несчастным. Так вследствие незнания своей собственной природы род человеческий оказался порабощенным и стал жертвой дурных правительств»181. 5. Просвещение — выход из состояния несовершеннолетия Подводя итог, нельзя не упомянуть о знаменитой характеристике эпохи Просвещения, данной философом, которого называют последним из ее представителей. Иммануил Кант (1724–1804) в небольшой работе под названием «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» определил просвещение как «выход из состояния несовершеннолетия, которое есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»182. При этом Кант полагал «почти неизбежным», что постепенно публика сама себя просветит. Для этого надо лишь предоставить ей свободу во всех случаях публично пользоваться собственным разумом (то есть попросту свободу слова). Любую же попытку удержать прогресс просвещения Кант считал незаконной. Одна из попыток выработать обновленный взгляд на смысл Просвещения, опирающийся на определение, данное Кантом, представлена в статье Мишеля Фуко (1926–1984) «Что такое Просвещение?» — ее было бы интересно разобрать на семинаре. Основной тезис этой статьи: Просвещение есть установка на современность, а это значит — «постоянная критика нашего исторического бытия». 181 182 Там же. С. 63. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 6. С. 27. 109 Лекция 13. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ XVII–XVIII ВЕКОВ 1. Естественное состояние и естественные законы в «Левиафане» Томаса Гоббса. 2. Шарль Монтескье о принципах различных образов правления. 3. Идея всеобщей истории Иммануила Канта. Можно выделить три основных вопроса, на которые были призваны дать ответ общественно-политические учения эпохи Просвещения: 1. Что представляла собой жизнь человека в «естественном состоянии», и каковы определяющие ее «естественые законы»? 2. Как произошел переход к гражданскому состоянию, как возникает государство? 3. Каким искажениям подвергается «естественное право», и как они должны быть исправлены в государстве? 1. Естественное состояние и естественные законы в «Левиафане» Томаса Гоббса Отправным пунктом социально-политической концепции английского философа Томаса Гоббса (1588–1679), изложенной им в трактате «Левиафан», служит идея естественного состояния человека. Природа создала людей равными в отношении их физических и умственных способностей. Из равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей, что делает людей соперниками и даже врагами всякий раз, как они пожелают одной и той же вещи, которой не могут обладать вместе. Отсюда, естественное состояние человека есть «война всех против всех». «В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»183. В естественном состоянии никто, как бы ни был он мудр и силен, не может быть уверен, что сможет прожить все то время, которое природа обычно предоставляет человеческой жизни, между тем как естественное право состоит в том, чтобы использовать свои силы для сохранения собственной природы. 183 Гоббс Т. Левиафан. М., 2001. С. 87. 110 Отсюда разум предписывает первый естественный закон: «Следует искать мира и следовать ему». Из него вытекает второй естественный закон: «В случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе»184. Данный закон предписывает переносить на других те права, сохранение которых препятствует водворению мира. Взаимное перенесение прав есть договор. Отсюда третий естественный закон: «Люди должны выполнять заключенные ими соглашения». Согласно Гоббсу, именно соглашение является началом справедливости. Справедливо то, что соответствует договору, несправедливо — его нарушение. Таким образом, справедливость — естественный закон, запрещающий нам делать что-либо пагубное для нашей жизни. Далее Гоббс формулирует еще 11 естественных законов, касающихся любезности, ограничения жестокости, беспристрастности, неприкосновенности посредника в спорах, необходимости подчинения арбитру. Все они резюмируются в положении: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе»185. Однако наряду с требованиями разума, выраженными в естественных законах, человеком могут овладевать и «естественные страсти» недоверия, сопреничества, жажды славы, которые и оказываются непосредственными причинами нарушения естественных законов и развязывания войн. «Естественные законы сами по себе, без страха перед какой-нибудь силой, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность»186. Поэтому человеку нужна общая власть, которая способна защитить людей от взаимного произвола и насилия только «путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов смогло бы свести все воли граждан в единую волю»187. Такой акт есть нечто большее, чем просто согласие множества частных лиц. Общественный договор учреждает реальное единство, воплощенное в одном лице, посредством соглашения каждого с каждым, как если бы каждый сказал другому: «Я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия»188. Так возникает государство — «единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как со184 Там же. С. 99. Там же. С. 110. 186 Там же. С. 116. 187 Там же. С. 119. 188 Там же. 185 111 чтет необходимым для их мира и общей защиты. Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является подданным»189. Так как цель учреждения государства — поддержание мира, то «суверен имеет право предпринимать все, что он считает необходимым в целях сохранения мира и безопасности путем предупреждения раздоров внутри и нападения извне, а когда мир и безопасность уже утрачены, предпринять все необходимое для их восстановления»190. Суверен соединяет в себе всю полноту власти военной и гражданской, законодательной исполнительной и судебной, ибо при отпадении одного, удержание всех остальных прав не может произвести никакого эффекта в сохранении мира и справедливости; …царство, разделенное в самом себе, не может сохраниться»191. По поводу наилучшей формы правления Гоббс замечает, что «власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах»192. Единственное, что ограничивает права суверена, — это естественное право его подданных на самозащиту. Кероме того, подданные свободны действовать по своему усмотрению в тех ситуациях, которые никак не регламентированы законом. 2. Шарль Монтескье о принципах различных образов правления В трактате «О духе законов» Шарль Монтескье (1689–1755) определяет законы вообще как «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет законы»193. При этом, в отличие от Гоббса, он подчеркивает, что возможность справедливости должна предшествовать законам, создаваемым людьми, а не наоборот. «Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, — значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы не были равны между собою. Надо признать, что отношения справедливости предшествуют установившему их положительному закону»194. Хотя в мире разумных существ, как и в мире физическом, есть свои неизменные законы, разумные существа не следуют им с тем же постоянством. «Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограниченны и потому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям»195. Законами природы, относящимися к людям, будут законы, по которым человек жил до образования общества в естественном состоянии. Его Мон189 Там же. Там же. С. 123. 191 Там же. С. 123. 192 Там же. С. 127. 193 Монтескье Ш. О духе законов. М., 1999. С. 11. 194 Там же. С. 12. 195 Там же. 190 112 тескье представляет совершенно иначе, нежели Гоббс. Разум первобытного человека еще не развит, единственное, чем он озабочен, — это самосохранение. В начале человек ощущает лишь свою слабость; он «чувствует себя низшим по отношению к другим людям и лишь с трудом доходит до чувства равенства с ними. Стремление нападать друг на друга чуждо таким людям; следовательно, мир является первым естественным законом человека»196. Гоббс неправ еще и потому, что, с точки зрения Монтескье, идеи власти и господства слишком сложны, чтобы они могли быть первыми по времени идеями человека. Далее, «с чувством своей слабости человек соединяет ощущение своих нужд. Поэтому второй естественный закон человека — стремление добывать себе пищу»197. Страх заставляет людей избегать друг друга, но заметив, что этот страх взаимен, они испытывают желание сблизиться друг с другом. «Кроме того, их влечет к сближению и чувство удовольствия, испытываемое каждым животным при встрече с животным той же породы, причем то очарование, которое связано с различием двух полов, еще более увеличит это удовольствие. Таким образом, просьба, обращенная одним человеком к другому, состаляет третий естественный закон человека», а отсюда «желание жить в обществе — четвертый естественный закон человека»198. Стремление к господству и проистекающее из него соперничество между людьми характеризуют не естественное состояние, а жизнь человека в обществе. «Каждое отдельное общество начинает сознавать свою силу — отсюда состояние войны между народами. Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества — отсюда война между отдельными лицами»199. Эти два вида войны побуждают установить положительные законы, делящиеся на международное право, политическое право, устанавливающее отношения между правителями и управляемыми, и гражданское право, определяющее отношения всех граждан между собой. Законы политические, устанавливающие общество, и гражданские, поддерживающие его, должны соответствовать физическим свойствам страны (климату, почве, размерам), численности населения, образу жизни народа (роду его занятий), его религии, нравам и обычаям людей. Кроме того, законы должны быть связаны между собой и соотнесены с обстоятельствами их возникновения и целями законодателя. Далее Монтескье переходит к разбору трех образов правления. Первый из них — республиканский, при котором в рамках установленных законов правит большинство (демократия) или избранное меньшинство (аристократия). Второй образ правления — монархия, при которой правит один в рамках установленных законов. 196 Там же. С. 14. Там же. 198 Там же. 199 Там же. С 14–15. 197 113 Третий образ правления — деспотия, при которой правление осуществляется по произволу одного или немногих лиц. Каждый образ правления основывается на своем особом принципе, для которого Монтескье также указывает условия его «разложения». Вообще, принцип правления — это то, что заставляет действовать правление, то есть это человеческие страсти, которые данным правлением движут. Принцип республики — добродетель. Она важна именно для республики, поскольку в монархии все определяет и сдерживает сила законов, а в деспотии — «вечно подъятая длань государя». В демократии же народ может сдерживать лишь сам себя; его основная добродетель, по словам Монтескье, — это «любовь к отечеству, то есть любовь к равенству». Аристократия сдерживает людей законами, а сама знать сдерживается добродетелью умеренности. Демократия разлагается и тогда, когда утрачивается дух равенства, и тогда, когда он доводится до крайности, так что каждый хочет быть равным тем, кого сам избрал в правители. «Различие между демократией правильной и неправильной заключается в том, что в первой люди равны только как граждане, между тем как во второй они равны еще и как правители, как сенаторы, как судьи, как отцы, как мужья и как господа»200. Аристократия разлагается, когда власть становится произвольной. При этом теряют добродетель и управляющие, и управляемые. Словом, республика всегда должна чего-нибудь опасаться. Принцип монархии — честь, стремление подчеркнуть свое отличие и превосходство над другими. Честь, в отличие от республиканской добродетели, не есть бескорыстная любовь к отечеству, а представляет собой «предрассудки каждого лица и каждого положения»201. Здесь любят государство ради себя, а не ради государства. Избыточное честолюбие может быть вредно для республики, но благотворно в монархии. Честь требует предпочтений и отличий, поэтому она не может быть принципом деспотии, где все равны в своем рабском положении по отношении к правителю. Монархия разлагается, когда лишают привилегий сословия и города, когда высших сановников лишают уважения народа, обращая их в орудие произвола, когда утрачивается связь между честью и почестями, когда государь заменяет справедливость суровостью. Принцип деспотии — попросту страх. Как пишет Монтескье, «принцип деспотического государства непрерывно разлагается, потому что он порочен по самой своей природе»202. Почему же при всех ужасах деспотизма большая часть народов, как свидетельствует история, подчинилась ему? «Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодательства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумию. Напротив, деспотическое правление, так сказать, само 200 Там же. С. 104. Там же. С. 31. 202 Там же. С. 107. 201 114 бросается в глаза; оно повсюду единообразно, и так как, чтобы установить его, не нужно ничего, кроме страстей, то на это всякий пригоден»203. Залогом умеренного правления служит политическая свобода, которая состоит в том, чтобы «иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть»204. Это свобода общества, где действуют законы; для гражданина она выражается в «душевном спокойствии, основанном на убеждении в своей безопасности»205. Политическая свобода встречается только в умеренных правлениях, когда не злоупотребляют властью. Обеспечивается это разделением властей. Монтескье различает три ветви власти: 1) законодательную; 2) исполнительную, ведающую вопросами международного права; и 3) исполнительную по гражданскому праву, или судебную. Монтескье вполне допускает, что положительные законы (то есть создаваемые и принимаемые людьми) могут изменяться, но при этом они не должны расходиться с законами естественными, ибо «голос природы, которому мы внимаем, — голос самый привлекательный в мире»206. Но наряду с меняющимися время от времени законами «для общества необходимо, чтобы существовало что-то постоянное; это постоянное и есть религия»207. Однако не следует пытаться заменить гражданские законы религиозными, так как последние обращены скорее к индивиду, нежели к человеку как члену общества. К тому же религия требует экстраординарного напряжения сил для совершения великих дел, что не является естественным. Не следует также смешивать полицейские правила и гражданские законы. В действиях полиции карает скорее власть, чем закон, а в действиях уголовного суда — скорее закон, чем власть. «Ведению полиции подлежат повседневные дела, касающиеся обыкновенно мелочей и потому не требующие формальностей. <…> Она постоянно занята подробностями, и крупные нарушения закона не входят в ее компетенцию»208. Соотношение политики и полиции — в наши дни эту проблему ставит, в частности, Жак Рансьер в книге «На краю политического» — можно обсудить на семинаре. 3. Идея всеобщей истории Иммануила Канта Центральная для эпохи Просвещения идея неразрывной связи природы и истории, из которой выводили долженствование соответствия искусственных человеческих установлений «естественным законам», получила свое наиболее емкое и отточенное выражение в небольшой работе Иммануила Канта, под названием «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»209. 203 Там же. С. 63. Там же. С. 137. 205 Там же. С. 138. 206 Там же. С. 410. 207 Там же. С. 408. 208 Там же. С. 427. 209 См. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 6. С. 6–23. 204 115 В данном сочинении Кант замечает, что поскольку все проявления воли (то есть человеческие поступки) определяются общими законами природы, то историческая наука, занимающаяся проявлениями воли в совокупности, могла бы открыть в ходе истории некую закономерность. При этом, «поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы»210. То, в чем, по его представлениям, заключается идея всеобщей истории в свете целей природы, поставленных ею в отношении человечества, Кант излагает в девяти тезисах211: 1. Все задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития. 2. Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде. 3. Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом. 4. Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. 5. Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правового гражданского общества. 6. Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Человеку нужен господин, который заставил бы его подчиняться общепризнанной воле. В отсутствие господина каждый индивид обычно делает себя исключением из общих правил. В конечном итоге таким господином является весь человеческий род, но этот господин сам нуждается в господине, следовательно данная задача не может быть решена полностью. 7. Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена. 8. Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. 9. Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как соответствующая этой цели природы. 210 211 Там же. С. 8. См. там же. С. 8–21. 116 Лекция 14. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И. КАНТА 1. «Коперниканский переворот» в философии. 2. Вещи в себе и явления. Априорное и апостериорное знание. 3. Априорные формы чувственного созерцания. 4. Рассудок и категории. 5. Разум и трансцендентальные идеи. 6. Антиномии чистого разума. 1. «Коперниканский переворот» в философии Иммануила Канта (1724–1804) принято называть одновременно и последним представителем эпохи Просвещения, и основоположником немецкой классической философии. В первую очередь с его именем связывают решительный поворот в философии, заключавшийся в переходе от естественной установки к установке трансцендентальной. Начиная с Канта основания и границы допустимого для наших суждений во всех областях знания ищут не в самих вещах, а в наших познавательных способностях. Таким образом, основополагающая философская работа с трансцендентальными основаниями наших суждений оказывается работой критической. Это ответ на вопросы, общей формой которых служит вопрос «Как это возможно?» В данной связи И. Кант полагает, что философия должна заниматься тремя основополагающими проблемами: «Что я могу знать?»; «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?» Ответам на данные вопросы посвящены, соответственно, три главных сочинения И. Канта: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Все они в итоге отвечают на один общий вопрос: «Что такое человек?» Тем самым, у Канта именно человек, или точнее сознание человека с его способностями к формированию суждений в сферах науки, морали и искусства, оказывается предельным основанием всех мировоззренческих построений и в таком своем качестве выступает центральным предметом философской рефлексии. В свою очередь, исходным пунктом философского обращения к сфере трансцендентального (того, что относится к сознанию как таковому вне зависимости от конкретного его содержания) служит гносеология как учение о том, каким образом вообще для нас возникает какой бы то ни было предметный мир с его различениями внутреннего и внешнего, действительного и мнимого, обусловленного и необусловленного и т. п. Свою теорию познания — кстати сказать, одну из самых стройных и подробно разработанных за всю историю философии — Кант излагает в «Критике чистого разума». 117 2. Вещи в себе и явления. Априорное и апостериорное знание Трансцендентальная установка в гносеологии Канта опирается на важнейшее исходное различие между ноуменами («вещами в себе») и феноменами (явлениями). Согласно Канту, «вещи в себе», то есть вещи вне зависимости от того, каким образом они предстают в нашем сознании, непознаваемы. В познании мы имеем дело лишь с явлениями, то есть с «вещами для нас», как бы пропущенными сквозь сетку наших познавательных способностей и в силу этого так или иначе преобразованными. Поэтому познание не может иметь смысл копирования, простого воспроизведения предмета. Определяя в самом общем виде познавательные способности человека, Кант пишет: «Восприимчивость нашей души, способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, то есть спонтанность познания»212. В числе познавательных способностей, наряду с восприимчивостью души, выделяется и способность самостоятельно производить представления. Таким образом, познание в существенной степени приобретает смысл активной деятельности, в которой представления не просто пассивно «получаются» субъектом, но и активно конструируются им. В продолжение только что процитированной фразы Кант указывает: «Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, то есть содержат в себе лишь способ, каким предметы действуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, содержания без понятий слепы»213. Таков окончательный кантовский вердикт в споре рационалистов и эмпириков по поводу источника наших знаний. Этот источник изначально двойствен. Чувственное созерцание (опыт) дает интеллекту необходимый материал для выстраивания его конструкций, в то же время без интеллектуального оформления и упорядочивания «сырой» материал чувственного созерцания не имеет совершенно никакой определенности и ни в каком смысле не представляет собой знания. В этой связи унаследованное от XVII столетия различение врожденных и приобретенных идей Кант заменяет различением априорного (доопытного) и апостериорного (извлеченного из опыта) знания. Но чем могло бы быть априорное, предшествующее всякому опыту знание, если, как уже было сказано, мысли без наполняющего их содержания, предоставляемого опытом, пусты? — Не чем иным как чисто формальным знанием, — знанием о форме всякого знания, о том, что оформляет наш опыт, очерчивает его границы, делая его именно таким, каков он есть. Проще говоря, априорное знание — это знание 212 213 Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 3. С. 155. Там же. 118 о наших познавательных способностях, оно целиком относится к сфере трансцендентального. Поэтому ответом на главный вопрос «Критики чистого разума»: «Как возможны априорные синтетические суждения?»* — будет описание наших познавательных способностей, описание того, как работает наше сознание в процессе познания. *Примечание. Кант предлагал различать суждения аналитические и синтетические. Аналитические, или пояснительные, суждения — те, в которых мы не выходим за пределы одного понятия, и поэтому для их вынесения не нуждаемся в опыте. В таких суждениях связь субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым) мыслится через тождество. Например, «все тела протяженны». Здесь протяженность входит в само понятие тела. Тело и вещь протяженная — это одно и то же. Синтетические, или расширяющие, суждения — те, в которых мы выходим за пределы одного понятия. В них связь субъекта с предикатом мыслится без тождества. Например, «все тела имеют тяжесть». Синтетическими являются все эмпирические суждения. Однако синтетические суждения играют важнейшую роль и в чисто спекулятивных, основанных на одном разуме дисциплинах, таких как математика и метафизика. Например, суждение «все, что происходит, имеет причину». Но как возможны априорные синтетические суждения? Как возможно связывать друг с другом различные понятия, не обращаясь при этом к опыту? Ведь, грубо говоря, различные понятия как таковые на то и различны, что одно из них не содержит в себе другое, как понятие «событие» («происходящее») не содержит в себе понятие «причина». И если связь предметов, соответствующих этим понятиям, не дана и не может быть дана нам в чувственном созерцании (ведь у нас нет чувства причинности или событийности, как и нет таких чувственных вещей, как причина или событие), то на каком основании мы их связываем в суждении, выносимом априори? Единственное, на что здесь можно сослаться, — это некие правила или схемы, по которым неумолимо функционирует наш рассудок (вспомните Юма). Эти-то правила и следует отыскать. Тем самым мы построим гносеологию, очерчивающую строгие границы возможного и невозможного в познании, а значит, и границы допустимого и недопустимого в суждениях, претендующих на научность. Итак, проследим, какие познавательные способности (они же априорные формы чувственного созерцания и мышления) обнаруживает Кант. 3. Априорные формы чувственного созерцания Априорными формами чувственного созерцания являются пространство и время. 119 Пространство — форма явлений внешних чувств. Все вещи внешнего мира предстают как располагающиеся друг подле друга. Время — форма внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих, нашего внутреннего состояния. Все предметы внутреннего мира предстают как следующие друг за другом. При этом время есть априорное формальное условие всех явлений вообще, так как и внешние, и внутренние созерцания являются определениями нашей души, а следовательно принадлежат к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания — времени. Однако в одном только созерцании нам был бы дан лишь поток постоянно меняющегося нечто, которое сначала здесь, потом там. Это бесконечное многообразие оформляется в привычный нам предметный мир благодаря мышлению, которое складывается из двух способностей: рассудка и разума. 4. Рассудок и категории Рассудок — это способность объединять многообразное, данное в созерцании, и тем самым оперировать понятиями. Благодаря наложению понятийной сетки на материал чувственного восприятия мы обнаруживаем вокруг себя столы, стулья, книжные шкафы, окна, слышим звук автомобильного двигателя, ощущаем запах жареного мяса и т. п., а не просто имеем дело с хаотически сменяющими друг друга цветовыми, звуковыми и иными ощущениями. Кант определяет рассудок как «способность создавать единство явлений посредством правил»214. Эти единства явлений и есть понятия — как я уже, кажется, говорил в другом месте, — мысли, которые выделяют из некоторой предметной области и собирают в класс объекты посредством указания на их общие и отличительные признаки. Понятия образуются путем упорядочения данных опыта в свете категорий. Категория — априорное содержание понятия, то что присутствует в каждом понятии независимо от его конкретного содержания. Категории образуют своего рода формальный каркас, на который нанизываются данные, полученные в опыте. Если же выражаться ближе к терминологии Канта, то надо сказать, что категории — это чистые (то есть сугубо формальные, безотносительные к конкретному содержанию) рассудочные понятия, функционирующие как схемы, или правила, по которым упорядочивается наш опыт. Кант выделяет четыре группы категорий, по три категории в каждой группе: 1) количество: единство, множество, целое; 2) качество: бытие, отрицание, ограничение; 3) отношение: субстанция—акциденция (условно, «сам предмет, вещь», «сама реальность» — «состояния» этого предмета или реальности), причина— действие (следствие), общение (взаимодействие); 4) модальность: возможность, действительность, необходимость. 214 Там же. С. 342. 120 Смысл категорий раскрывается Кантом через формулировку соответствующих правил их применения. В этом и проявляется «схематизм чистых рассудочных понятий», априори задающих канву, некий порядок работы нашего рассудка с материалом, получаемым в чувственном созерцании. Эти правила таковы: 1) Для группы категорий количества. Все созерцания суть экстенсивные величины, то есть такие, в которых представление о целом делается возможным благодаря представлению о частях215. Иными словами, все явления созерцаются как агрегаты — множества заранее данных частей. 2) Для группы категорий качества. «Реальное, составляющее предмет ощущения, имеет во всех явлениях интенсивную величину, т.е. степень»216. Как например, если взять качество «красное», предмет может представать ярко и бледно красным, то есть красное присутствует всякий раз в разной степени. Получается, что между бытием и отрицанием существует непрерывный ряд возможных реальностей и возможных менее значительных восприятий. 3) Для группы категорий отношения. а) «При всякой смене явлений субстанция постоянна и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается»217; б) «Все изменения происходят по закону связи причины и действия» 218, то есть для всякого явления можно отыскать другое явление, которое будет его причиной; в) «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии»219. Кант обосновывает этот тезис следующим образом: только то определяет место вещи во времени, что составляет причину ее или ее определений, следовательно, при одновременности вещи связаны друг с другом отношением взаимодействия, иначе всякое восприятие было бы оторвано от других восприятий, а это противоречило бы общему принципу схем, соответствующих категориям отношения: «Опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий»220. 4) Для группы категорий модальности. а) «То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцания и понятия) возможно»221. Иными словами, то, что представимо в пространстве и времени, и то, для чего можно сформулировать определение соответствующего понятия, является возможным. б) «То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно»222. Иными словами, определяя предмет как действительно существующее, мы имеем в виду, что при определенных условиях он был бы дан 215 См. там же. С. 238. Там же. С. 241. 217 Там же. С. 252. 218 Там же. С. 258. 219 Там же. С. 274. 220 Там же. С. 248. 221 Там же. С. 280. 222 Там же. 216 121 кому-либо в чувственном восприятии. (Утверждая, что слоны существуют, а драконы нет, мы имеем в виду, что слонов можно «увидеть своими глазами», а драконов нельзя, хотя и те и другие возможны.) в) «То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо»223. Как поясняет Кант, необходимо существующим мы признаем то, понятие чего определяется связью восприятий согласно понятиям. Речь здесь идет о том, что необходимо существующим называется то, что вытекает из действительного по закону причины и следствия. Например, держа в руке стеклянную чашку, я могу с необходимостью утверждать, что, если я разожму руку, чашка упадет на пол и разобьется. Однако необходимость существования этой чашки и меня самого я утверждать не могу. То есть, как подчеркивает Кант, мы можем познать только необходимость существования состояний вещей по эмпирическим законам причинности на основании других состояний, данных в восприятии, а не необходимость существования самих вещей (субстанций). 5. Разум и трансцендентальные идеи Итак, рассудок, опираясь на категории в качестве схем, создает единства явлений. В свою очередь, слаженная работа рассудка, то есть согласованное применение им категориальных схем, осуществляется благодаря другой мыслительной способности, а именно благодаря разуму. Разум есть «способность создавать единство правил рассудка по принципам»224. Принципы разума предстают в сознании мыслящего субъекта в виде трех трансцендентальных идей — это «необходимые понятия разума, для которых в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет»225. Таковы идеи души, мира и Бога. Действительно, понятиям стола и стула вполне можно поставить в соответствие некоторые чувственные созерцания, однако среди меблировки нашей комнаты, да и вообще где бы то ни было в чувственном опыте мы не обнаруживаем таких вещей, как душа, мир или Бог. Каково же в таком случае содержание этих идей? Идея души — это идея абсолютного единства субъекта. При всем многообразии переживаемых мной состояний я остаюсь тем же самым субъектом. Идея мира — идея абсолютного единства ряда условий явлений. При всем многообразии процессов и событий, из которых складываются причинноследственные цепи явлений, все они приписываются к некой единой инстанции, образуют пусть и сильно ветвящуюся, но все же единую структуру — мир. Идея Бога — идея единства условий всех предметов мышления вообще. Вспомните страшные сомнения Декарта: что если даже самые ясные из моих идей совершенно не соответствуют вещам вне сознания? — И великое облег223 Там же. Там же. С. 342. 225 Там же. С. 358. 224 122 чение Декарта, когда он обнаруживает, что разум его, как и весь остальной мир, создан Богом, а Бог не обманщик. То есть у всех предметов мышления, как внутренних, так и внешних, — единое начало, единое условие, а потому между ними нет и не может быть радикальных несоответствий. Таким образом, идея Бога — своего рода идея гаранта предустановленной гармонии, согласующей все так или иначе мыслимое нами. Кант подчеркивает, что трансцендентальные идеи имеют сугубо регулятивное, а не конститутивное применение. Это означает, что они должны мыслиться лишь в качестве априорных принципов, регулирующих познание, но не в качестве оснований для суждений о существовании души, мира или Бога. Проще говоря, в рамках науки мы не можем ни утверждать, ни отрицать бытие души, мира и Бога, но тем не менее мы всегда мыслим так, как если бы имелись единство субъекта (душа), единство ряда условий явлений (мир) и единство условий всех предметов мышления вообще (Бог). 6. Антиномии чистого разума Разум характеризуется постоянным стремлением придать конститутивное применение трансцендентальным идеям и утверждать в качестве действительно существующего то, что не бывает дано ни в каком опыте. Тем самым он выходит за границы возможного опыта и начинает судить о вещах в себе, чем на протяжении всей своей истории и занималась метафизика, рассуждая о свойствах души, общих характеристиках мира или атрибутах Бога. Результатом этих попыток становятся четыре основные антиномии — пары противоречащих друг другу суждений. 1. Тезис: мир безграничен в пространстве и времени. — Антитезис: мир имеет границу в пространстве и времени. Согласно Канту, в этой антиномии не верны ни тезис, ни антитезис. Регресс к безусловной величине мироздания по времени и пространству есть эмпирический регресс, а в нем нельзя прийти к пространственно-временной границе, поскольку невозможно иметь в опыте ничто, от которого эта граница должна была бы отделять мир явлений — антитезис неверен. Но вместе с тем нельзя сказать, что мир безграничен, так как упомянутый выше эмпирический регресс есть нисхождение не в бесконечность, а в неопределенность. Пример регресса в бесконечность — деление отрезка, которое, как мы достоверно знаем, может продолжаться бесконечно. Пример регресса в неопределенность — построение генеалогического древа, когда на каждом новом шаге мы не можем быть уверены, удастся ли отыскать нашего еще более древнего предка или его след окончательно затерялся и поиск придется остановить. Так и с движением к пространственно-временной границе мира: мы никогда не можем сказать, что в следующий момент нам удастся продвинуться дальше и наш опыт не будет прерван внезапной смертью. 2. Т: все вещи просты (есть предел для деления каждой вещи). — АТ: все вещи сложны (все вещи делимы до бесконечности). 123 Здесь также неверны оба положения. Если рассматривать явление как непрерывную величину, наполняющую пространство (то есть рассматривать предмет в количественном аспекте), то оно делимо до бесконечности (неверен тезис). Если же рассматривать явление как дискретную величину, органическое целое (или рассматривать в аспекте качественном), то в нем содержится определенное множество единиц, конечных составных частей (неверен антитезис). 3. Т: существует причинность через свободу (попросту свободное, не обусловленное внешними причинами действие). — АТ: причинность через свободу не существует. В этой антиномии, согласно Канту, верны и тезис, и антитезис. Действие в мире явлений подчинено естественной необходимости и всегда имеет своей причиной другое явление. Однако явление не вещь в себе, а лишь представление, и поэтому должно иметь основание, не относящееся к числу явлений. Такая умопостигаемая причина сама не определяется явлениями, являются лишь ее действия. Следовательно, она сама вместе со своей собственной причинностью находится вне причинно-следственного ряда, лишь ее действия, наряду с другими явлениями, оказываются включенными в этот ряд. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное, а в отношении явлений — как подчиненное естественной необходимости. 4. Т: к миру принадлежит как часть его либо как причина абсолютно необходимая сущность (Бог есть). — АТ: к миру не принадлежит никакая абсолютно необходимая сущность ни как часть его, ни как причина (Бога нет). В этой антиномии также верны и тезис, и антитезис. В мире явлений нет ничего необусловленного. Но этим не отрицается, что весь ряд явлений в целом зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности, которая, не будучи явлением, свободна от всякого эмпирического условия и скорее содержит в себе основание возможности всех этих явлений. Данные антиномии свидетельствуют, в понимании Канта, о том, что философия как основанная на одном лишь разуме наука о вещах в себе невозможна. Однако по крайней мере третья и четвертая антиномии все же получают однозначное решение уже за пределами науки как таковой — не в области чистого (теоретического), а в области практического разума, в сфере нравственности. 124 Лекция 15. ЭТИКА И. КАНТА 1. Практический разум и определяющие основания воли. 2. Первый постулат чистого практического разума — свобода воли. 3. Основной закон чистого практического разума. 4. Предмет практического разума — доброе и злое. 5. Мотив и цель чистого практического разума. 6. Второй и третий постулаты чистого практического разума — бессмертие души и бытие Бога как условия осуществления высшего блага в мире. 7. Примат чистого практического разума перед спекулятивным. 1. Практический разум и определяющие основания воли Принципы своего этического учения Кант излагает в «Критике практического разума». Этика как философская дисциплина занимается разумом в его практическом применении; разум рассматривается здесь уже не в отношении к вещам, а в его отношении к воле в качестве одного из определяющих ее оснований. Волю Кант связывает со способностью желания — «способностью существа через свои представления быть причиной действительности этих представлений»226. Соответственно, волю он определяет как «способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), то есть свою причинность»227. Разум не единственное определяющее основание воли, она также определяется чувствами, склонностями, страстями человека. Поэтому практические правила отличаются от естественных законов. Практическое правило не действующий с неумолимой необходимостью закон природы, а императив — «правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку, и которое означает, что если бы разум полностью определил волю, поступок должен был бы неизбежно быть совершен по этому правилу»228. Императивы делятся на два вида: 1) гипотетические (правила умения). Кант называет их «материальными практическими принципами», поскольку они определяют не волю вообще, а конкретный порядок действий для достижения конкретных целей. «Если хочешь получить такой-то результат, надо поступить так-то», — такова форма гипотетического императива; 2) категорические императивы определяют саму волю безотносительно к то- 226 Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 128. Там же С. 133. 228 Там же. С. 136. 227 125 му, будет ли она достаточна для достижения результата или нет. Они предписывают безусловное долженствование поступков. Кант берется доказать, что моральный закон (основной закон чистого практического разума) может иметь лишь форму категорического, а не гипотетического императива. Это обусловлено тем, что все материальные практические принципы подпадают под общий принцип себялюбия, или личного счастья. Но принцип себялюбия зависит от субъективных чувств удовольствия или неудовольствия, которые меняются в зависимости от изменения потребностей, поэтому практические предписания, основанные на принципе себялюбия, не могут быть общими. «В самом деле, так как обычно всеобщий закон природы приводит все к согласию, то здесь, если хотят придать максиме* всеобщность закона, возникла бы крайняя противоположность согласию, самое худшее противоречие и полное уничтожение самой максимы и ее целей. <…> Таким образом создается гармония, подобная той, какую рисует известное сатирическое стихотворение по поводу сердечного согласия двух супругов, разоряющих друг друга: о, удивительная гармония! Чего хочет он, того хочет и она»229. *Примечание. Максима — «субъективное основоположение», то есть те соображения, которыми руководствуется индивид при совершении определенного поступка. Значит, в моральном законе надо отвлечься от всякой материи (содержания), от каких бы то ни было предметов воли и оставить только форму всеобщего законодательства. Практический закон формален, он определяет лишь форму, которую должны иметь максимы, чтобы подходить для всеобщего законодательства. То есть предварительно можно сказать, что моральный закон требует лишь того, чтобы в своих поступках человек руководствовался всеобщим законом. 2. Первый постулат чистого практического разума — свобода воли Формальный характер морального закона, делающий его в некотором смысле «пустым», не предписывающим конкретно, что можно делать и чего делать нельзя, требует признать свободу того существа, к которому этот закон обращен. «Если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. <…> Следовательно, воля, законом для которой может служить одна лишь чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля»230. Такая трансцендентальная свобода есть «независимость от всего эмпирического, следовательно, от природы вообще». 229 230 Там же. С. 144. Там же. С. 145. 126 3. Основной закон чистого практического разума Итак, в «Критике практического разума» Кант дает следующую формулировку морального закона (основного закона чистого практического разума): «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»231. Или в «Основах метафизики нравственности» дается такая формулировка: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы»232. 4. Предмет практического разума — доброе и злое Выходит, предметом практического разума выступают возможные действия субъекта, в отношении которых практический разум решает, должно или не должно их совершать. Решается эта дилемма путем определения того, могу ли я желать данного поступка в том случае, если он станет неким эталоном должного образа действий для всех остальных людей, а те соображения, которыми я руководствуюсь при его совершении, будут отныне иметь силу всеобщего закона. (Именно об этом и требует задуматься моральный закон, когда мы принимаем решение: «делать или не делать?») На таких основаниях определяется доброе и злое. Доброе оказывается «необходимым предметом способности желания»; злое — «необходимым предметом способности отвращения». У Канта эти понятия выводятся из практического закона, а не служат его основаниями, как это было в традиционной этике. В противном случае они были бы понятиями о том, что предвещает или не предвещает удовольствие, а такие понятия могут служить основаниями только для эмпирических правил, а не для априорного закона. Кроме того, нарушался бы принцип автономии воли, ведь «воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка»233. Характеристики «доброе» и «злое» относятся собственно к поступкам, а не к состоянию лица, в то время как благо и несчастье означают только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, довольства или страдания. Человек может называться добрым или злым лишь на основании совершаемых им поступков, то есть как действующее лицо, а не как обладающая качествами вещь. Поскольку, как уже было сказано, воля определяется не только разумом, но и чувствами, страстями, природными склонностями, то моральная ступень на которой стоит человек есть не полная непогрешимость, а 231 Там же. С. 147. Там же. С. 84. 233 Там же. С. 173. 232 127 добродетель — «моральный образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой намерений воли»234. Отдельный человек, конечно, не свят, но человечество в качестве некоего нравственного, а не природного целого должно быть для него святым. Человек как субъект морального закона, наделенный свободой воли, оказывается целью самой по себе. Всякая вещь в мире имеет стоимость как сравнительную характеристику по отношению к другим вещам, и лишь человек обладает достоинством — некой высшей, абсолютной ценностью того, кто оценивает все остальное. Отсюда вторая формулировка морального закона, которую Кант приводит в «Основах метафизики нравственности»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»235. 5. Мотив и цель чистого практического разума Итак, человек следует моральному закону независимо от стремления к удовольствию или страха перед наказанием. Каким же образом происходит так, что человек подчиняет себя моральному закону? Каковы при этом его мотивы?** **Примечание. Мотивом Кант называет «субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом»236. То есть мотив — это некоторое дополнительное основание, дополнительная сила, побуждающая все-таки привести основания своих поступков и через это и сами поступки в соответствие с моральным законом. Подробнее о мотивы чистого практического разума можно обсудить на семинаре (см. Книгу 1, Главу 3 «Критики практического разума»). Здесь же ограничусь словами о том, что исполнение морального закона выступает для человека как его долг, а это значит, что мотивом соответствующих поступков служит не что иное, как уважение к моральному закону. Уважение к моральному закону с необходимостью предполагает добродетельный образ жизни, а значит, и стремление к высшему благу — это можно считать целью субъекта, полагаемой чистым практическим разумом. Высшее благо, по Канту, представляет собой соединение добродетели и счастья. Добродетель (нравственность) сама по себе есть верховное благо, так как она является уже ничем другим не обусловленным условием блага; и лишь в соединении ее со счастьем верховное благо становится совершенным (то есть таким благом, больше которого уже нельзя себе представить), а значит, и действительно высшим благом. Словом, высшее благо — это счастье того, кто этого счастья достоин. Каковы же условия осуществления высшего блага в мире, к которому должен стремиться нравственный субъект? 234 Там же. С. 194. Там же. С. 90. 236 Там же. С. 183. 235 128 6. Второй и третий постулаты чистого практического разума — бессмертие души и бытие Бога как условия осуществления высшего блага в мире Первое условие высшего блага — это полное соответствие воли с моральным законом, святость. Однако это совершенство недоступно ни одному разумному существу, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру (а значит, как уже не раз было сказано, его воля определяется не только разумом, а еще и чувствами). Но так как это совершенство тем не менее требуется, «то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию. <…> Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)»237. Отсюда, бессмертие души — второй постулат чистого практического разума. Второе условие высшего блага предполагает, что следование моральному закону должно вести не только к полноте нравственности, но и к полноте счастья. Счастье Кант определяет как «такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»238. То есть счастье основывается на соответствии природы с целью разумного существа и главным определяющим основанием его воли — уважением к моральному закону. Моральный же закон повелевает через свободу, то есть через основания, совершенно независимые от природы, но вместе с тем разумное существо, стремящееся следовать этим повелениям, не есть причина природы. «Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него. [Такое существо] не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями»239. Тем не менее моральный закон требует стремиться к высшему благу, а значит, содействовать осуществлению высшего блага, которое самим этим требованием объявляется возможным. (Получается: «должен — значит, можешь», как ни жестоко это звучит.) «Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именного полного соответствия между счастьем и нравственностью. <…> Высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. <…> Постулат возможности высшего производного блага есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия Божьего»240. Отсюда, бытие Бога — третий постулат чистого практического разума. 237 Там же. С. 226. Там же. С. 228. 239 Там же. 240 Там же. С. 228–229. 238 129 7. Примат чистого практического разума перед спекулятивным Выходит, то, что в науке не дозволялось ни утверждать, ни отрицать чистому спекулятивному разуму (спекулятивному — значит не выходящему за пределы одних лишь чистых понятий, идей), необходимо утверждается в этике чистым практическим разумом. Каков же должен быть окончательный ответ на «метафизическую потребность» разума выходить за границы возможного опыта и там отыскивать решения этих классических проблем свободы воли, бессмертия души и бытия Бога? В конце концов, суждения, утверждающие свободу воли, бессмертие души и бытие Бога, — истинны они или ложны? Кант отвечает на это установлением примата (первенства) интересов чистого практического разума перед интересами разума спекулятивного. «Нельзя требовать от чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному и, таким образом, переменил порядок, так как всякий интерес [мотив воли, поскольку он представляется через разум241] в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении»242. Это означает попросту, что наука не может быть безнравственной. В качестве научной истины не может утверждаться ничего, что умаляло бы достоинство человека и делало необязательным следование нравственному закону. В частности, пусть средствами спекулятивного разума невозможно доказать ни свободу воли, ни бытие Бога, но никакая наука не может их отрицать, ибо это безнравственно. Все, что умаляет достоинство человека и лишает его надежды на счастье, есть ложь — вывод вполне в духе эпохи Просвещения. 241 242 См. там же. С. 189. Там же. С. 225. 130 Лекция 16. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ 1. 2. 3. 4. 5. Единство науки как условие ее истинности. Тождество мышления и бытия. Субстанция как субъект. Диалектика и стадии самопознания Абсолюта. Диалектика господина и раба. Творчество Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) по праву может быть названо вершиной немецкой классической философии. Весь обширный корпус его сочинений, среди которых наиболее заметными являются «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук» и «Философия права», представляет собой последовательное и подробное изложение его всеобъемлющей философской системы, охватывающей, пожалуй, все мыслимые области знания: от логики через философию природы до философии истории, права, религии и истории самой философии. Не берусь даже начинать пересказывать содержание этой колоссальной системы, однако в то краткое время, что мы можем себе позволить уделить Гегелю, вполне возможно изложить принцип его философии и затем на семинаре проиллюстрировать его конкретное воплощение в одном из характерных разделов его учения. При изложении принципа философии Гегеля, по сложившейся традиции, будем опираться на его Предисловие к «Феноменологии духа», а иллюстрацией на семинаре послужит развернутое Введение к «Лекциям по философии истории». 1. Единство науки как условие ее истинности Исходной интенцией философской работы Гегеля выступало стремление преодолеть кантовский дуализм, проявлявшийся в различении доступных познанию явлений и непознаваемых вещей в себе, а также в разделении спекулятивного и практического разума, вследствие которого, то, что утверждалось в этике (постулаты о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога), оказывалось невозможным утверждать в области познания как такового. Гегель полагал, что философская система, или, как он сам выражался, наука, не может считаться завершенной до тех пор, пока она не объяснит все существующее из одного принципа, показав, как он с необходимостью реализуется именно в этой, а не в какой-либо другой реальности. Данное требование единства науки вытекает из понятия истины, которая есть «равенство знания с его предметом». Для разума знать истину — значит «обладать в вещности только сознанием себя самого»243. Мы уже не раз встре243 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 126. 131 чались с подобным пониманием истины, при котором истинная мысль — та, которая полностью вмещает в себя свой предмет, не оставляя в нем никаких скрытых сторон. Поэтому, по выражению Гегеля, «цель знания там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя и где понятие соответствует предмету, а предмет — понятию»244. Таков восходящий к Декарту рационалистический идеал полностью ясного и отчетливого мышления, не раздваивающегося в сомнении, совпадающего с самим собой. 2. Тождество мышления и бытия Однако, если мысль достигает совпадения с самой собой, то еще может возникать вопрос о ее соответствии «бытию». Данный вопрос снимается в принимаемом Гегелем принципе тождества мышления и бытия. Как он пишет в «Философии права», «что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно»245. Положение о том, что бытие есть мысль, Гегель обосновывает в Предисловии к «Феноменологии духа», демонстрируя, что «мысль» и «бытие» означают одно и то же. Чистая мысль, в которой нет ничего, кроме нее самой, представляет собой самосознание, которое есть соотнесенность с самим собой, «самость — относящееся к себе равенство и простота»246. А что же вещи, наличное бытие, предстающее как совокупность свойств, или качеств? «Если я называю качество, — пишет Гегель, — я называю простую определенность; качеством одно наличное бытие отличается от другого, или благодаря качеству оно есть некоторое наличное бытие. Оно есть для себя самого, то есть оно существует благодаря этой простоте, опираясь на себя. Но вследствие этого оно по существу и есть мысль. Отсюда становится понятным, что бытие есть мышление»247. 3. Субстанция как субъект Итак, бытие и мысль суть одно и то же, ибо и то и другое понимается через соотнесенность с самим собой: простоту, единство, или тождество. Значит, если принципом философии является тождество мышления и бытия, то нашей ведущей мыслью должна быть мысль о тождестве, о том, что существует, поскольку соотносится с самим собой, существует на своем собственном основании. Словом, вся реальность должна быть осмыслена исходя из понятия Абсолюта — субстанции, заключающей в себе единство всего сущего. Однако при построении всеобъемлющей философской системы нам придется объяснить множественность, различия и изменения, которые на каждом шагу являет нам наличное бытие. Поэтому, дабы реализовать свое намерение 244 Тамже. С. 49. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 2007. С. 41. 246 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 17. 247 Там же. С. 34. 245 132 создать философию тождества, объясняющую все из одного принципа, Гегелю надо, так сказать, ввести различие «внутрь» тождества. В свете этого надо уточнить наше представление о субстанции: она существует не в качестве простого тождества, а в качестве опосредствования, или опосредованности — соотнесенности с самим собой через свое иное. Субстанция — это не простое единство, а целое, содержащее моменты своего бытия и небытия. Традиционно единство бытия и небытия понималось как становление. Значит, субстанция существует не как покоящийся Абсолют, а как Абсолют, движущийся в себе самом, проходящий процесс становления. Движение субстанции, по определению, есть самодвижение, самоизменение, а то, что само себя движет, или изменяет, есть субъект. Субстанция должна быть возвышена до субъекта: «Живая субстанция… есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною»248, — подчеркивает Гегель. Наконец, если бытие есть мысль, то Абсолют есть мыслящий субъект, разумная субстанция, а самодвижение мысли есть не что иное, как процесс самопознания. Значит, каждый предмет, который бы ни возникал в нашем сознании, должен быть истолкован как момент в процессе самопознания разумной субстанции. Не мыслящие субъекты — простые люди с их обыденными представлениями или философы, создающие свои системы, — мыслят о мире, существующем, как вещь в себе, вне их сознаний, а Абсолют мыслит о самом себе, постепенно проявляясь для самого себя в сознаниях людей, которые со всем их содержанием представляют собой моменты самосознания Абсолюта. Не Гегель мыслит о мире, а мир мыслит о самом себе посредством мышления Гегеля, и на страницах его сочинений выражено абсолютное знание, достигнутое разумной субстанцией о самой себе. Итак, реальность есть процесс самопознания Абсолюта, а процесс всякого познания есть, по-видимому, движение от незнания к знанию, постепенная актуализация мыслительной способности, в ходе которой приобретают ясность, конституируются предметы познания и одновременно мыслящий субъект осознает самого себя в качестве мыслящего. Иными словами, Абсолют содержит в себе идеальную возможность всех вещей, а весь мировой процесс состоит в том, что эта возможность находит свое осуществление в образованиях природы и духа. 4. Диалектика и стадии самопознания Абсолюта Какие же стадии проходит движение Абсолюта, представляющее собой его «опыт о себе самом»? По словам Гегеля, это «движение, в котором [1] непосредственное, не прошедшее через опыт, т.е. абстрактное, <…> [2] отчуж248 Там же. С. 15. 133 дает себя, а затем [3] из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания»249. В своем логическом выражении эта триадичная схема представляет собой диалектическую последовательность: тезис — антитезис — синтез. Примечателен переход от антитезиса к синтезу. Он осуществляется посредством процедуры отрицания отрицания, или диалектического снятия, включающего в себя операции отрицания, сохранения и возвышения. Как в рассуждении о субстанции, приведенном выше, ее противоположные атрибуты: единство, тождество (тезис) и множественность, различие (антитезис) — снимаются в понятии целого (синтез). Целостность субстанции отрицает множество и различие (целое мыслится как одно и одно и то же), сохраняет их же (поскольку целое есть совокупность определенного числа различных частей) и возвышает мысль на новую точку зрения, с которой удается помыслить позитивное (единство, тождество) и негативное (множество, различие) как одно. И, кстати сказать, поскольку противоположности удается объединить, то такая синтетическая мысль через отрицание отрицания опять оказывается на стороне единого, или всеобщего, а значит, позитивного, на стороне истины и бытия. Аналогично, в предшествующих рассуждениях о субстанции атрибутированное ей становление является диалектическим снятием заключенных в субстанции моментов ее собственного бытия и небытия. Наглядной иллюстрацией диалектической схемы становления у Гегеля служит образ бутона, цветка и плода: «Бутон исчезает, когда распускается цветок, и мы спешим с выводом, что он опровергается цветком. Как и появление плода делает цветок ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако текучая природа заставляет их быть в то же время моментами органического единства, где они не только не противоречат друг другу, но один не менее необходим, чем другой, и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого». Итак, моменты становления Абсолюта — это бытие, небытие и диалектическое снятие того и другого, это способность мышления, мысль, проходящая через незнание, заблуждение и приходящая к истине. У Гегеля эти моменты раскрываются в следующих понятиях: 1. Идея-в-себе. Невозмутимое тождество субстанции с самой собой. Чистая мысль вне зависимости от ее содержания, способность мыслить. Дисциплина и раздел гегелевской системы, соответствующий этому моменту, — логика. 2. Идея-в-ином. Субстанция в своем негативном аспекте, во множественности, различиях, частичности, конечности. Это мысль опредмеченная, имеющая множественное предметное наполнение, но еще не узнающая в этих предметах саму себя, от самой себя отчужденная. Предметный мир представляется как нечто принципиально отличное от мысли, некий материальный мир. 249 Там же. С. 24. 134 Одним словом, идея-в-ином есть природа, изучаемая, соответственно, философией природы. 3. Идея-в-себе-и-для-себя. Субстанция, снявшая противоречие между мыслью и ее предметом, субъектом и объектом, осознавшая, что все сущее есть ее собственные проявления, и тем самым пришедшая к мысли о всеобщем. Этот момент есть дух в собственном смысле этого слова — действительное самосознание. Носителем этого духа, как не трудно догадаться, является человек, правда не просто как индивид, а как индивид, в сознании которого воплощается всеобщее. Таким образом, гегелевская философия духа представляет собой науку обо всем, что относится к бытию человека, как индивидуальному, так и социальному. Говоря современным языком, мы отнесли бы к «философии духа» психологию, этику, теорию государства и права, историю, а также некую философию культуры. Если же обратиться непосредственно к Гегелю, то его философия духа складывается из следующих дисциплин, каждая из которых соответствует определенной фигуре, определенному этапу, который проходит разумная субстанция, победно завершая опыт о самой себе: 135 1. Антропология 1. Природная душа. 2. Чувствующая душа. 3. Действительная душа. 1. Сознание. 1. Субъективный 2. Феноменология 3. Психология 2. Самосознание. 3. Разум. 1.Теоретический дух. 2. Практический дух. 3. Свободный дух. 1. Собственность. дух как идея, вернувшаяся к себе 2. Договор. 1. Право 3. Право против нарушения права. 1. Умысел и вина. 2. Объективный 2. Моральность 3. Нравственность 2.Намерение и благо. 3. Добро и зло. 1. Семья. 2. Гражданское общество. 3. Государство. 1. Искусство 3. Абсолютный 2. Религия 3. Философия. 136 5. Диалектика господина и раба Строго говоря, любая попытка кратко проиллюстрировать изложенные здесь предельно отвлеченные спекулятивные принципы гегелевской системы будет неадекватной, или, по Гегелю, «ненаучной», поскольку сам он полагал, что содержащееся в его философии знание представляет собой целостную систему, из которой нельзя изъять ни одного элемента без ущерба для смысла всей системы в целом. Тем более бессмысленным должно быть изложение отдельного элемента без развернутого представления всей цепи предшествующих и последующих связей, в которых он состоит со всеми другими элементами системы. Вспомним цитату, приведенную еще на лекции о Платоне: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее»250. Однако поразительная высота и отвлеченность рассмотренных принципов невольно вызывают потребность хотя бы мельком, пусть только в виде многообещающего намека, познакомиться хоть с малой толикой содержания, которым наполняется впечатляющая форма гегелевского абсолютного идеализма. В соответствии со сложившейся традицией в качестве такого яркого примера реализации гегелевской диалектики на «конкретном материале» можно привести краткое изложение одного эпизода из «Феноменологии духа», в котором описывается решающий момент в процессе становления самосознания, а именно диалектика господина и раба. Этот выбор обусловлен, конечно, не только данью историкофилософской и дидактической традиции. Здесь играет роль по меньшей мере еще одно обстоятельство. При попытке освоиться с гегелевской мыслью самосознание оказывается важнейшим предметом для размышления, поскольку то, в чем Гегель усматривает суть бытия — Дух, — как таковой есть самосознание. Или, иными словами, самосознание — наилучшая модель для постижения сути гегелевской системы, «перевода» ее в более привычный нам регистр мышления и, соответственно, изложения на более знакомом языке. В связи с этим обращает на себя внимание то, что самосознание выступает образцовой реализацией диалектического единства противоположностей: самосознание как сознание имеющее самого себя своим предметом — парадигма снятого противоречия между субъектом и объектом, пожалуй, одного из самых радикальных противоречий, с которыми осмеливается иметь дело философия. Каким образом конституируется самосознание, что происходит, когда Дух достигает этой ступени развития, как разумная субстанция проходит этап, соответствующий данному понятию? В самосознании сознание имеет своим предметом само себя, в самосознании сознанию дано не просто другое, но другое, которое есть само это сознающее себя сознание. «Самосознание есть» означает, что самосознанию дано 250 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 9–10. 137 другое самосознание, или словами Гегеля: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное»251. Самосознание, таким образом, становится действительным не иначе, как в этом удвоении, оно есть удвоение самосознания. Указанная двусмысленность в высшей степени проблематична. Самосознание в качестве равенства себе самому, самостоятельности есть благодаря исключению всего другого, ведь, как мы бы сказали, я есть я и никто другой. То есть для самосознания все другое «есть в качестве предмета несущественного, отличающегося характером негативного»252. Но в то же самое время это подлежащее негации другое есть также некоторое самосознание, в свою очередь относящееся негативно к первому самосознанию, перед лицом которого оно утверждает свою самостоятельность. Так разворачивается жесточайший спор противоположных самосознаний. Каждое из них, демонстрируя свою самостоятельность, то есть несвязанность с внешней предметностью, ни с каким наличным бытием, должно, тем самым, идти на смерть другого, рискуя при этом также и собственной жизнью. «Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. <…> Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью, ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само…»253 Однако вспомним, как в самом начале говорилось, что самосознание есть только для другого самосознания как нечто признанное. Это значит, что спор самосознаний не на жизнь, а на смерть разрешается не как кровавый фарс, а как трагедия, в которой если кто-то и погибает, то отнюдь не молча, но с финальной сентенцией на устах, в которой поверженный герой признает необходимость собственной гибели, продиктованную высшими силами, на волю которых в последний миг он и предает свою израненную душу. То есть итогом борьбы самосознаний оказывается не гибель одной из сторон, а реализация чистого понятия признавания: «Оно представит собой прежде всего сторону неравенства обоих [самосознаний] или распадение среднего термина на крайние, которые, как крайние, противоположны друг другу и из которых один есть только признаваемое, другой — только признающее»254. Иными словами, итогом этой борьбы оказывается установление иерархии, власти, отношений господства и подчинения. В опыте смертельной борьбы самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание. Самость самосознания оказывается не простой (непосредственной), а опосредованной, то есть соотнесенной с собой через иное, несамостоятельное. Простое единство самосознания распадается на крайние моменты: «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамосто251 Там же. С. 97. Там же. С. 99. 253 Там же. С. 100. 254 Там же. С. 99. 252 138 ятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое — господин, второе — раб»255. Все выглядит так, как если бы раб был абсолютно прикован к наличному бытию, а господин наслаждался полной свободой от всего вещного. Раб из страха перед смертью отказался от самостоятельности и теперь обрабатывает предметный мир, в поте лица трудясь над созданием вещей, которые господин потребляет. «Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему»256. Вместе с тем очевидно, что это признание неравное: для господина вещь — действительно ничто, но для раба, прикованного к наличному бытию своей цепью, это отнюдь не так. Выходит, что в этом неравном признавании нет, собственно говоря, двух самосознаний, а это значит, что самосознание в лице господина не имеет своим предметом полноценного самосознания в лице раба. Далее Гегель делает поразительный диалектический ход. Как будто насмехаясь над нашей завороженностью величавой фигурой господина, он утверждает, что «истина самостоятельного сознания есть рабское сознание»257. Раб в чувстве страха испытал на себе самостоятельность, то есть несвязанность с предметностью, ни с каким наличным бытием. Именно рабское сознание «испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось»258. Более того, в последующем непрестанном преобразовании предметного мира, в труде, который есть задержанное вожделение, в отличие от потребления — безудержного вожделения господина, — «негативное отношение к предмету становится формой его [то есть вожделения] и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью»259. Раб постоянно трудится, постоянно действует, преодолевая самостоятельность наличного бытия, «работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого»260. Итак, в страхе сознанию открывается для-себя бытие; в службе, в процессе образования, для-себя-бытие становится для сознания его собственным — сознание становится самосознанием. Однако, если сознание испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то оно прониклось негативностью не полностью, его самость — лишь своенравие («свобода, которая остается еще внутри рабства»), а преобразование наличного бытия, направленное лишь на некоторые вещи, — это не 255 Там же. С. 101. Там же. С. 102. 257 Там же. 258 Там же. С. 102–103. 259 Там же. С. 103. 260 Там же. 256 139 образование, но только сноровка, «которая овладевает лишь кое-чем, но не общей властью и не всей предметной сущностью». Для самосознания, служащего другому, оно само как самостоятельный предмет и сам этот предмет, олицетворяемый господином, распадаются (в-себе и для-себя-бытие служащего самосознания не совпадают). Самосознание раба еще не равно своему понятию, так как, строго говоря, оно еще не мыслит, ибо мыслить — значит «так относиться к предметной сущности, чтобы она имела значение для-себя-бытия того сознания, для которого она есть. — Для мышления предмет движется не в представлениях или образах, а в понятиях, т. е. в некотором различаемом в-себе-бытии, которое непосредственно для сознания от него же не отличается»261. Словом, рабское самосознание еще не есть бытие у-себя, это не свободное самосознание, а значит, одиссея Духа продолжается, ему предстоит еще долго идти по пути прогресса в сознании свободы, который составляет смысл истории человечества. Эту тему — гегелевскую философию истории — можно обсудить на семинаре. В заключение следует отметить, что знакомство с гегелевской диалектикой господина и раба позволяет лучше понять целый ряд концептов последующей философии. Этот фрагмент системы абсолютного идеализма, как мы вскоре увидим, оказался источником ярчайших прозрений для некоторых выдающихся потомков Гегеля и одновременно был воспринят как краеугольный камень его философии, пошатнув который, можно подвергнуть основательной критике всю систему вплоть до ее исходных принципов, а значит, раскрыть возможность самостоятельного мышления после Гегеля, после того, как достигнуто абсолютное знание. 261 Там же. С. 105. 140 Лекция 17. К. МАРКС И МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ 1. «Сущность христианства» Л. Фейербаха — прелюдия материалистичской критики Гегеля. 2. Критика гегелевской процедуры снятия предметности. 3. Политический смысл противостояния материализма и идеализма. 4. Новая задача философии — изменить мир. 5. Философия истории К. Маркса. Претензия философии Гегеля на то, чтобы выступать выражением абсолютного знания, завершающим этапом самопознания разумной субстанции, стала для целого ряда выдающихся философов второй половины XIX века решительным вызовом. Можно ли еще мыслить после Гегеля, мыслить самостоятельно, не будучи вписанным в процесс становления Абсолютного духа лишь в качестве уже «снятого», пройденного им момента? Именно те мыслители, которым хватило решимости подвергнуть сомнению самые основания гегелевской системы, в конечном итоге заняли свое собственное суверенное место в истории философии XIX столетия, определив вместе с тем ключевые направления философствования века двадцатого. Одним из этих великих соперников Гегеля стал Карл Маркс (1818–1883; основные сочинения: «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», «Тезисы о Фейербахе»; в соавторстве с Фридрихом Энгельсом (1820–1895) — «Немецкая идеология», «Манифест коммунистической партии»; «Капитал»). 1. «Сущность христианства» Л. Фейербаха — прелюдия материалистической критики Гегеля Принципиальный разрыв Маркса с гегельянством заключался в переворачивании идеалистической диалектики «с головы на ноги» и замене ее диалектикой материалистической. Как неоднократно признавал Маркс в своих ранних работах, главным вдохновителем для него в этом деле был его старший современник Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872). В своих сочинениях Фейербах развивает идею о том, что идеалистическая философия есть не что иное, как логически систематизированная религия. По ту сторону божественных истин, провозглашаемых религией, кроются истины сугубо человеческие. «Моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей и последней — человек»262, — пишет автор «Сущности христианства». Идеальный образ Бога есть образ самого человека, только лишенный всех 262 Цит. по: Мееровский Б. В. Людвиг Фейербах и его философское наследие // Фейербах Л. Сочинения в 2-х томах. М., 1995. Т. 2. С. 415. 141 ограничений и несовершенств, свойственных человеку в силу его чувственной, телесной природы. Осознавая всю меру опасностей и страданий, подстерегающих его на жизненном пути, человек силой своего воображения создает себе образ могущественного Спасителя и грозного Судии, с которым связывает упования на счастье и справедливость, если не в земной жизни, то по крайней мере в загробном мире. По словам Фейербаха, «Бог — есть слеза любви, пролитая в глубоком уединении над человеческими страданиями»263. Таким образом, религия сводится к антропологии. Положительное значение религиозных представлений заключается в том, что в образе и идее Бога человек постигает самого себя, однако, полагая непреодолимую сущностную границу между человеческим и божественным, человек в размышлениях о Боге не просто опредмечивает свою собственную сущность, но подвергает ее отчуждению. Бесконечно удаляя от самого себя начало добра, справедливости, милосердия и любви, люди уничижают самих себя и, что хуже всего, во имя этого отчужденного средоточия всех своих надежд и чаяний выступают против других людей. Отсюда, насущную задачу философии Фейербах видит в преодолении этого отчуждения, в осознании того, что именно в силу своей чувствующей и страдающей природы человек способен понимать другого человека и сострадать ему. Не трансцендентному Богу должен он передоверять любовь и сострадание к человеку, а сам служить опорой для другого. В результате такого осознания должны измениться отношения между людьми, и на смену принципу «человек человеку волк», придет принцип «человек человеку бог». 2. Критика гегелевской процедуры снятия предметности Для Маркса заслуга Фейербаха заключается в том, что, указав на укорененность идеалистической философии в религиозных представлениях, он тем самым продемонстрировал, что она так же, как и религия, является еще одним способом самоотчуждения человеческой сущности и в качестве такового подлежит преодолению. Фейербах же открыл созвучный своему времени путь развития материалистической философии и реальной науки, поскольку основным принципом своей теории он сделал отношение человека к человеку. В идеалистическом учении Гегеля основные возражения Маркса вызывает процедура снятия предметности, благодаря которой разумная субстанция превращается в идею-в-себе-и-для-себя, «присваивая» наличное бытие в качестве проявлений, или многообразного содержания, своего собственного единого и всеобщего самосознания. Передавая мыслящему индивиду функцию своего рода «агента» мирового духа, Гегель приравнивает человека к самосознанию. Тем самым любая предметность (то есть данность в сознании предметов, или объектов, в качестве того, что отличается от самого сознания) отождествляется у него с отчужденностью. Можно спорить о том, есть ли это действительно позиция самого Гегеля, но по крайней мере Маркс понимает его именно 263 Фейербах Л. Сочинения в 2-х томах. М., 1995. Т. 2. С. 121. 142 так. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» он пишет: «Предметность как таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности (самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как нечто чуждое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, т. е. человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо»264. На самом же деле, с точки зрения Маркса, процедура снятия предметности — если не полный абсурд, то вполне искусственный философский жест, пустая абстракция, не позволяющая понять реального человека. Реальный же человек открывается не как чистый дух, а скорее в образе «природного», телесного существа. В таком своем качестве он «является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как независящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это — необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы. <…> Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа»265. Ежедневно испытываемые нами элементарные потребности указывают, что две вещи могут существовать друг вне друга (не будучи частями какого бы то ни было реального целого), но в то же время одна может быть необходимым условием существования другой. Например, голод — естественная потребность, «нуждающаяся в некотором предмете, существующем вне моего тела», или «солнце есть предмет растения, необходимый для него, утверждающий его жизнь предмет, подобно тому, как растение есть предмет солнца в качестве обнаружения животворной силы солнца, его предметной сущностной силы»266. Вообще, как заключает Маркс, «существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы. <…> Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо»267. Таким образом, Маркс признает изначальное, нередуцируемое к чему-либо единому существование множества различных связанных друг с другом, взаимно обусловливающих друг друга вещей, а как раз такая позиция традиционно и обозначается термином «материализм». 3. Политический смысл противостояния материализма и идеализма Материалистический подход к человеку предполагает рассмотрение его в качестве чувствующего и испытывающего потребности существа, то есть существа, нуждающегося в отличном от него самого предмете. В таком случае не есть ли идеалистическое снятие предметности в качестве чего-то отрицатель264 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. С. 159–160. Там же. С. 163. 266 Там же. 267 Там же. 265 143 ного попросту попытка закрыть глаза на реальность человеческих лишений, страданий и борьбы? Кроме того, от животного человек отличается тем, что все необходимое для своего существования он не просто находит в готовом виде в природе, а производит в труде, в предметной деятельности, активно и целенаправленно преобразуя окружающую действительность. При этом человек действует совместно с другими людьми. Не в чем ином, как в этом коллективном труде, его продуктах и создаваемых для их производства и распределения социальных институтах проявляются «родовые сущностные силы человека». Соответственно, если эти продукты и институты выступают в качестве чего-то чуждого и несобственного для человека, подавляющего и направленного против него самого, то тем самым осуществляется самоотчуждение человеческой сущности. Гегель же, рассматривая богатство, производство и потребление, государственную власть и т. п. как мысленные сущности, находит лишь абстрактное выражение для движения истории, в котором бедность, подавление государством отдельных индивидов и целых социальных слоев, борьба партий — моменты сугубо негативные, то есть противоположность того, что составляет действительное бытие человека и общества. Это некие мнимости, обусловленные непониманием того, что истинное есть всеобщее, и все индивиды и партии существуют лишь в качестве частей целого, а не как самостоятельные субъекты. Получается, что Гегель не видит, не мыслит, не признает реальности социальных противоречий и борьбы между людьми со всей ее жестокостью и страданиями. У него «философ — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира»268. Как же могло получиться, что столь оторванная от реальности идеалистическая установка могла на протяжении всей истории философии занимать в ней преобладающую позицию? Ответ надо искать не в области теории и чистых интеллектуальных спекуляций, а в политике. «Господствующими идеями любого времени были всегда лишь идеи господствующего класса»269, — утверждают Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии». Именно господствующий класс эксплуататоров (тех, кто владеет собственностью на средства производства, а значит, и управляет жизнью общества) разделяет идеалистическую установку на оправдание действительности и сохранение сложившегося положения вещей под знаком его разумного божественного происхождения. Словом, идеализм — это идеология господствующего класса, форма ложного сознания, провозглашающая всеобщими истинами идеи, которые отвечают интересам лишь одной части общества. Для эксплуататора, наслаждающегося всеми благами, производимыми трудом эксплуатируемых, этот мир может представляться «лучшим из возможных». В своем благодушии он даже может объявить всех людей «братьями во Христе», но угнетенный человек, вынужденный в поте лица бороться за существование, каждый день на самом себе испытывает всю остроту проблем, связанных с социальными различиями. 268 269 Там же. С. 157. Там же. Т. 4. С. 445. 144 Идеализм в наиболее распространенной его форме, — в форме религии — есть «опиум народа»270, идейный инструмент господства меньшинства над угнетенными массами. Философской позицией, отвечающей интересам угнетенного класса, оказывается материализм, признающий реальность социальных противоречий. Более того, как раз в силу реальности этих противоречий материализм оказывается единственно истинной, если угодно, подлинно научной философией, в противоположность идеалистическим мистификациям. 4. Новая задача философии — изменить мир Реальность социальных противоречий делает реальным и самоотчуждение родовых сущностных сил человека, проявляющихся в общественной жизни как их «продукте». Значит, и преодоление этого отчуждения предполагает не просто осознание истинного положения вещей, но и изменение этого положения, преобразование общественных отношений. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики»271. Философ не должен, подобно Фейербаху, ограничиваться лишь критикой философских систем, он должен указывать на недостатки оправдываемых этими системами социальных институтов и указывать пути их преобразования. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладевать массами, когда она доказывает ad hominem [т. е. обращаясь к человеку как конкретному лицу; у Маркса эта конкретность заключается в принадлежности к определенному классу], а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным — значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек. <…> Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом»272. Истинность философской критики не может быть оторвана от вытекающих из нее практических действий. Эта мысль красной линией проходит сквозь Марксовы «Тезисы о Фейербахе», в которых он критикует «созерцательность» философии своего идейного предшественника и вдохновителя. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен 270 См. там же. Т. 1. С. 415. Там же. 272 Там же. С. 422. 271 145 доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос»273. Итак, «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»274. 5. Философия истории К. Маркса Решительное изменение мира и преобразование общественных отношений невозможно без всестороннего понимания природы этих отношений и путей их развития. Поэтому в основу политической программы, заявленной в «Манифесте коммунистической партии», Маркс закладывает принципы своего материалистического понимания истории. Как уже было сказано, человек не просто природное, но и творческое, активно преобразующее действительность существо и к тому же осуществляющее это преобразование не в одиночестве для одного лишь себя, но и для других людей и вместе с ними. Поэтому «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»275. Вся совокупность общественных отношений делится на: 1) базисные, каковыми выступают отношения производственные, поскольку «общественная жизнь является по существу практической», а не теоретической, и 2) надстроечные (идеологические). В качестве производственных отношений у Маркса выступают прежде всего отношения собственности на средства производства, исходя из которых различаются два класса: эксплуататоров (собственников) и эксплуатируемых (лишенных собственности). В качестве надстроечных фигурируют отношения политические, правовые, нравственные. Вся действительная история есть процесс неуклонного развития материальных производительных сил, уровнем которых определяется конкретное состояние производственных, а вслед за ними и идеологических отношений. В те переломные моменты истории, когда уровень развития производительных сил опережает уровень развития производственных отношений происходит революция, подобная той, что привела на смену феодальному строю строй буржуазный. При этом смысл истории, как и у Гегеля, заключается в появлении, постепенном нарастании и снятии самоотчуждения, субъектом которого, правда, выступает уже не абстрактный Абсолют, а человечество во всей его исторической конкретности. Отсюда, история представляет собой последовательную смену трех общественных формаций: 1. Первичная формация. Первобытнообщинный строй. Родовые сущностные силы человека еще не проявили себя в достаточной мере. Человек — 273 Там же. Т. 3. С. 1–2. Там же. С. 4. 275 Там же. С. 3. 274 146 это еще по большей части лишь возможность человека. На этой стадии, разумеется, отсутствует и отчуждение. 2. Вторичная формация, распадающаяся на этапы, соответствующие последовательному преобладанию трех способов производства: рабовладельческого, феодального и капиталистического (Маркс еще выделял азиатский способ производства, при котором основной собственник — государство, однако он плохо вписывается в его диалектическую схему). На этой стадии человек вполне проявил свою деятельностную и социальную сущность, но в этих проявлениях себя не узнает, чувствует себя порабощенным этими проявлениями, что свидетельствует о его самоотчуждении. Вообще данное отчуждение имеет три аспекта: отчуждение человека от своей предметной деятельности — отчужденный труд, отчуждение от продуктов этого труда и отчуждение человека от человека. (Строго по тексту «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» есть еще четвертый вид: отчуждение человека от собственной сущности, — но понятно, что это не столько вид отчуждения наряду с тремя другими, сколько то, что в этих трех видах дает себя увидеть.) Конкретно-исторически названное отчуждение проявляется в ряде феноменов, характеризующих социальную реальность с момента выхода человека из первобытного состояния. В момент этого выхода возникают: 1) частная собственность на средства производства; 2) разделение труда; 3) товарноденежные отношения; 4) антагонистические классы; 5) государство (как орудие принуждения в руках господствующего класса); 6) идеология. 3. Третичная формация. Коммунизм. Все вышеперечисленные социальные феномены суть продукты человеческого самоотчуждения, которые будут упразднены в коммунистической формации. Тем самым отчуждение будет преодолено во всех своих аспектах и установится общество, где «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех». Ради установления такого общества Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии» и призывали пролетариев всех стран соединяться. 147 Лекция 18. А. ШОПЕНГАУЭР И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ 1. Мир как представление. 2. Воля как основание сущего. 3. Что делает волю вещью в себе? 4. Чего хочет воля? 5. Существование есть страдание. 6. Пути избавления от страданий. 7. Иррационалистические тезисы о познании. Учение Артура Шопенгауэра (1788–1860; основные сочинения: «Мир как воля и представление», «Афоризмы для усвоения житейской мудрости») — еще одна попытка подвергнуть критике основания философии Гегеля, на этот раз с позиции иррационализма. 1. Мир как представление С точки зрения А. Шопенгауэра, учение Гегеля является шагом назад по сравнению с философией И. Канта, главная заслуга которого состоит в принципиальном различении вещей для нас (явлений) и вещей в себе. Данное различие, по сути, упраздняется у Гегеля, поскольку он принимает тезис о тождестве мышления и бытия и трактует субстанцию как познающий самого себя разумный субъект; он мыслит вещь в себе по модели самосознания, представления. Но чем тогда она отличается от явления? Применительно к познающему субъекту действительно следует утверждать, что «он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, представляющему, которым является сам человек»276. Словом, «мир — мое представление». Мир, данный в представлении, обусловлен пространством и временем и потому является множественным. Это множество пространственновременных созерцаний упорядочивается рассудком посредством категории причинности (каузальности). Рассудок улавливает связи между явлениями и устанавливает законы, раскрывая физическую (относящуюся к природным объектам), логическую (относящуюся к суждениям), математическую (относящуюся к частям пространства и времени) и моральную (относящуюся к поступкам) необходимость. Вся совокупность проанализированных Кантом познава276 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. Минск, 1998. С. 78. 148 тельных способностей, благодаря которым формируются наши представления, прилагается к явлениям, не достигая вещей в себе, но это не значит, что они непостижимы вообще. 2. Воля как основание сущего Представление не единственный способ данности вещей. Шопенгауэр обращает внимание на то, что наши тела даны нам двумя способами: как предметы среди других предметов в пространстве и времени, и кроме того, мое тело дано мне еще и как «непосредственно узнанное», или воля. «Волевой акт и действие тела — это не два объективно познанные различные состояния, объединенные связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия: нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, — во-первых совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении для рассудка»277. Тело — это воля, ставшая ощутимой и видимой, но воля как таковая дана не в представлении, где субъект и объект противостоят друг другу, а непосредственным путем, когда нельзя различить представляющего и представляемое. Примерами такого непосредственного переживания воли могут служить состояния тоски, скуки или тревоги, в которых я ощущаю свое присутствие как таковое, без того чтобы оно было поставлено в отношение к какому бы то ни было определенному предмету. В тоске и тревоге (в состоянии, которое сейчас называют «депрессией») я ощущаю некое чистое желание, неудовлетворенность вообще, не имеющую ни определенного объекта, ни конкретного содержания. Именно в таком непосредственном восприятии нам и дано наше собственное бытие, заявляющее о себе как воля. Выходит, что воля — «самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различиемежду первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется»278. Итак, для Шопенгауэра принцип бытия есть воля; весь мир, данный в представлении, — объективация, наглядное проявление воли. 3. Что делает волю вещью в себе? Тем самым Шопенгауэр может указать Гегелю на фундаментальную ошибку его философии, поскольку по ее атрибутам именно волю, а никак не разум следует признать подлинной вещью в себе. Сколько бы ни говорилось о единстве самосознания, в котором представление и его предмет совпадают, все равно — в нем сохраняется, пусть и в «снятом» виде, момент различия между субъектом и объектом. В акте самосознания Я все еще выступает явлением для 277 278 Там же. С. 228. Там же. С. 244. 149 самого себя. Только «воля вполне свободна от всех форм явления», она «действует без всякого познания»: птица вьет гнездо без представления о яйцах, которые она в него отложит, паук ткет паутину без представления о будущей добыче. Если, например, задуматься о нашем страхе перед смертью, относится ли он к какому бы то ни было явлению? Ведь, по словам, Эпикура, пока есть мы, смерти еще нет, а когда наступает смерть, уже нет нас. Значит, можно сказать, что страх смерти беспредметен, он не относится к какому-либо явлению, но тем не менее присутствует в нас даже при невозможности познать то, чего мы собственно здесь страшимся. Страх смерти — еще одно, наиболее сильное, переживание самой воли к жизни как принципа бытия перед лицом своей абсолютной противоположности, чистой негативности. Кроме того, вещь в себе по определению должна мыслиться как основание для всего мира явлений, само, в свою очередь, никакого иного основания не имеющее. (Ведь если вещь связывается с чем-то еще как со своим основанием или причиной, она уже будет мыслиться как явление, а не вещь в себе.) При этом «в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, чего нельзя объяснить и чему указать дальнейшую причину: это специфический способ ее действия, т. е. образ ее бытия, ее сущность»279. Последнюю Шопенгауэр характеризует как «невыводимый остаток» каждой вещи. «Сущности нельзя исследовать, обосновать, потому что она безосновна, потому что она — содержание, что явления, не сводимое к форме последнего, к его как, к закону основания»280. Как раз-таки воле и свойственна безосновность, в силу чего она должна быть признана сутью бытия всего сущего. Если я спрашиваю, почему я вообще хочу этого, а не того, «то ответ на такой вопрос невозможен, потому что закону основания подчинено только проявление воли, а не самая воля, которую в этом отношении следует назвать безосновной»281. Наконец, будучи свободной от всех форм явления, воля не подвержена пространственно-временному разделению и выступает единым основанием, кроющимся по ту сторону мира, данного нам в представлении. Таким образом, вещь в себе, субстанция, сущность, принцип бытия есть единая воля, весь же предметный мир, от неживой природы до человека, представляет собой ее множественную объективацию. 4. Чего хочет воля? «Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает она, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель, — не имеет цели общее хотение»282. Будучи вещью в себе, воля обращена на саму себя, она хочет только хотеть. В силу этого она есть воля к жизни вообще, бесконечное стремление, вечное становление. 279 Там же. С. 265. Там же. С. 267. 281 Там же. С. 238. 282 Там же. С. 327. 280 150 «…Воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она — голодная воля. Отсюда — поиски, отсюда — тоска и страдание»283. 5. Существование есть страдание Для Шопенгауэра страдание характеризует существование как таковое. «Нелепо допустить, чтобы бесконечное, истекающее из существенных нужд жизни страдание, которым переполнен мир, было бесцельно и чисто случайно. Хотя каждое отдельное несчастие и представляется исключением, но несчастие вообще — есть правило»284. Доказательству тезиса о позитивности страдания и негативности счастья и благополучия Шопенгауэр посвящает значительную часть своих сочинений, проявляя при этом незаурядное литературное дарование. Он, пожалуй, один из наиболее талантливых певцов страдания из всех, кого можно обнаружить в истории. (См., например, очень характерную Главу 46 второго тома «Мира как воли и представления» под названием «О ничтожестве и горестях жизни».) Теперь очевидно, что убежденность Гегеля в закономерном ходе истории человечества к благой конечной цели установления разумного государства, в котором снимается противоречие между частной и всеобщей волей, представлялась Шопенгауэру не более чем порождением циничного и ханжеского скудоумия. «История, изображая жизнь народов, только и рассказывает нам про войны да возмущения: мирные годы проскользают кое-когда только как краткие паузы, как антракты. Точно так же и жизнь каждого отдельного человека есть непрестанная борьба, и не только в переносном смысле — с нуждою или со скукою, но и в прямом — с другими людьми. Он повсюду встречает супостатов, проводит жизнь в непрерывной борьбе и умирает с оружием в руках»285. Вообще, люди делятся на жертв, с одной стороны, и на демонов — с другой; человек — единственное животное, способное истязать других только ради того, чтобы заставить страдать. 6. Пути избавления от страданий Полностью положить конец страданиям можно, лишь окончательно подвергнув волю отрицанию, что равнозначно смерти. Но в течение жизни для человека есть способы хотя бы частично в большей или меньшей степени обуздать свои эгоистические желания, побуждающие его приносить горе окружающим и не дающие покоя ему самому. Первый путь обуздания воли — путь искусства. В эстетическом опыте мы, забывая о полезности вещей, предаемся чистому созерцанию, погружаемся в объект и забываем о себе. Так, например, страдание, объективируясь в траге283 Там же. С. 311. Там же. С. 1123. 285 Там же. С. 1124–1125. 284 151 дии, становится предметом созерцания и, будучи таким образом вынесено вовне и отстранено, на краткий миг перестает пожирать нас изнутри. Второй и главный путь — путь аскезы, которая определяет собой представления о должном в этике Шопенгауэра. Первый шаг на этом пути — реализация справедливости. Она ощутимо бьет по эгоизму, но, с другой стороны, обостряет различия между людьми, требуя поощрения для одних и наказания для других. Надо пойти дальше и исключить любые различия между индивидами, что достигается в сострадании, которое есть сущность любви. В любви подавляется ненависть и презрение, но любить не значит разглядеть чужое достоинство, — это значит увидеть несчастье и слабость другого. Наконец, завершающим шагом на пути аскезы является добровольное принятие целомудрия и нищеты, принесение себя в жертву. 7. Иррационалистические тезисы о познании Метафизика Шопенгауэра, в соответствии с которой принципом бытия выступает нечто иррациональное, — а именно воля, — накладывает отпечаток и на его гносеологические представления. Понятно, что средствами разума может быть познан только мир, поскольку он дан в представлении, в то время как суть бытия остается целиком трансцендентной. Однако она может быть постигнута посредством некой гениальной интуиции, позволяющей проникнуть по ту сторону явлений непосредственно к вещи в себе. При этом ясность и необходимость наших знаний парадоксальным образом располагается как нельзя дальше от истины и объективности. «Чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, — каковы, например, пространственные отношения, — чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше чисто объективного содержания носит оно в себе или тем меньше дано в нем истинной реальности; и наоборот, чем больше навязывает нам оно чисто эмпирических данных, тем больше действительно объективного и истинно реального содержится в таком познании, но в то же время и больше необъяснимого, т. е. не сводимого далее ни к чему другому»286. Проникновение по ту сторону явлений к вещи в себе осуществляется вдали от привычных для разума путей анализа, обобщения и поиска необходимых причинно-следственных связей. Напротив, «истинная мудрость не тем достигается, чтобы измерить безграничный мир или, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, а тем, чтобы до глубины исследовать какую-нибудь частность, стараясь совершенно познать и понять ее истинное и подлинное существо»287. Наконец, этой «частностью», наиболее приспособленной к тому, чтобы в ходе ее рассмотрения проникать в основание всего сущего, является для каждого познающего индивида непосредственно он сам, ибо, как мы выяснили в самом начале, главное, что должно быть открыто 286 287 Там же. С. 262. Там же. С. 273. 152 в ходе исследования, раскрывается непосредственно. «…Мое тело — единственный объект, в котором я знаю не только одну сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей»288. С самого начала знакомство с учением А. Шопенгауэра наводит на мысль, что по ту сторону высоких философских спекуляций скрывается едва ли не нечто обыденно-психологическое. Не является ли самым существенным основанием для расхождения Шопенгауэра с Гегелем глубочайший пессимизм первого и уверенный оптимизм второго? Не проистекает ли различие их философских учений из некоего несовпадения их разнонаправленных желаний? Сходный жест ведь демонстрирует и Маркс, указывая на ограниченный политический интерес, то ли искусно замаскированный, то ли бессознательно выливающийся в идеалистическую риторику философа, претендующего на абсолютное знание. Помочь нам разобраться с тем, какое отношение к разуму (и не только философскому) имеют воля, пессимизм и политика, сможет Фридрих Ницше, которому будут посвящены следующие две лекции. 288 Там же. С. 268. 153 Лекция 19. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ (НАЧАЛО) 1. Воля к власти как пафос бытия. 2. Аристократический и стадный способы оценки. 3. Перспективизм в познании. Творчество Фридриха Ницше (1844–1900; основные произведения: «Веселая наука», «К генеалогии морали», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти») можно рассматривать как еще одну попытку философствовать после Гегеля. Хотя имя автора «Феноменологии духа» почти не фигурирует в сочинениях Ницше и он не обращается к Гегелю как к прямому оппоненту, тем не менее значение ницшеанского наследия становится как нельзя более ясным, если сравнить исходные установки двух мыслителей. Уже на этом уровне между Гегелем как олицетворением классической философской традиции, восходящей к Сократу, и «несвоевременными», по его собственной характеристике, размышлениями Ницше происходит решительное размежевание. Это блестяще продемонстрировал Ж. Делез в книге «Ницше и философия»289. 1. Воля к власти как пафос бытия Ницше с самого начала расходится с классической традицией в переживании того, что можно назвать «пафосом бытия». У Гегеля он заключается в тождестве мышления и бытия, или самопознании разумной субстанции — становлении ее самой собой в результате двойного отрицания: от тождества (идеи-в-себе) через различие (идею-в-ином) к новому тождеству (идее-в-себеи-для-себя. В начале и в конце этого процесса — тождество, бытие, единство, необходимость; в середине — различие, становление, множество, случайность как нечто негативное. Для Ницше подобное отрицательное отношение к различию в совокупности с идеей позитивности как продукта двойного отрицания есть не что иное, как нигилизм — воля к отрицанию жизни во всех ее проявлениях. Нигилизму Ницше противопоставляет прежде всего чистое становление, которое не может быть становлением чего-то ставшего и в силу этого не имеет ни начала, ни конечной цели, а значит, оказывается вечным возвращением. Делез иллюстрирует этот концепт отчасти позаимствованным у С. Малларме образом вечной игры в кости, в которой каждый ход, конечно, определяет победителя, но не навсегда, поскольку любой результат дает право на новый бросок. Таким образом, вечное возвращение может быть понято лишь как двойное утверждение. «Бросая кости», я тем самым утверждаю становление, множе289 См. Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 369–370, 378. 154 ство, случайность и различие (ведь все дело в том, какие из множества граней случайно выпадут и какую позицию я в результате займу по сравнению с моим соперником). И затем, независимо от результата повторяя бросок, продолжая игру, я подтверждаю, что бытие и есть становление, единственное, что есть, — это множество, что необходима лишь случайность, и наконец, что единственное, что остается тем же самым, — это различие, служащее принципом становления, множества и случайности. То есть тождество утверждается лишь через двойное утверждение, повторение различия, и значит, тождество вторично по отношению к различию. Такое переживание пафоса бытия трагично, но это радостная трагедия в том смысле, в каком приносит радость игра. По сравнению с ней гегельянский нигилизм предстает унылой комедией неузнавания с заранее предрешенным благополучным концом. То, что Делез иллюстрирует образом игры в кости, Ницше называет волей к власти — своего рода постоянно возобновляемым стремлением к утверждению различия между победителем и проигравшим. После этого введения, которым мы обязаны Делезу, можно обратиться непосредственно к тексту Ницше. Итак, «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос, самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование»290. Связь воли к власти со становлением заключается в следующем: «На всем живом можно было бы яснее ясного показать, что оно делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше»291. Воля к власти предполагает множество, поскольку «существо, реализующее волю к власти, ощущает нужду в противоположностях, в сопротивлении, т. е. — относительно — в других единствах, стремящихся к расширению своих пределов»292. Воля к власти предполагает случайность событий в следующем смысле: «Степень сопротивления и степень превосходства мощи — к этому сводится все дело во всяком процессе. <…> Закона нет: каждая власть в каждый момент развивается до последних своих пределов»293. Так называемые «причинноследственные связи» — это не последовательность состояний, в которой предыдущее порождает последующее, а борьба неравных по силе элементов, вступающие в борьбу факторы выходят из нее с другими объемами власти294. Наконец, осмысление бытия в свете идеи воли к власти предполагает в качестве своего основания мысль о неустранимом различии. Принципом индивидуации (образования всякого конкретного сущего) является «перспективизм, с помощью которого всякий центр силы — не только человек — конструирует из себя весь остальной мир»295. Это конструирование оказывается интерпре290 Ницше Ф. Воля власти. Аф. 635. Там же. Аф. 688. 292 Там же. Аф. 693. 293 Там же. Аф. 634. 294 См. там же. Аф. 633. 295 Там же. Аф. 636. 291 155 тацией — определением границ, степеней, различий во власти. Воля к власти «интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, в отношении его ценности»296. «Точка зрения ценности — это точка зрения условий сохранения и условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления»297. 2. Аристократический и стадный способы оценки Перспективизм как принцип индивидуации воли к власти означает, что всякое сущее — это точка зрения, с которой всякое другое сущее выступает большей или меньшей ценностью. Быть — значит оценивать и быть оцениваемым. Две эти позиции в конечном итоге не сводимы к какой-либо одной абсолютной точке зрения; в самом общем виде остаются две нередуцируемые позиции, у которых нет ничего общего: точка зрения аристократа (господина, активной силы) и точка зрения стада (раба, реактивной силы)*. *Примечание. «Аристократ» и «стадо» — термины самого Ницше; «активная и реактивная силы» — соответствующие им термины Ж. Делеза, которые он использует в своей книге о Ницше. Активная сила — способность действовать самостоятельно и повелевать, это сила, идущая до предела своих возможностей, сила утвердительная, творческая, обновляющая и наслаждающаяся своим отличием. Реактивная сила — способность действовать лишь в ответ на воздействие, сила покоряющаяся, отделенная от своих возможностей и отделяющая от ее возможностей активную силу, сила отрицательная, охранительная, консервативная, страдающая от своего отличия. У Ницше основным способом определения данных инстанций служит описание двух типов морали: стадной и аристократической. «Мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее акция в корне является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократическом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно, он ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя, — его негативное понятие «низкий», «пошлый», «плохой» есть лишь последовый блеклый контрастный образ по отношению к его положительному, насквозь пропитанному жизнью и страстью основному понятию: “мы преимущественные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые!”»298 Делез резюмирует два способа оценки в следующих формулах: «Ты зол, следовательно, я — добр: такова основополагающая формула раба. <…> Пусть сравнят эту формулу с формулой господина: я добр, следовательно, ты — 296 Там же. Аф. 643. Там же. Аф. 715. 298 Ницше Ф. К генеалогии морали. I, 10. 297 156 зол»299. Данные формулы призваны подчеркнуть отсутствие общего основания оценок и их структурное различие у господина и у раба. Господин сам утверждает свою позитивность и лишь как следствие из этого выводит негативность другого; раб же, для того чтобы придать себе позитивное значение, нуждается в предшествующей негативности другого. Здесь нельзя даже сказать, что общим основанием этих двух оценок является господин, ибо в двух формулах господин не является одним и тем же. У аристократа он добрый, у раба — злой. Выходит, что господин и раб никоим образом не могут мыслиться диалектически как две стороны одной медали, между ними имеется нередуцируемое качественное различие. Они оба должны погибнуть, чтобы поменяться местами, что и происходит в результате революций, «пожирающих своих собственных детей». 3. Перспективизм в познании Перспективизм не только выступает принципом индивидуации в онтологии, но и служит принципом гносеологическим. Он предполагает признание множества «истин»; их как минимум две, в соответствии с двумя не сводимыми к чему-то единому точками зрения аристократа и стада. Ницшеанская мысль о познании выстраивается как генеалогия, ее основной вопрос: из какого способа оценки происходят определенные истины и заблуждения? Открывается эта генеалогическая критика вопросом о ценности истины в том виде, в каком ее понимает классическая наука: как чего-то достоверного, объективного и общезначимого. «Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи?»300 «Что истина ценнее иллюзии, — это не более как моральный предрассудок. <…> Нужно же сознаться себе в том, что не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости»301. Для Ницше истинность вовсе не является предельным ориентиром для познания, и не ею в конечном итоге измеряется степень его успешности. «Способность познания лежит не в степени его истинности, а в его старости, его органической усвоенности, его свойстве быть условием жизни»302. Чьим же «моральным предрассудком» является придание высочайшей ценности достоверному, объективному и общезначимому, кто видит в органическом усвоении такого знания условие своей жизни? Ницше дает вполне определенный ответ. В «буйном желании достоверности» он усматривает «инстинкт слабости». Ориентация на достоверное как на то, что не может измениться, является раз и навсегда установленным, отвечает интересам существа, стремящегося к самосохранению. Но «хотеть сохранить самого себя есть выражение бедствен299 Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 244. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 1. 301 Там же. Аф. 34. 302 Там же. Аф. 110. 300 157 ного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению власти и в этом велении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им»303. Таким образом, классический «научный работник» — это «человек незнатной породы» с добродетелями незнатной, негосподствующей породы. Он «демократ», не признающий авторитетов, он готов соглашаться лишь с тем, что подкреплено доказательствами, ценя доказательство, как ремесленник ценит «хорошую работу». «Объективный ум», способность абстрагироваться от своего собственного частного взгляда и своих индивидуальных желаний Ницше характеризует как «почти ничто», «наивысший род раба», только орудие, средство, а не цель304. Наконец, на придание ценности общезначимому кто-то мог бы возразить: «Мое суждение есть мое суждение: далеко не всякий имеет на него право. <…> Что может быть общим, то всегда имеет мало ценности. <…> Все редкое — для редких»305. Эти слова уже явно принадлежат аристократическому типу ученого. Ницше называет его представителей «философами будущего». В отличие от консервативных «научных работников», «победителей прошлого», они стремятся не к подтверждению и воспроизведению общепризнанного, а к созданию нового и исключительного. «Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они говорят: “так должно быть!”, они-то и определяют ”куда?” и ”зачем?” человека и при этом распоряжаются подготовительной работой всех философских работников, всех победителей прошлого, — они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их ”познавание” есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти»306. Такая веселая наука, созидающая ценности и на каждом новом шаге переворачивающая наши представления о мире, открывающая новые горизонты, за которыми маячат не виданные прежде цели, представляет собой своего рода искусство сновидения, состоящее в том, чтобы продолжать грезить, зная, что грезишь307. Однако история науки и философии свидетельствует о том, что преобладающее положение в области познания заняли «научные работники», а отнюдь не «созидатели ценностей». Для Ницше это лишь один из аспектов подготавливавшегося со времен Сократа и наконец осуществившегося во второй половине XIX века триумфа реактивных сил. Гораздо ярче, чем в науке, этот триумф проявляется в аскетической морали и жертвенной христианской религии. Об этом — в следующей лекции. 303 Ницше Ф. Веселая наука. Аф. 349. См. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 207. 305 Там же. Аф. 43. 306 Там же. Аф. 211. 307 См. Ницше Ф. Веселая наука Аф. 54, 57–59. 304 158 Лекция 20. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ (ОКОНЧАНИЕ) 4. Триумф реактивных сил (о злопамятности, нечистой совести и аскетическом идеале). 5. Смерть Бога. 6. От последнего человека к сверхчеловеку. 4. Триумф реактивных сил (о злопамятности, нечистой совести и аскетическом идеале) То обстоятельство, что в науке господствующее положение занимает тип человека «незнатной породы» (см. предыдущую лекцию), выступает одним из многочисленных свидетельств триумфа реактивных сил, которым увенчалось развитие Западной культуры начиная с Сократа и вплоть до последней трети XIX века. Ницше ставит неутешительный диагноз современной ему эпохе: «Мы страдаем человеком, в этом нет сомнения. — Не страхом; скорее, тем, что нам нечего больше страшиться в человеке; что пресмыкающееся “человек” занимает авансцену и кишмя кишит на ней; что “ручной человек”, неисцелимо посредственный и тщедушный, уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, “высшим человеком”»308. Каким же образом реактивной силе удается одержать верх и подчинить себе активную силу? Происходит это в результате своего рода «заражения» реактивностью и постепенной трансформации активных сил в реактивные. Основным способом противостояния активной силе, отделения ее от ее возможностей служит злопамятность (в терминологии Ницше — ressentiment). По определению Ж. Делеза, «злопамятность означает тип, в котором реактивные силы одерживают верх над активными. Однако одержать верх они могут лишь одним способом: перестав быть задействованными. <…> Реакция перестает быть задействованием, с тем чтобы стать чем-то ощущаемым»309. Злопамятный не отвечает действием на воздействие, а раз за разом воспроизводит след от раздражения в своей памяти, вновь и вновь переживая обиду. Злопамятность подобна плохому пищеварению: больной способен лишь лежать и мучаться от тяжести в желудке, он никак не может переварить поглощенную им пищу. То, что при хорошем пищеварении наполняет энергией и придает сил, при плохом лишь сковывает и отягощает. Вместо ответного действия злопамятный бесконечно продлевает свое пассивное состояние, продолжая страдать и после того, как само воздействие уже прекратилось. Только теперь непосредственный источник этого страдания — его собственные воспомина308 309 Ницше Ф. К генеалогии морали. I, 11. Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 230. 159 ния. Когда след занимает место раздражения, реакция занимает место действия, все теперь происходит между реактивными силами. Отравленный злопамятностью утрачивает забывчивость, свойственную активной силе; ведь «закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, прежде всего для более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения, — такова польза активной, как сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего»310. Злопамятность как некая замкнутость на саму себя силы, не разряжающейся вовне, переносится на активную силу посредством внушения ей идеи власти над собой (вспомните спор Сократа с Калликлом в диалоге Платона «Горгий»). В этой и подобной ей идеях (например, в излюбленной метафизиками идее «причины самого себя») Ницше усматривает вопиющее противоречие. Власть над собой предполагает, что одна и та же сила сдерживает себя в добродетельном ягненке и становится разнузданной в злой хищной птице, которая на него нападает. Паралогизм заключается здесь в том, что силу отделяют от ее проявлений и к действию внешним образом приписывают деятеля как кого-то, кто мог бы этого действия и не совершать, проявлять воздержанность. Но «требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмысленно, как и требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила»311. Злопамятность, перенесенная на активную силу через идею власти над собой, порождает нечистую совесть. Отделенная от своих возможностей активная сила не исчезает, а обращается против самой себя, вызывая страдание — муки совести. «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называю я уходом-в-себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его “душою”. <…> Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения — все это повернутое на обладателя самих инстинктов: таково происхождение “нечистой совести”. <…> Этот насильственно подавленный инстинкт свободы… этот вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся инстинкт свободы: вот чем только и была вначале нечистая совесть. <…> Только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистического»312. К этой интериоризации (обращению внутрь) страдания добавляют и интериоризацию его причины, вызывая чувство вины. Для страдания указывают 310 Ницше Ф. К генеалогии морали. II, 1. Там же. I, 13. 312 Там же. II, 16–18. 311 160 сугубо внутреннее основание, коренящееся в самой природе человека, а именно в его первородном грехе. От страданий, обусловленных изначальной греховностью и несовершенством человека, нет иного средства, кроме покаяния и упования на милость Божью. Но приписывать покаяние в качестве лекарства от мук совести — это все равно, что пытаться излечить, заражая рану313. В результате всех этих манипуляций утверждается фикция реактивных сил в качестве действующих, т. е. настоящим действием, началом подлинной власти или, если угодно, истинной активностью объявляют именно реактивность — в этом заключается ее триумф. Но такой триумф отнюдь не вызывает радости, напротив, он на каждом шагу сопряжен со страданиями и унынием. Дабы придать позитивную ценность самому этому унынию и таким способом окончательно закрепить победу реактивных сил, на сцену выступает христианский священник, предлагающий целый набор лекарств от депрессии под общим названием аскетического идеала. Прежде всего предписывается сокращение до минимума чувства жизни вообще: «Никакой, насколько это возможно, воли, никаких вообще желаний; избегать всего, что приводит к аффекту, что вырабатывает “кровь” (не употреблять в пищу соли: гигиена факира); не любить; не ненавидеть; невозмутимость; не мстить за себя; не обогащаться; не работать; нищенствовать; по возможности никакой женщины или как можно меньше женщины; в духовном плане принцип Паскаля: “поглупеть”»314. Кроме этого, предписывают машинальную деятельность как средство самозабвения и отвлечения от страданий. В-третьих, разрешают крохотные радости, главным образом связанные с причинением радости ближнему. Вообще в предписании любви к ближнему, рождающем стадность, Ницше видит основной способ избавления рабов от страданий: «Все больные, хворые, тщась отряхнуть с себя глухое недовольство и ощущение слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации: аскетический священник указывает этот инстинкт и потакает ему»315. Отсюда, кстати сказать, становится понятной неприязнь Ницше к любого рода «демократическим» движениям в политике: ведь аристократы объединяются лишь «в перспективе общей агрессивной акции и общего удовлетворения их воли к власти, вопреки совести каждого из них»; слабые же «сплачиваются, испытывая удовольствие как раз от этой сплоченности»316. Вообще, вместо стадной любви к ближнему — к человеку, каков он есть здесь и сейчас, — Ницше провозглашает любовь к дальнему — к тому, кем человек может стать в будущем, возможно даже к сверхчеловеку. Наконец, злопамятность и нечистая совесть сопровождаются появлением в аскетическом идеале фикции потустороннего мира, придающего нашему (посюстороннему) миру статус видимости и небытия. Таким образом, аскетический идеал выражает ближайшее родство реактивных сил с нигилизмом — волей к отрицанию жизни во всех ее проявлениях. 313 См. там же. III, 15. Там же. III, 17. 315 Там же. III, 18. 316 Там же. 314 161 5. Смерть Бога Не противоречат ли всему тому, что Ницше пишет о триумфе реактивных сил, связывая его с христианской моралью, процессы секуляризации и распространение атеизма, достигшее во второй половине XIX века не виданных ранее масштабов? Ведь еще до Ницше Маркс писал о том, что благодаря Фейербаху критика религии по существу закончена. Для Ницше атеизм, и даже атеизм воинствующий — закономерно вытекает из самой логики христианской морали. Абсолютный долг христианина перед Богом толкает его на абсолютную жертвенность, которая состоит в том, чтобы «пожертвовать Богом за Ничто». «Не должно ли было в конце концов пожертвовать всем утешительным, священным, целительным, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, в будущие блаженства и справедливость? Не должно ли было в конце концов пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, боготворить камень, глупость, тяжесть, судьбу, Ничто?»317 В «Так говорил Заратустра» Ницше на свой лад завершает критику религии, провозглашая смерть Бога от руки «самого безобразного человека». «Бог, который все видел, не исключая и человека, — этот Бог должен был умереть! Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил»318, — так убийца Бога объясняет свое деяние. То есть под масками жертвенности, любви к ближнему, стремления к власти над собой человек эпохи триумфа реактивных сил мог вполне успешно скрывать свое ничтожество и безобразие от других людей и даже от самого себя, но ничто не укрывалось от всевидящего Господа. В качестве такого свидетеля, которого нельзя ни обмануть, ни подкупить, Бог и был убит человеком. 6. От последнего человека к сверхчеловеку Человек эпохи триумфа реактивных сил может быть назван «последним человеком», ибо на нем завершается превращение активных сил в реактивные. Ему осталось совершить лишь самый последний нигилистический шаг: покончить жизнь самоубийством. Это означало бы, что реактивная сила дошла до предела своих возможностей, но в тот же миг она парадоксальным образом превратилась бы в силу активную, ведь по определению активная сила — это та, что идет до предела своих возможностей. Именно с гибелью, самоубийством «последнего человека» Ницше связывает надежду на рождение сверхчеловека. Идея сверхчеловека — одна из наименее ясных сторон философии Ницше, что представляется вполне закономерным: ведь если бы мы четко представляли себе сверхчеловеческий образ мысли, или «способ оценки», как выразился бы Ницше, то, пожалуй, сами и были бы этими «сверхчеловеками». 317 318 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 55. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Минск, 2004. С. 239. 162 По крайней мере можно предположить, что сверхчеловек олицетворяет некий качественный рост силы, воплощает существо, поднявшееся на принципиально новую ступень власти. Проявляется это, например, в его способности обещать. «Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен — ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он — то, другое и третье суть его “заслуга” — и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей?»319 «Неустойчивые креатуры», подобные человеку, не смеют обещать, поскольку слишком не уверены в своем будущем. У них слишком часто не хватает сил, для того, чтобы реализовать то, что они задумали. Сверхчеловек же располагает будущим по своему усмотрению. Как для нас событие в прошлом не может стать небывшим, так и для него то, что должно произойти в будущем, не может стать небудущим. Сверхчеловек — это тот, чья память, по выражению Ж. Делеза, обращена в будущее. Как мы не можем забыть причиненных нам обид, так сверхчеловек не может забыть своих обещаний. Чтобы перед лицом всех препятствий и превратностей судьбы действительно осмелиться обещать, надо обладать незаурядными силами, или, если угодно, «великим здоровьем». Таким идеалом (в отличие от аскетического идеала человека в бедственном положении) вдохновляется сверхчеловек. «Нам предносится другой идеал, причудливый, соблазнительный, рискованный идеал, к которому мы никого не хотели бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него: идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным; для которого то наивысшее, в чем народ по справедливости обладает своим ценностным мерилом, означало бы уже опасность, упадок, унижение или, по меньшей мере, отдых, слепоту, временное самозабвение; идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоговения, который довольно часто выглядит нечеловеческим, скажем, когда он рядом со всей бывшей на земле серьезностью, рядом со всякого рода торжественностью в жесте, слове, звучании, взгляде, морали и задаче изображает как бы их живейшую непроизвольную пародию, — и со всем тем, несмотря на все то, быть может, только теперь и появляется впервые великая серьезность, впервые ставится вопросительный знак, поворачивается судьба души, сдвигается стрелка, начинается трагедия…»320 319 320 Ницше Ф. К генеалогии морали. II, 2. Ницше Ф. Веселая наука. Аф. 382. 163 Лекция 21. ПСИХОАНАЛИЗ З. ФРЕЙДА 1. Открытие бессознательного. 2. Метод психоанализа. 3. Структура психики. 4. По ту сторону принципа удовольствия. 1. Открытие бессознательного Зигмунд Фрейд (1856 – 1939 гг., основные сочинения: «Введение в психоанализ»; «Толкование сновидений»; «Я и Оно»; «По ту сторону принципа удовольствия»; «Будущее одной иллюзии»; «Тотем и табу») пришел к «открытию» бессознательного как особой сферы человеческой психики во время стажировки под руководством австрийского психиатра д-ра Брейера. Наблюдая пациентов, страдавших истерией, Брейер и Фрейд сделали вывод, что истерики страдают воспоминаниями «не только потому, что они вспоминают давно прошедшие болезненные переживания, но и потому, что они еще аффективно привязаны к ним; они не могут отделаться от прошедшего и ради него оставляют без внимания действительность и настоящее»321. В лекциях «О психоанализе» Фрейд приводит следующий пример: Пациентка д-ра Брейера, девушка 21 года, очень одаренная, обнаружила в течение ее двухлетней болезни целый ряд телесных и душевных расстройств, на которые приходилось смотреть очень серьезно. У нее был спастический паралич обеих правых конечностей с отсутствием чувствительности, одно время такое же поражение и левых конечностей, расстройства движений глаз и различные недочеты зрения, затруднения в держании головы, сильный нервный кашель, отвращение к приему пищи; в течение нескольких недель она не могла ничего пить, несмотря на мучительную жажду; нарушения речи, дошедшие до того, что она утратила способность говорить на своем родном языке и понимать его; наконец, состояния спутанности, бреда, изменения всей ее личности, на которые мы позже должны будем обратить наше внимание. Оказалось, что данные симптомы связаны со следующими воспоминаниями: Летом, во время большой жары, больная сильно страдала от жажды, так как без всякой понятной причины она с известного времени вдруг перестала пить воду. Она брала стакан с водой в руку, но как только касалась его губами, тотчас же отстраняла его, как страдающая водобоязнью. При этом несколько секунд она находилась, очевидно, в состоянии абсанса. Больная утоляла свою мучительную жажду только фруктами, дынями и т. д. Когда уже прошло около 6 недель со дня появления этого симптома, она однажды рассказала в гипнозе о своей компаньонке, англичанке, которую она не любила. Рассказ свой больная 321 Фрейд З. О психоанализе // Фрейд З. Я и Оно. М., Харьков, 2001. С. 321. 164 вела со всеми признаками отвращения. Она рассказывала о том, как однажды вошла в комнату этой англичанки и увидела, что ее отвратительная маленькая собачка пила воду из стакана. Она тогда ничего не сказала, не желая быть невежливой. После того как в сумеречном состоянии больная энергично высказала свое отвращение, она потребовала пить, пила без всякой задержки много воды и проснулась со стаканом воды у рта. Это болезненное явление с тех пор пропало совершенно. Больная со слезами на глазах, сидя у постели больного отца, вдруг слышала вопрос отца, сколько времени; она видела циферблат неясно, напрягала свое зрение, подносила часы близко к глазам, отчего циферблат казался очень большим (макропсия и сходящееся косоглазие); или она напрягалась, сдерживая слезы, чтобы больной отец не видел, что она плачет. Все патогенные впечатления относятся еще к тому времени, когда она принимала участие в уходе за больным отцом. «Однажды она проснулась ночью в большом страхе за своего лихорадящего отца и в большом напряжении, так как из Вены ожидали хирурга для операции. Мать на некоторое время ушла, и Анна сидела у постели больного, положив правую руку на спинку стула. Она впала в состояние грез наяву и увидела, как со стены ползла к больному черная змея с намерением его укусить. (Весьма вероятно, что на лугу, сзади дома, действительно водились змеи, которых девушка боялась и которые теперь послужили материалом для галлюцинации.) Она хотела отогнать животное, но была как бы парализована: правая рука, которая висела на спинке стула, онемела, потеряла чувствительность и стала паретичной. Когда она взглянула на эту руку, пальцы обратились в маленьких змей с мертвыми головами (ногти). Вероятно, она делала попытки прогнать парализованной правой рукой змею, и благодаря этому потеря чувствительности и паралич ассоциировались с галлюцинацией змеи. Когда эта последняя исчезла и больная захотела, все еще в большом страхе, молиться, — у нее не было слов, она не могла молиться ни на одном из известных ей языков, пока ей не пришел в голову английский детский стих, и она смогла на этом языке думать и молиться». С воспоминанием этой сцены в гипнозе исчез спастический паралич правой руки, существовавший с начала болезни, и лечение было окончено. Возникновение истерии связано с тем, что больная Брейера в потенциально травматических ситуациях подавляла сильное возбуждение вместо того, чтобы избавиться от него сильными выражениями аффекта, словами или действиями. На основании того, что пациентка Брейера под воздействием гипноза вспоминала о патогенных сценах и их связи с симптомами, Фрейд сделал вывод, что «в одном и том же индивидууме возможно несколько душевных группировок, которые могут существовать в одном индивидууме довольно независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге, и которые попеременно захватывают сознание. Случаи такого рода, называемые раздвоением сознания, иногда возникают самопроизвольно. Если при таком расщеплении личности сознание постоянно присуще одному из двух состояний, то последнее называют сознательным душевным состоянием, а отделенное от нее бессознательным»322. У истерика сознание выполняет приказы бессознательного, не отдавая себе отчета в том, что эти приказы имеют место, подобно тому, как задача, поставленная в гипноидном состоянии, беспрекословно выполняется в нормальном. 322 Там же. С. 324. 165 2. Метод психоанализа В отличие от Брейера Фрейд решил не использовать гипноз и ограничиваться лишь беседой с пациентом. Но эта задача казалась невыполнимой: ведь требовалось узнать от больного то, о чем не знает врач и не знает сам больной. Однако пациент не просто не знает, в нем чувствуется сопротивление, то есть можно сказать, что патогенные переживания были вытеснены из сознания и не допускаются в него. Средствами раскрытия вытесненного выступают 1) изучение случайных мыслей больного; 2) изучение сновидений; 3) изучение ошибочных и симптоматических действий. Сам же механизм вытеснения заключается в том, что «возникало какое-либо желание, которое стояло в резком противоречии с другими желаниями индивидуума, желание, которое было несовместимо с этическими и эстетическими взглядами личности. <…> Несовместимость соответствующего представления с Я больного была мотивом вытеснения; этические и другие требования индивидуума были вытесняющими силами»323. Данное положение Фрейд иллюстрирует следующим примером: Молодая девушка, недавно потерявшая любимого отца, за которым она ухаживала, — ситуация, аналогичная ситуации пациентки Брейера, — проявляла к своему зятю, за которого только что вышла замуж ее старшая сестра, большую симпатию, которую, однако, легко было маскировать под родственную нежность. Эта сестра пациентки заболела и умерла в отсутствие матери и нашей больной. Отсутствующие поспешно были вызваны, причем не получили еще сведений о горестном событии. Когда девушка подошла к постели умершей сестры, у нее на один момент возникла мысль, которую можно было бы выразить приблизительно в следующих словах: теперь он свободен и может на мне жениться. Мы должны считать вполне достоверным, что эта идея, которая выдала ее сознанию несознаваемую ею сильную любовь к своему зятю, благодаря взрыву ее горестных чувств в ближайший же момент подверглась вытеснению. Девушка заболела. Наблюдались тяжелые истерические симптомы. Когда я взялся за ее лечение, оказалось, что она радикально забыла описанную сцену у постели сестры и возникшее у нее отвратительно эгоистическое желание. Она вспомнила об этом во время лечения, воспроизвела патогенный момент с признаками сильного душевного волнения и благодаря такому лечению стала здоровой. Вытеснение, патологическое возвращение вытесненного и процесс излечения Фрейд также иллюстрирует образом студента, всячески мешающего ему читать лекцию. Студента просят удалиться из аудитории, но, оказавшись за дверью, он производит еще больше шума, так что продолжать становится решительно невозможно. Прибегнув к посредничеству администрации, преподаватель и студент договариваются, что последнему вновь разрешается присутствовать на лекции при условии, что он будет вести себя тихо. Соответственно, невротики — это те, кому не удалось успешное вытеснение идеи, с которой связано недопустимое желание. «Они, правда, устранили ее из сознания и из памяти и тем, казалось бы, избавили себя от большого ко323 Там же. С. 329. 166 личества неудовольствия, но в бессознательном вытесненное желание продолжает существовать и ждет только первой возможности сделаться активным и послать от себя в сознание искаженного, ставшего неузнаваемым заместителя. <…> Это замещающее вытесненную мысль представление — симптом — избавлено от дальнейших нападений со стороны обороняющегося Я, и вместо кратковременного конфликта наступает бесконечное страдание. <…> Если вытесненное опять переводится в область сознательной душевной деятельности, что предполагает преодоление значительных сопротивлений, тогда психический конфликт, которого хотел избежать больной, получает под руководством врача лучший выход, чем он получил с помощью вытеснения. Существует много таких целесообразных мероприятий, с помощью которых можно привести конфликт и невроз к благоприятному концу. <…> Или больной убеждается, что он несправедливо отказался от патогенного желания, и принимает его всецело или частью, или это желание направляется само на более высокую не возбуждающую никаких сомнений цель (что называется сублимацией), или же отстранение этого желания признается справедливым, но автоматический, а потому и недостаточный механизм вытеснения заменяется отчуждением с помощью высших психических сил человека; таким образом достигается сознательное овладение несовместимым желанием»324. 3. Структура психики Бессознательные процессы играют существенную роль в психике не только патологических, но и всех вообще индивидов. Таков, например, Эдипов комплекс (комплекс — группа представлений, связанных одним аффектом), представляющий собой механизм образования гендерной идентичности. Вообще в образовании идентичности решающим моментом является замена привязанности к объекту идентификацией — «внедрение объекта в Я». Этим объясняются, в частности, страдания меланхолика, который, укоряя себя, на самом деле мстит отвергшему его объекту желания, с которым он себя бессознательно идентифицировал. Словом, «характер Я является осадком отвергнутых привязанностей к объекту, он содержит историю этих выборов объекта»325. Итак, из учения о вытеснении Фрейд приходит к понятию бессознательного, которое делится на вытесненное — собственно бессознательное — и латентное, то что может стать сознательным — предсознательное. То есть вводятся три термина: сознание, предсознательное, бессознательное. Но вскоре Фрейд объявляет эти различения недостаточными, так как, например, сопротивление исходит из Я, но больной о нем не знает. Значит, и в Я есть нечто бессознательное, и не все бессознательное является вытесненным. Под именем «сопротивления» «мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и 324 325 Там же. С. 332–333. Фрейд З. Я и Оно // Там же. С. 853. 167 проявляется подобно вытесненному, то есть оказывает сильное действие, не переходя в сознание, и для осознания чего требуется особая работа»326. Поэтому Фрейд предлагает иную структурную схему: Оно — Я — сверхЯ (Я-идеал). Я — это сущность, исходящая из системы «восприятие—сознание». Она при этом представляет собой не более чем измененную под воздействием внешнего мира часть Оно, своего рода «продолжение дифференциации поверхностного слоя»327. «Восприятие имеет для Я такое же значение, как влечение для Оно. Я олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность к Оно, содержащему страсти. <…> Большое функциональное значение Я выражается в том, что в нормальных условиях ему предоставлена власть над побуждением к движению. По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами, Я же — силами заимствованными. <…> Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной волей»328. () Я также старается содействовать влиянию внешнего мира на Оно, стремясь заменить принципом реальности безраздельно господствующий в Оно принцип удовольствия. Однако не следует полностью отождествлять Я с возвышенными, а Оно с низменными душевными проявлениями. Фрейд выделяет еще инстанцию сверх-Я, или Я-идеал, которая не так уж прочно связана с сознанием. СверхЯ — это реактивное образование по отношению к первым выборам объекта, совершаемым Оно. (То есть сверх-Я, наиболее величественным олицетворением которого является Бог, образуется в результате бессознательных процессов.) Силы для вытеснения Эдипова комплекса инфантильное Я черпало у отца, и чем сильнее был Эдипов комплекс и чем стремительнее было его вытеснение, тем строже сверх-Я осуществляет свою власть над Я в форме совести и бессознательного чувства вины. «[Высшее в человеке] несомненно должно быть, но Я-идеал или сверх-Я, выражение нашего отношения к родителям, как раз и является высшим существом. Будучи маленькими детьми, мы знали этих высших существ, удивлялись им и испытывали страх перед ними, впоследствии мы приняли их в себя самих. Я-идеал является, таким образом, наследником Эдипова комплекса и, следовательно, выражением самых мощных движений Оно и самых важных судеб его либидо. Выставив этот идеал, Я сумело овладеть Эдиповым комплексом и одновременно подчиниться Оно. В то время как Я является преимущественно представителем внешнего мира, реальности, сверх-Я выступает навстречу ему как поверенный внутреннего мира, или Оно. И мы теперь подготовлены к тому, что конфликты между Я и Я-идеалом в конечном счете отра326 Там же. С. 844 – 845. См. там же . С. 849. 328 Там же. С. 850. 327 168 зят противоречие реального и психического, внешнего и внутреннего миров»329. 4. По ту сторону принципа удовольствия В дальнейшем Фрейд столкнулся с некоторыми затруднениями, связанными с невозможностью объяснить из принципа удовольствия наблюдавшуюся у многих пациентов тенденцию к навязчивому повторению очевидно неприятного, травматического опыта. Таковы, например, сны раненых солдат, в которых каждый раз заново воспроизводятся шокирующие эпизоды боевых действий, в которых они принимали участие. Другой пример — игра малолетнего мальчика (внука Фрейда), которая состояла в том, что он с возгласом, по смыслу напоминавшим «Прочь!», забрасывал под диван катушку, так что ее не было видно, а потом с радостными возгласами вытягивал ее обратно за нитку. Фрейд без труда связал эту игру с тем, что мать мальчика была вынуждена периодически отлучаться из дома и оставлять его без своего попечения, что, видимо, было для ребенка не самым приятным опытом. Но почему же мальчик навязчиво воспроизводил эту травматическую ситуацию? Фрейду пришлось признать, что «в психической жизни действительно имеется тенденция к навязчивому повторению, которая выходит за пределы принципа удовольствия»330. Что же обнаруживается за пределами этого принципа? Фрейд решает проблему, проясняя прежде всего, в чем состоит удовольствие. Он связывает его с «понижением количества имеющегося в душевной жизни и не связанного как-либо возбуждения». Соответственно, неудовольствие связано с повышением количества такого возбуждения. Отсюда ясно, что навязчивое повторение призвано «победить раздражение, психически связать эту огромную массу ворвавшихся раздражений, чтобы затем свести их на нет»331. Психически связать — значит превратить подвижную внешнюю энергию во внутреннюю покоящуюся. «Ребенок повторяет даже неприятные переживания, так как он благодаря своей активности значительно лучше овладевает сильным впечатлением, чем это возможно при обыкновенном пассивном переживании. Каждое новое воспроизведение стремится как будто бы закрепить это желанное овладение»332. С этой точки зрения всякое влечение является «выражением косности в органической жизни» — стремлением живого организма к восстановлению какого-либо прежнего состояния. То что некоторые влечения, казалось бы, ведут к прогрессу, имеют своей целью возникновение неких новых состояний, не более чем видимость. «Целью всякой жизни является смерть», — провозглашает Фрейд, поскольку смерть и есть исходное состояние живого, однажды остав329 Там же. С. 859–860. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Там же. С. 726. 331 Там же. С. 733. 332 Там же. С. 739. 330 169 ленное им333. Влечения к самосохранению, власти и продолжению рода «являются частными влечениями, предназначенными к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения к неорганическому состоянию, кроме имманентных ему. <…> Остается признать, что организм хочет умереть только по своему: и эти “сторожа жизни” были первоначально слугами смерти»334. «То, что наблюдается у небольшой части людей в качестве постоянного стремления к дальнейшему усовершенствованию, становится легко понятным как следствие того вытеснения влечений, на котором построено самое ценное в человеческой культуре»335. Словом, «принцип удовольствия будет тогда тенденцией, находящейся на службе у функции, которой присуще стремление сделать психический аппарат вообще лишенным возбуждений или иметь количество возбуждения в нем постоянным и возможно низким. <…> Принцип удовольствия находится в подчинении у влечения к смерти»336. Первое, что бросается в глаза, когда рассеивается ужас, внушаемый нам «влечением к смерти», которое психоанализ обнаружил в самом средоточии наших желаний, — это то, что Фрейд, разрушил представление человека о самом себе как о «вещи мыслящей», — полностью прозрачном для самого себя автономном картезианском субъекте. Напротив, «то, что мы называем своим Я, в жизни проявляется преимущественно пассивно, нас “изживают” неизвестные и неподвластные нам силы»337. Однако, оставив в прошлом блаженную уверенность субъекта в самом себе, Фрейд возвращает ее в качестве светлой цели в будущем, провозглашая: «Где раньше было Оно, должно стать Я». 333 См. там же. С. 743. Там же. 335 Там же. С. 746. 336 Там же. С. 766–767. 337 Фрейд З. Я и Оно // Там же. С. 848. 334 170 Лекция 22. ПОЗИТИВИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ XIX–XX ВЕКОВ 1. Позитивизм О. Конта и Г. Спенсера. 2. Эмпириокритицизм Р. Авенариуса и Э. Маха. 3. Неопозитивизм Венского кружка. 4. Постпозитивистская философия науки К. Р. Поппера, И. Лакатоса и П. Фейерабенда. Т. Куна, Наряду с оглушительными разоблачениями, которым с разных сторон подвергли классическую философию Маркс, Ницше и Фрейд, особую позицию занимает позитивизм, предпринявший своего рода лобовую атаку на философию как таковую. Во многом благодаря позитивистской критике философия XX века была вынуждена в радикальной форме поставить вопрос о собственной значимости в мышлении современного человека и самой возможности своего дальнейшего существования в культуре. 1. Позитивизм О. Конта и Г. Спенсера Позитивизм отсчитывает свою историю с работы «Курс позитивной философии» французского философа Огюста Конта (1798–1857). В данном сочинении Конт противопоставляет так называемое «позитивное» знание метафизике, которая, тем самым, оказывается воплощением некоего «негативного», неподлинного знания. Позитивное знание противоположно своим мнимым, искаженным формам как: а) реальное противоположно химерическому; б) полезное — бесполезному; в) достоверное — сомнительному; г) точное — расплывчатому; д) организующее, конструктивное — деструктивному. Кроме того, позитивное знание не противоречит здравому смыслу, будучи его систематическим расширением. Различие позитивного научного знания и знания обыденного обусловлено систематической общностью первого, зависящей от его отвлеченности, и несвязной специализацией второго, всегда занятого конкретным. В прогрессистском духе Конт предлагает концепцию трех стадий развития знания: 1) Первая стадия — теологическая (фиктивная). Она характеризуется стремлением к абсолютному знанию, поиском первопричины явлений, которую усматривают в активности сверхъестественных существ (богов). 2) Вторая стадия — метафизическая (абстрактная). Она также пронизана стремлением к абсолютному знанию, однако боги заменяются здесь абстрактными сущностями (разного рода «субстанциями», такими как дух, материя или, например, шопенгауэровская воля). 171 3) Третья стадия — положительная (реальная). Ее Конт связывает с преобладанием подлинной науки, которая характеризуется прежде всего тем, что воображение и отвлеченная аргументация подчиняются наблюдению. По словам Конта, «всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального или понятного смысла»338. Общие принципы, которыми пользуется наука, сами суть не что иное, как более отвлеченные и обобщенные факты, чем те, связь которых они должны образовать. На позитивной стадии определение первопричин заменяется исследованием законов — постоянных отношений между наблюдаемыми явлениями. Это исследование не стремится к абсолютному знанию, оставаясь всегда относительным в зависимости от организации и положения познающего. Непосредственное исследование сущностей заменяется рациональным предвидением: «Истинное положительное мышление заключается преимущественно в способности видеть, чтобы предвидеть, изучать то, что есть, и отсюда заключать о том, что должно произойти согласно общему положению о неизменности естественных законов»339. Также Конт известен своей классификацией наук на основе имеющейся между ними «догматической и преемственно-исторической зависимости». Науки выстраиваются в последовательный ряд: астрономия — физика — химия — биология — социология. Конта принято считать основоположиком социологии как позитивной научной дисциплины, которая, как он считал, должна представлять собой «социальную физику», изучающую «законы порядка и прогресса» в человеческом обществе. Наконец, в будущем, как полагал Конт, наука должна стать новой религией человечества, объединяющей различные умы не на основе произвольно измышляемых и навязываемых фантазий, а на основе неизмеримо лучше подходящих для этого знаний о неизменных естественных законах природы и общества. Конт — один из самых убежденных приверженцев сциентизма — установки, в соответствии с которой ключом к решению основных проблем, возникающих перед человечеством, является строгое научное знание. Позитивистская критика вполне может расцениваться как решительная попытка упразднения философии: ведь кажется, что сфера знания полностью отходит к компетенции позитивных наук. Что же остается на долю философии? Один из вариантов позитивистского ответа на данный вопрос можно отыскать у британского философа Герберта Спенсера (1820–1903; «Основные начала»). По Спенсеру, задача философии заключается в том, чтобы, подвергая обобщению самые широкие обобщения наук, получать знание о первопринципах. Наиболее общими принципами соременной ему науки Спенсер считает неуничтожимость материи, непрерывность движения и силовое сопротивление. Они синтезируются в принцип непрерывного перераспределения материи 338 339 Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001. С. 19. Там же. С. 24. 172 и движения. На основе этого принципа Спенсер выстраивает наиболее общее философское учение об эволюции вселенной. Вселенная развивается 1) от менее связанных систем к более связанным; 2) от гомогенного к гетерогенному; 3) от неопределенного к определенному. Это можно сформулировать и в несколько иных выражениях: от хаоса к порядку, от неравновесия к равновесию, от худшего к лучшему. 2. Эмпириокритицизм Р. Авенариуса и Э. Маха Второй этап в истории позитивизма связан с именами ученых и методологов Эрнста Маха (1838–1916; «Анализ ощущений») и Рихарда Авенариуса (1843–1896; «Философия как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил»). В истории философии для общего обозначения их позиции принято использовать термин «эмпириокритицизм». По Авенариусу и Маху, познание есть упорядочение опыта — данности мира субъекту, зафиксированной в его сознании с помощью высказываний. Наиболее существенная особенность опыта заключается в принципиальной координации — единстве субъекта (Я) и объекта (мира, среды). И то и другое суть комплексы ощущений, которые могут рассматриваться и как физические, и как психические явления в зависимости от точки зрения. Поэтому в познании речь идет не о соответствии мысли «внешнему миру», а о связности различных частей опыта, об адаптации мыслей к фактам в процессе наблюдения и адаптации мыслей друг к другу в процессе построения теории. Если наука — упорядочение опыта, то философия занимается установлением принципов этого упорядочения, а так как познание в целом есть процесс адаптации организма к окружающей среде, то главное — принцип наименьшей траты сил, экономия мышления. По словам Э. Маха: «Задача естествознания — отыскать то, что в процессах природы остается равным себе, т. е. элементы их и род их связи, их зависимости друг от друга. Оно стремится обобщенным и полным описанием сделать ненужным выжидание новых данных опыта, сэкономить их; так, например, благодаря познанной взаимной зависимости процессов друг от друга становится ненужным при наблюдении одного процесса наблюдение другого, который определяется уже вместе с первым. Далее, можно сэкономить работу и при самом описании, отыскивая методы, при помощи которых можно было бы сразу и кратчайшим путем описать возможно больше»340. К этому стоит добавить, что принцип экономии мышления ориентирует на кумулятивную модель развития знания, предполагающую его непрерывный рост и исключающую опровержение однажды ставших общепризнанными истин, если только сам человеческий опыт вдруг не претерпит радикальных изменений. 340 Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее развития. Ижевск, 2000. С. 14. 173 3. Неопозитивизм Венского кружка Третий этап в развитии позитивизма ознаменован деятельностью методологического кружка ученых и философов, основанного Морицем Шликом (1882–1936) в Вене в 1922 году. Наряду со Шликом наиболее заметными членами кружка были Рудольф Карнап (1891–1970) Отто Нейрат (1882–1945) и Ганс Рейхенбах (1891–1953). Свою миссию члены Венского кружка видели в распространении научного миропонимания, пронизанного «духом просвещения и антиметафизического исследования фактов». Отсюда вытекала задача: «формировать повседневные орудия мышления для ученых и всех, кто тем или иным способом принимает участие в сознательной организации жизни». Высшую конечную цель своей деятельности члены Венского кружка видели в установлении единой науки, которая станет плодом коллективной работы всех ученых, опирающихся на общую понятийную систему, которая будет выраженна в нейтральной системе формул, задействующих общепринятую символику, очищенную от исторических засорений. В рамках реализации этой программы неопозитивисты объявили очередную войну метафизике с целью окончательно изгнать ее из сферы научных исследований. В частности, Р. Карнап в статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка» взялся продемонстрировать, что метафизические системы не то чтобы не совсем истинны или даже абсолютно ложны, но совершенно бессмысленны. Метафизика вместе со всей аксиологией (учением о ценностях), по Карнапу, бессмысленна, поскольку она на каждом шагу оперирует бессмысленными словами и бессмысленными предложениями. Ключевые понятия метафизики являются псевдопонятиями, поскольку обозначаются словами, не имеющими значений. Значение слова, по Карнапу, определяется методом его верификации. Это означает, что каждое осмысленное слово языка «сводится к другим словам и, наконец, к словам в так называемых “предложениях наблюдения”, или “протокольных предложениях”. Посредством такого сведения слово получает свое содержание»341. Например, слово «членистоногое» имеет вполне ясное значение, так как предложение «Х есть членистоногое» выводимо из «Х есть животное, беспозвоночное, с расчлененными конечностями, имеющее хитиновый панцирь», то есть из набора предложений, выражающих факты, простые чувственные данности. В метафизике же обнаруживается множество слов, значения которых не могут быть определены подобным образом. Например, слово «принцип», подразумевающее некий «принцип бытия». При каких условиях предложение «X есть принцип Y» истинно? Метафизик скажет: когда «Y происходит из X», «бытие Y основывается на бытии X», «Y существует через X». (В данной связи 341 Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие. Антология. М., 1998. С. 72. 174 можно вспомнить лекцию о превых греческих натурфилософах, где шла речь о воде, воздухе, огне как началах всего сущего.) Но, как справедливо отмечает Карнап, «происхождение» не обозначает здесь причинно-следственную связь, устанавливаемую эмпирически. Получается, исходное значение «принципа» как «начала», «первого по времени» было изъято, а новое не определено. Другой пример: слово «Бог», как полагает Карнап, имеет ясное значение в мифологическом употреблении (поскольку указывает на неких могущественных живых существ, по крайней мере наглядно представимых), теряет его в метафизическом употреблении (как у Декарта, Спинозы и т. п.) и имеет смутное значение в теологии (как у Августина или Аквината). Кроме того, как уже было сказано, метафизика полна бессмысленных псевдопредложений. Предложение оказывается бессмысленным, если оно построено с явным нарушением правил грамматики (например, «Цезарь есть и» тут должно бы стоять имя существительное или прилагательное, а не союз), либо, если оно не выражает ни существующего, ни не существующего (например, «Цезарь есть простое число» — ведь быть простым числом свойство чисел, а не личностей). Проблема в том, что грамматический синтаксис естественного языка не всегда полностью совпадает с логическим синтаксисом. Поэтому возникает возможность составлять грамматически правильные, но логически абсурдные предложения. В качестве вопиющего примера Карнап приводит статью М. Хайдеггера «Что такое метафизика?», где можно встретить фразы наподобие: «Мы ищем ничто», «Мы находим ничто», «Как обстоит дело с этим ничто?», «Ничто ничтожит в бытии». Многочисленные псевдопредложения возникают из неверного употребления слова «быть». Например, метафизический тезис «Бог есть» совершенно бессмыслен. С точки зрения формальной логики, существование может быть высказано только в связи с предикатом, а не с именем. Правильная логическая форма не «А существует», но «существует А вида Х», то есть «существует нечто того или иного вида». Другой пример: «мыслю, следовательно, существую». Из «я мыслю», поправляет Карнап, не выводится «я существую». Из «я мыслю» следует «существует нечто мыслящее»; так же, как из «я европеец» следует «существует европеец», а не «я существую». В конце концов, осмысленных метафизических предложений вообще быть не может. «Это вытекает из задачи, которую поставила себе метафизика: она хочет найти и представить знание, которое недоступно эмпирической науке. <…> Предложение означает лишь то, что в нем верифицируемо. <…> О чем-либо лежащем принципиально по ту сторону опытного нельзя ни сказать, ни мыслить, ни спросить»342. Таким образом, к числу осмысленных предложений относятся исключительно 1) тавтологии — предложения, являющиеся истинными по одной своей форме. Таковы предложения логики и математики, которые, не будучи высказываниями о действительности, служат для их преобразования; 2) предложения, противоположные первым — они ложны по самой своей фор342 Там же. С. 84. 175 ме; 3) опытные предложения эмпирической науки, истинность которых зависит от протокольных предложений. «Желающий образовать предложение, которое не принадлежит к этим видам, делает его автоматически бессмысленным». Этот приговор «действителен и для всей философии ценностей и норм, для любой этики или эстетики как нормативной дисциплины. Ибо объективная значимость ценности или нормы не может быть (также и по мнению представителей ценностной философии) эмпирически верифицирована или дедуцирована из эмпирических предложений; они вообще не могут быть высказаны осмысленными предложениями»343. Единственное, для чего хоть как-то могут служить предложения метафизики, — это самое общее «выражение чувства жизни». Но и здесь гораздо более адекватной формой является искусство. Метафизика же претендует быть тем, чем она на самом деле не является, — она подражает теории. Видимо, метафизики — это просто «музыканты без музыкальных способностей»344. Что же остается на долю философии? — Служить методологией науки, ее сфера — логический анализ. В своем негативном, разоблачающем применении он был продемонстрирован в самой статье Карнапа, а «в своем позитивном употреблении метод служит для прояснения осмысленных понятий и предложений, для логического обоснования реальной науки и математики»345. Это и есть подлинная «научная философия» в противоположность метафизике. Как мы очень скоро увидим, отнюдь не все с готовностью приняли аргументы неопозитивистов и принялись развивать философию строго в указанном ими русле. Однако неопозитивизм выступил вдохновителем двух и по сей день процветающих направлений: с одной стороны, это аналитическая философия с ее поисками решений фундаментальных философских проблем путем анализа языка, а с другой — философия науки. Об аналитической философии специально пойдет речь через несколько занятий, а здесь я скажу несколько слов о философии науки, которая почти с самого момента своего рождения несколько дистанцировалась от позитивизма, предпочитая именоваться постпозитивистской. 4. Постпозитивистская философия науки К. Р. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса и П. Фейерабенда Постпозитивистская философия науки отсчитывает свое начало с работ Карла Раймунда Поппера (1902–1994; «Логика и рост научного знания»). Вместо неопозитивисткой верифицируемости в качестве критерия научности предложений (или их совокупности, объединенной в теорию) Поппер выдвинул фальсифицируемость. В науке есть множество общих утверждений, вроде «Все лебеди белые», строго подтвердить которые невозможно, для этого 343 Там же. С. 85. Там же. С. 88. 345 Там же. С. 86. 344 176 понадобилось бы наблюдать всех лебедей. Гораздо проще отыскать хотя бы одного черного лебедя, тем самым предложение будет опровергнуто (фальсифицировано), однако его способность «приходить в столкновение с опытом» придает ему научный смысл. «Фальсификации учат нас неожиданному и вновь убеждают нас в том, что, хотя наши теории придуманы нами самими, хотя они суть наши собственные изобретения, они тем не менее подлинные утверждения о мире, поскольку могут приходить в столкновение с чем-то, что создали не мы»346. Вообще, цель науки — находить удовлетворительные объяснения для всего, что нуждается в объяснении. Удовлетворительным является объяснение, отвечающее двум основным критериям: 1) объясняющее должно быть проверяемо независимо от объясняемого, то есть объясняющее и объясняемое не должны образовывать логического круга наподобие такого: — Почему волнуется море? — Потому что Нептун разгневан. — А откуда известно, что Нептун разгневан? — Ну, ты же видишь, как волнуется море! 2) в объяснении должны содержаться высказывания об общих законах природы, которые можно независимо проверять, где угодно и как угодно. Словом, удовлетворительными могут быть «объяснения в терминах проверяемых и фальсифицируемых общих законов и начальных условий»347. Степень удовлетворительности объяснений может повышаться путем повышения степени проверяемости теорий, что означает переход к теориям со все более богатым содержанием, все более высокой степени общности и точности. В этом, собственно, и заключается прогресс в науке. Рост научного знания Поппер иллюстрирует следующей схемой: P1 TTa EEa Pa2 TTb EEb Pb2 TTc EEc Pc2 Р — проблема (problem), ТТ — пробная теория (tentative theory), ЕЕ — устранение ошибок (error elimination). В результате можно сказать, что прогрессивна та теория, которая изменила проблему, то есть для первоначальной проблемы было предложено решение, но в процессе научной критики (попыток опровергнуть теорию) были найдены факты, необъяснимые в рамках данной теории, а значит, возникли новые проблемы. Поппер считает развитие науки «дарвинистским процессом», в ходе которого некоторые из конкурирующих теорий выдерживают критику и «выживают», а некоторые навсегда уходят в небытие. 346 347 Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 192. Там же. С. 189. 177 Из данной метафоры Поппер решается сделать еще более широкие философские выводы и представить познание как еще одну жизненную функцию наряду с размножением, ростом, поглощением и усвоением пищи, а также чувствительностью к раздражителям-стимулам. В этом смысле, как указывает Поппер в статье «Эволюционная эпистемология», «от амебы до Эйнштейна всего лишь один шаг. Оба действуют методом предположительных проб (ТТ) и устранения ошибок (ЕЕ)»348. Только амеба выстраивает пробные теории об окружающей среде «в форме физических органов или иных анатомических изменений, новых вариантов поведения или изменений существующих вариантов поведения»349. То есть она решает проблемы, так сказать, «на своем собственном теле и ценой собственной жизни», а Эйнштейн может выносить свои теории вне собственного тела. Данной способностью, отличающей его от всех остальных представителей животного мира, человек обладает благодаря тому, что его язык способен выполнять не только выразительную и сигнальную функции, но и функцию описания. «Человеческий язык может передавать информацию о положении дел, о ситуации, которая может иметь место, а может и не иметь места или быть либо не быть биологически релевантной. Она может даже не существовать»350. Таково преимущество человека перед всеми остальными живыми организмами, но в принципе знание — такой же естественный продукт жизнедеятельности человека, как мед у пчел. В дальнейшем философия науки развивается так или иначе опираясь на попперовские схемы либо подвергая их критике. При этом критика, как правило, оказывается результатом пристального изучения истории науки. По выражению Имре Лакатоса (1922–1974; «Методология исследовательских программ») «философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа». Приглядевшись внимательнее к истории науки, мы обнаружим, что ее развитие проходит не совсем так, как описывает Поппер. «Вопреки наивному фальсификационизму, ни эксперимент, ни предложение наблюдения не могут сами по себе вести к фальсификации. Не может быть никакой фальсификации прежде, чем появится лучшая теория»351. Более того, в реальной истории науки конкурируют друг с другом не отдельные теории, а научно-исследовательские программы — набор связанных теорий, включающий ядро (фундаментальную теорию, образующую каркас программы), защитный пояс из вспомогательных теорий, а также положительную и отрицательную эвристики. Такой подход к принципам истории науки Лакатос назвал «утонченным фальсификационизмом». Другой критик Поппера Томас Сэмюэль Кун (1922–1996; «Структура научных революций») подчеркивал, что развитие науки имеет эволюционный 348 Поппер К. Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 58. 349 Там же. С. 63. 350 Там же. С. 65. 351 Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003. С. 55. 178 характер лишь на этапах так называемой «нормальной науки», когда научное сообщество работает в рамках одной парадигмы. Парадигмой Кун называл своего рода дисциплинарную матрицу, совокупность знаний, методов и ценностей, разделяемых членами научного сообщества, модель решения научных задач. Смена парадигмы происходит революционным путем, когда накапливается достаточно большое количество фактов, противоречащих общепризнанной фундаментальной теории, и возникает альтернативная теория, способная дать им объяснение. При этом, как правило, смена происходит не только под влиянием сугубо рациональных факторов. Часто оказывается, что новой парадигме удается занять господствующее положение лишь с уходом из жизни приверженцев парадигмы старой. Наконец, самым решительным критиком Поппера был Пол Фейерабенд (1924–1994; «Против метода») — автор концепции «методологического анархизма». Более всего в подходе Поппера его не устраивало то, что центральное место в процедуре научной критики отводится попыткам опровергнуть теорию. Вообще требование формулировать свои теории так, чтобы их можно было опровергнуть, представляется Фейерабенду абсурдным. Кроме того, он не считает возможным свести историю науки в прошлом к линейному процессу приращения знания и представляет нежелательным осуществление подобного проекта в будущем. Науку, как полагает Фейерабенд, можно развивать контриндуктивно, то есть «выдвигая гипотезы, противоречащие признанным теориям и экспериментальным данным». Без таких отчаянных шагов научное знание никогда не получало бы подлинного обновления и научные революции, подобные коперниканской, по-просту никогда бы не произошли. История науки — это не постепенное приближение к истине, а расширение взаимно несовместимых и даже несоизмеримых альтернатив. В конце концов задача ученого не в том, чтобы «искать истину» (в классическом смысле как нечто вечное и неизменное), а в том, чтобы «делать слабое более сильным и благодаря этому поддерживать движение целого». Отсюда, единственным методологическим принципом в науке должен быть принцип anything goes. В науке допустимы любые шаги, кроме тех, что закрывают нам какие-либо пути по априоным методологическим соображениям. 179 Лекция 23. ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПРАГМАТИЗМЕ 1. 2. 3. 4. Принцип Ч. С. Пирса. Инструментальное понимание истины. Прагматистский ответ на некоторые «вечные вопросы». Прагматизм как гуманизм. К концу XIX – началу XX века позитивисты оказались не одиноки в своем стремлении преодолеть метафизическое наследие прошлого и решительно изменить понимание задач философии и путей их решения. Еще одной версией обновленного неметафизического способа философствования стало возникшее в Америке направление под названием прагматизм. Его основоположниками считаются Чарлз Сандерс Пирс (1839–1914; «Как сделать наши идеи ясными»), Уильям Джеймс (1842–1910; «Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления») и Джон Дьюи (1859–1952; «Опыт и природа», «Логика: теория исследования»). 1. Принцип Ч. С. Пирса В курсе лекций по философии, озаглавленных «Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления», У. Джеймс вспоминает, как однажды во время прогулки в компании друзей где-то в горах стал свидетелем их ожесточенного спора о том, можно ли утверждать, что человек ходит вокруг белки, если он движется вокруг дерева, на котором она сидит, а белка каждый раз, скрываясь, быстро перебегает на противоположную сторону ствола. Джеймс предложил своим друзьям наилучшее, на его взгляд, решение, которое заключалось в том, чтобы прояснить, какой практический смысл они вкладывают в выражение «ходить вокруг белки». Означает ли это «последовательно обходить стороны горизонта, оказываясь с севера, востока, юга и запада от белки», или это означает «поочередно оказываться то перед белкой, то справа, то сзади, то слева от нее»? Ответив на этот вопрос, не составит труда и решить в каждом конкретном случае, ходит кто-либо вокруг белки или нет. Предлагая подобного рода решение Джеймс, по его словам, следовал правилу, предложенному его старшим современником, американским философом Ч. С. Пирсом, который в статье «Как сделать наши идеи ясными» писал: «…Рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы полагаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об 180 этих следствиях и есть полное понятие об объекте»352. В этом заключается принцип прагматизма. Поясняя значение данного принципа в свете возможных исходных установок предшествующей философии, Джеймс указывает, что прагматизм не просто является эмпиристским по духу — поскольку всегда обращается к конкретному, к фактам, действиям, проявлениям силы и власти, — но и выступает радикализацией эмпиризма, противостоя любому догматизму, любым притязаниям на окончательную истину. В том числе он не принимает догматической по своей сути склонности эмпириков прошлого к материализму. Прагматизм — это в строгом смысле только метод, который не исходит из каких бы то ни было молчаливо принимаемых однозначных предпосылок и не выступает в пользу заранее предвосхищаемых специальных выводов. Джеймс уподобляет прагматизм коридору в гостинице, по которому каждый может свободно пройти в свою комнату. Прагматистский метод позволяет преодолеть главную, по мнению Джеймса, негативную черту метафизики, а именно приверженность словам, своего рода фетишизацию слов, благодаря которой метафизика уподобляется магии. Прагматист не склонен принимать слова за сами вещи и удовлетворяться ими как целью философского исследования. Из всякого слова требуется извлечь его «практическую наличную стоимость», заставить его функционировать в потоке опыта. Слово — это не решение, а программа для дальнейшей работы, теории же, в свою очередь, являются не ответами на загадки, а орудиями изменения действительности. 2. Инструментальное понимание истины Инструментальный подход к теориям, идеям — пожалуй, к мышлению вообще — последовательно проводится и в прагматистской концепции истины. Мысли, являющиеся частью нашего опыта, являются истинными постольку, поскольку они упорядочивают его, связывают и согласуют различные его части друг с другом. «Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе; мысль, которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает надежно, упрощает, экономизирует труд, — такая мысль истинна именно постольку, поскольку она все это делает. Она истинна инструментально»353. Ясно, что при инструментальном подходе истинными будут названы те мысли, которые прежде всего позволяют удачно встроить наши поступки в систему наличных условий их осуществления и избирать наилучшие пути для достижения целей, которые мы перед собой ставим. С прагматистской (как и с «прагматической») точки зрения, ничто не бывает дано вне отношения к некоторым ожиданиям и планам субъекта, а это означает, что истина никогда не 352 Пирс Ч. С. Избранные произведения. М., 2000. С. 278. Джеймс У. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997. С. 230. 353 181 бывает чисто объективной. Соответственно, всякое суждение об истинности или ложности наших мыслей представляет собой их оценку, и в этом смысле оно субъективно по определению. «Истина — это разновидность блага, а не, как это обычно думают, отличная от блага и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благом в области убеждений, и к тому же благом, в силу определенных наглядных оснований. <…> “То, во что было бы для нас лучше верить!” Это звучит вполне как определение истины»354. Так как «”истинное”, говоря коротко, — это просто лишь удобное в образе нашего мышления, подобно тому как “справедливое” — это лишь удобное в образе нашего поведения»355, то истина всякий раз поверяется вопросом о том, какое конкретное различие она внесет в нашу жизнь. Поэтому истина в прагматизме оказывается «динамичной», изменчивой. Мысль или идея становится истинной благодаря событиям, строго говоря, она всегда находится в процессе проверки, «в развитии» от события, ее подтвердившего, к новому событию, которое, возможно, ее опровергнет. По выражению Джеймса, «истина покоится на кредитной системе»356: некоторые убеждения имеют силу, пока никто им не противоречит. Признавая изменчивость истины, прагматизм тем самым признает и ее множественность: «Наша теория истины — это теория истин во множественном числе, то есть процессов вождения, осуществляющихся на фактах и имеющих между собой общим лишь то, что они окупаются»357. Интересно, что прагматизм не призывает отбросить классическую концепцию истины как соответствия наших мыслей действительности, а просто рассчитывает придать ей новый смысл. Соответствие действительности «может означать лишь то, что мы движемся (ведомы) или прямо к ней, или в ее окрестности или же что мы приведены в такое активное соприкосновение с ней, что в состоянии воздействовать на нее или на нечто, связанное с ней, лучше, чем если бы не было этого соответствия»358. Получается, что в познании руководящую роль играет гипотетический императив: «Мысли истинно!», — поскольку ложные убеждения действуют настолько же губительно, насколько истинные — плодотворно359. 3. Прагматистский ответ на некоторые «вечные вопросы» Следует отметить, что прагматистское преодоление метафизики не означает ее упразднения или отбрасывания ее вопросов как выходящих за пределы наших повседневных практических нужд и умственных способностей «среднего человека». Просто прагматистский подход приложим не только к оценке 354 Там же. С. 237. Там же. С. 293. 356 Там же. С. 287. 357 Там же. С. 291. 358 Там же. С. 289. 359 См. там же. С. 296. 355 182 наших обыденных суждений, но вообще к любым суждениям и проблемам, в том числе и к самым, на первый взгляд, «отвлеченным». Например, метафизический спор между теизмом и атеистическим материализмом по вопросу о бытии Бога может быть легко разрешен, если обратить внимание на то обстоятельство, что он имеет существенное значение скорее для размышлений о конечных судьбах человечества, нежели для прояснения первопричины всех происходящих во Вселенной процессов. Как с естественно-научной точки зрения, так и с позиции верующего теиста, все происходит по неизменным законам, и, строго говоря, не важно, называть ли их «законами природы» или «божественными установлениями». Более того, и теории физиков, и Священное Писание убеждают нас в том, что пребывание человечества на Земле не вечно. Исчерпает ли Солнце свою энергию или явится Антихрист и настанет пора Страшного Суда — в обоих случаях нас ожидает «конец света». Однако христианская эсхатология, в отличие от физики, обещает, что в конце времен ни преступления не останутся без окончательного возмездия либо прощения, ни подвиги — без награды. Наши нравственные метания и их результаты, наше стремление к высшему и более совершенному во всех смыслах не будут напрасны, они не канут в абсолютное небытие, но напротив, оставят, уже оставили вечный след в памяти Бога, который, наконец, справедливо обречет неисправимых грешников на вечную погибель, а праведным и прощенным дарует вечную жизнь. Таким образом, вера в христианские догматы более «удобна», чем атеизм, по меньшей мере тем, что обеспечивает нам относительно простые смысловые ориентиры в ситуации этического выбора, удерживает от отчаянного нравственного нигилизма с его пугающими последствиями и дарует утешение в скорби. Аналогично, по проблеме телеологии, то есть вопроса о том, имеет ли смысл рассматривать все процессы в мире в качестве направленных к некой изначально заданной цели, прагматист, во-первых, укажет на то, что заключение о целесообразности происходящего применимо всюду, где мы можем обнаружить развитие предмета во времени от одного зафиксированного состояния к другому — само по себе это, возможно, не позволяет нам лучше понять какой-либо процесс. Но, во-вторых, полагая, что миром управляет некая разумная, «зрячая» сила, мы имеем больше оснований надеяться на движение мира и наших дел в нем к лучшему из возможных финалов — в этом ценность идеи «промысла». Наконец, наше отношение к концепции свободы воли значимо не в качестве условия возможности наказаний и поощрений за человеческие поступки. Как мы видели на примере рассуждений Юма по этому вопросу, доктрины свободы и необходимости можно представить одинаково существенными для оценки наших действий. Однако идея свободы воли важна постольку, поскольку ее отрицание умаляет достоинство человека. Отстаивать свободу воли — значит отстаивать человеческое достоинство, предающее ему особую ценность в ряду всех остальных живых существ. 183 «Слова “Бог”, “свобода воли”, “промысл” и пр.», — резюмирует Джеймс, — имеют одно лишь это практическое значение. Взятые сами по себе или в интеллектуалистском смысле, они темны и неясны; но, когда вы вносите их с собой в гущу жизни, мрак вокруг вас становится ярким светом. Когда вы, имея дело с подобными словами, не идете дальше их формального определения и думаете, что в этом вся суть дела, то что получается? Вы с идиотским видом таращите глаза на этот претенциозный обман!»360 4. Прагматизм как гуманизм Итак, мы пробираемся «в чаще опыта» — в потоке ощущений, чувственных данных, который «бездомен» в том смысле, что вне этого потока нет ничего, в чем можно было бы раз и навсегда отыскать окончательную гарантию его благополучного исхода. Мы опираемся при этом на наш собственный опыт и убеждения наших предков. От этих убеждений зависит то, что мы замечаем и что делаем, от этого, в свою очередь, зависит то, что мы будем испытывать, замечать и делать в дальнейшем. «Непреложным фактом при этом переходе от одной вещи к другой остается лишь то, что здесь есть чувственный поток опыта. То же, что мы называем истиной о нем, то, по-видимому, от начала до конца является в значительной степени нашим собственным творением»361. С точки зрения У. Джеймса, такая философская позиция, отводящая человеку роль творца своих собственных истин — а значит, и окружающей его действительности, — есть подлинный гуманизм. Итак, прагматистское преодоление метафизики позволяет нам представить действительность в удобном для нас свете. Но разве мы обязаны признавать — и более того, разве мы всегда действительно признаем — лишь то, что нам удобно? Не обращены ли вопросы метафизики с необходимостью по ту сторону всего удобного и неудобного, если уж они изначально пытаются проникнуть по ту сторону всякой наличной действительности? А что в наличной действительности служит условием возможности ее столь радикального творческого конструирования и переработки, так ли она пассивна и молчалива, как о ней говорят прагматисты? И как быть с действительностью самой творчески преобразующей мир мысли, которая, пожалуй, не принадлежит к порядку наличного? А должны ли истины о самом мыслящем субъекте всегда быть удобными? Возможно, прежние ответы метафизики на эти вопросы нас уже не удовлетворяют, но, видимо, чтобы преодолеть ее, надо скорее отыскать новые ответы, нежели пытаться забыть вопросы, которые вновь и вновь неумолимо возвращаются. 360 361 Там же. С. 254. Там же. С. 306. 184 Лекция 24. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ (НАЧАЛО) 1. Феноменологический метод Эдмунда Гуссерля. 2. Мартин Хайдеггер и три поворота в философии XX века. а) Онтологический поворот как преодоление метафизики. б) Аналитика присутствия (эк-зистенция). Эта и следующая за ней лекции будут посвящены главным образом Мартину Хайдеггеру — центральной фигуре для одного из наиболее значимых направлений в философии XX века, которое выросло из феноменологии Э. Гуссерля и со временем достигло широкой известности и даже популярности под именем «экзистенциализма» Ж.-П. Сартра и А. Камю. 1. Феноменологический метод Эдмунда Гуссерля Преимущественным предметом философских интересов Эдмунда Гуссерля (1859–1938; «Логические исследования», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии (в 3-х книгах)», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология») была теория познания. Свой проект феноменологии Гуссерль выдвинул как альтернативу двум наиболее распространенным в то время противоположным гносеологическим установкам: натурализму и историцизму. Натурализм требует, чтобы теория познания выстраивалась как естественно-научная дисциплина, раздел опытной психологии, в котором изучаются познавательные способности человека. Только применение объективных естественно-научных методов, как полагали сторонники данной позиции, позволит создать строгую, подлинно научную теорию познания. Историцизм же, напротив, выступал с крайне релятивистских позиций, отрицая возможность создания какой бы то ни было общезначимой гносеологии на все времена, поскольку каждая очередная философская концепция служит не более чем выражением специфического «миросозерцания» своей эпохи. В полемике с натурализмом Гуссерль указывает, что естественнонаучный метод сам опирается на ряд молчаливо принятых, но отнюдь не однозначных предпосылок. Получается, что естествознанию уже имманентны (внутренне присущи) некоторые «загадки», а значит, решение их надо искать за пределами естественно-научной методологии. К числу таких загадок, ставящих под сомнение весь опыт вообще и опытно-научное мышление в частности, относятся следующие: «Как опыт в качестве сознания может дать предмет или просто коснуться его; как отдельные опыты с помощью других опытов могут 185 оправдываться или оправдывать, а не только субъективно устраняться или субъективно укрепляться; как игра сознания [например, «игра», в результате которой возникают математические формулы] может давать объективную значимость, значимость, относящуюся к вещам, которые существуют сами по себе; почему правила игры сознания [логика] не безразличны для вещей?»362 На эти вопросы и призвана ответить теория познания, позволяющая в то же время выявить, в чем заключается «единство духовной жизни» и преодолеть историцизм, неправомерно выводящий из фактического отсутствия общезначимой философии абсолютную невозможность создания таковой. Предлагаемая Гуссерлем философия, а соответственно и теория познания, должна строиться на следующих принципах: 1. Первоисточник познания — интуиция (так Гуссерль именует любой акт сознания, в котором непосредственно бывает дан какой-либо предмет). Этот «принцип принципов» формулируется так: «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает»363. Иными словами, полагание предмета в суждении должно опираться на очевидность — «опыт сущего так, как оно есть» — и от неполных, то есть односторонних, бедных содержанием полаганий переходить к наполненным вплоть до аподиктической (необходимой) очевидности, которая «не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия, она, таким образом, заранее исключает как беспредметное любое сомнение, какое только может возникнуть»364. 2. Принцип принципов ведет к требованию выключения естественной установки, к феноменологическому эпохе — воздержанию от суждения относительно существования предметного мира вне, или независимо от, сознания. «Как всякое научное, так и всякое донаучное становление природы в теории познания, которая хочет сохранить свой однозначный смысл, должно быть принципиально исключено, а с ним вместе и все высказывания, которые внутренне заключают в себе положительные экзистенциальные утверждения о вещностях в пространстве, времени, причинных связях и прочем. Это простирается, очевидно, также и на все экзистенциальные суждения, которые касаются существования исследующего человека, его психических способностей и т. п.»365. Отказ от полагания вещей вне сознания препятствует тому, чтобы в духе Локка пытаться различать первичные, «принадлежащие самим вещам» и вто362 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Логические исследования и др. работы. М., Минск, 2000. С. 683. 363 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологическойфилософии. Том 1. М., 1999. С. 60. 364 Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования и др. работы. М., Минск, 2000. С. 341–342. 365 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Там же. С. 684. 186 ричные, обусловленные, или привнесенные сознанием, качества. Ведь такое различение оборачивается попытками a priori исключить из научного рассмотрения те или иные стороны опыта как «субъективные», но кто и на каком основании a priori может решить, что относится к делу науки, а что нет? И не выходит ли в конце концов так, что целые проблемные области вдруг попадают в разряд «ненаучных», а тем самым уже как бы и «непознаваемых», и в первую очередь оказывается обделен вниманием сам познающий субъект? После выключения естественной установки, «заключения в скобки» естественного мира остается «моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов, в феноменологическом смысле»366. Остается cogito (мыслю) и мир, осознанный в cogito. Так феноменологическое эпохе призвано реализовать девиз феноменологии «Назад к самим вещам!» (Вспомните фразу Беркли о том, что идеи как содержание сознания суть сами вещи). 3. Получается, что предмет теории познания — сознание, понимаемое как интенциональность. «Интенциональность» означает «направленность на» чтолибо; иными словами, сознание — это всегда сознание чего-то, или, как выражался Гуссерль, «сознание о» чем-то. Сознание — это интенциональный акт, направленный на предмет, «мыслю» о чем-то «мыслимом». Если же теория познания хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и «бытием» как тем, к чему это сознание «относится», то «она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами “обмыслено” сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное… и т. д. В таком случае видно, что исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно “означает”, равно как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований… мыслит “предметное” и “выявляет” его как “значимое”, “действительно существующее”»367. Словом, феноменология ставит своей задачей описывать различные интенциональные акты и соответствующие им модусы предметности. 2. Мартин Хайдеггер и три поворота в философии XX века Мартин Хайдеггер (1889 – 1976 гг.; основное сочинение «Бытие и время»), некоторое время работавший ассистентом Гуссерля во Фрайбургском университете, признавал феноменологию методом, наиболее соответствующим собственным задачам философии. Данный метод он понимал как совокупность трех приемов, или трех действий, которые должна осуществлять философская мысль: 1) Феноменологическая редукция. У Гуссерля это означает сведение объективного мира к феноменальному. Хайдеггер же понимает данную процедуру 366 367 Гуссерль Э. Картезианские размышления // Там же. С. 347. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Там же. С. 684–685. 187 как «обратное ведение феноменологического взора от определенного как всегда постижения сущего к пониманию бытия этого сущего»368; 2) Конструкция. Бытие, к которому мы идем посредством феноменологической редукции, как бы отворачиваясь от сущего в его фактичности, «становится доступным не так, как сущее, мы не просто преднаходим его, но оно… должно быть приведено ко взору в некотором свободном наброске. Это набрасывание предданного сущего на его бытие и его (бытия) структуры мы обозначаем как феноменологическую конструкцию»369. 3) Деструкция — «критическая расстройка перешедших и ближайшим способом необходимо применяемых понятий до источников, из которых они почерпнуты»370. Что представляет собой реальное применение данного метода, и к каким результатам оно приводит, станет понятно, если обратиться непосредственно к содержанию работ Хайдеггера. С именем Хайдеггера связаны три масштабных «поворота», произошедших в философии XX века: 1) онтологический; 2) антропологический; и 3) лингвистический. Далее речь о Хайдеггере пойдет преимущественно в связи с первым из этих поворотов, поскольку именно вопросу о бытии он уделял основное внимание, утверждая даже, что «бытие есть подлинная и единственная тема философии»371. а) Онтологический поворот как преодоление метафизики. Обращение философской мысли к вопросу о бытии означает, по Хайдеггеру, преодоление метафизики, поскольку начиная с Платона вся история метафизики представляет собой постепенно усугубляющееся забвение вопроса о бытии. Вместо ответа на вопрос о том, что значит быть, метафизика раз за разом предлагает рассуждения о некоем привилегированном сущем (платоновские идеи, Бог средневековых теологов, субстанции Декарта и Спинозы, монады Лейбница, гегелевский Дух и т. п.). Грубо говоря, бытие рассматривается как вещь или как некое качество вещей (см. статью Хайдеггера «Тезис Канта о бытии», где он указывает на особую заслугу Канта, который подчеркивал, что бытие не есть «реальный предикат»). В данном контексте неопозитивистское преодоление метафизики, заключающееся в провозглашении того, что предметом науки может быть только сущее и ничто другое, оказывается забвением самого этого забвения, ведь бытие — это не сущее (не вещь, не качество) и в этом смысле — ничто (если нечто — это сущее, то есть вещь или какое-либо ее качество). Но разве можно так легко пренебречь этим Ничто? Не обладает ли оно на самом деле значительной силой, пусть и разрушительной, проявляющейся в «ничтожащем поведении», в «жестокости действия наперекор и режущей остроте презрения, муке несостоятельности и беспощадности запрета, горечи лише368 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С. 282. 369 Там же. С. 283. 370 Там же. С. 284. 371 Там же. С. 269. 188 ния»372. Не дает ли как раз опыт этого Ничто как Другого всему сущему постичь само бытие в его отличии от сущего? Забвение вопроса о бытии проявляется в том, как понимают основной вопрос метафизики: «Почему существует нечто, а не ничто?» Забвение имеет место, когда думают, будто здесь спрашивают о первопричине, о сущем, из которого или благодаря усилиям которого возникли и продолжают существовать все вещи. Хайдеггер же утверждает, что смысл вопроса иной, а именно: «Откуда происходит это, что повсюду сущее имеет преимущество и затребует для себя всякое “есть”, тогда как то, что сущим не является, так понятое Ничто в качестве самого бытия, остается забытым? Откуда идет это, что с бытием, собственно, ничего [особенного], а ничто собственно не существует?»373 б) Аналитика присутствия (эк-зистенция). Итак, в поисках бытия надо преодолеть метафизику, вернуться к той чистоте размышления о бытии, образцом которой для Хайдеггера служит учение Парменида. Не следует забывать об онтологическом различии — различии между сущим и бытием — и пытаться ухватить бытие как некое особое качество. Понять бытие — значит понять само присутствие (Dasein, некое «вот-бытие») как таковое. Главное сочинение Хайдеггера «Бытие и время» целиком посвящено аналитике присутствия, попытке прояснения его «устройства». Для начала, присутствие «есть сущее, которое не только случается среди другого сущего <…> для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии»374. Более развернуто присутствие может быть постигнуто как забота. Забота же означает «вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)»375. Далее рассмотрим каждый из трех моментов этой структуры. I. Вперед-себя-… Этому моменту соответствует то, что Хайдеггер называет эк-зистенцией. Латинское слово existentia означает попросту «существование», или «наличное бытие». Записывая его через дефис, Хайдеггер обращает внимание на приставку эк-, заставляя вспомнить о созвучном слове «экстаз», обозначающем некий выход из самого себя, вне-себя бытие. Таким образом, эк-зистенция (а значит, и присутствие, поскольку она является его структурным моментом) есть принципиальная открытость, разомкнутость, то что не может быть схвачено и помыслено как нечто простое, тождественное, замкнутое на самом себе, отдельное и отделенное от другого. Данная открытость проявляется в каждом из трех структурных моментов экзистенции: 1) Экзистенция есть расположение (или более привычное слово — настроение). Настроение, переживаемое как та или иная эмоция, если попытаться взять его в чистом виде, есть некая интенция приближения к тому, что называют приятным, или отдаления от того, что называют неприятным. То есть настроение как некая расположенность всегда предполагает соприсутствие то372 См. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 24. 373 Хайдеггер М. Предисловие к: «Что такое метафизика?» // Там же. С. 36. 374 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. C. 12. 375 См. там же. § 41. 189 го, кто так или иначе настроен, и того, по отношению к чему имеется это настроение. Основорасположением (как бы расположением в самом чистом виде) Хайдеггер считает ужас, который, в отличие от страха, не является страхом перед каким-то сущим за какое-то сущее, но от-чего ужаса и его за-что — это бытие-в-мире как таковое376. Психологически ужас — это состояние, вмещающее в себя противоположные эмоции; ужасное и притягивает, и отталкивает одновременно, так что некое расположение есть, но каково оно конкретно, сказать невозможно. Ужас — это что-то подобное взгляду в пропасть: нам хочется отшатнуться и отойти подальше от края и в то же самое время кажется, что достаточно сделать шаг вперед, и мы полетим. Такая неопределенность позволяет Хайдеггеру утверждать, что ужас и есть опыт Ничто, в котором мы выдвигаемся по ту сторону сущего к самому бытию. «Опыт бытия как Другого всему сущему дарится ужасом, если только из “ужаса” перед ужасом, то есть в голой пугливости страха, мы не отшатнемся от беззвучного голоса, настраивающего нас на отшатывание перед бездной»377. 2) Аналогично о разомкнутости экзистенции свидетельствует второй (и центральный) ее момент — понимание. Теперь, полагаю, ясно, на что прежде всего указывается этим словом: понимание предполагает свое понятое, то есть можно сказать, что все сущее существует либо в качестве понимающего, либо в качестве понятого. Вновь мы имеем дело с множественностью, незамкнутостью присутствия на самом себе, его характером наброска в смысле наброшенности на что-то иное. Понимания (если угодно, субъекта) без понимаемого (объекта) не бывает, равно как и наоборот. Сам Хайдеггер определяет понимание так: «В-чем присутствие заранее понимает — в модусе отсылания себя, — есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться»378. Понимание — допущение сущему встретиться в определенном виде. Например, я допускаю парте встретиться в качестве предмета мебели, за которым сидят и пишут, и не допускаю ей встретиться в качестве предмета, на котором укладываются поспать, хотя мог бы допустить и это. Хайдеггер подчеркивает, что допускание, о котором здесь идет речь, — это не произвол, не навязывание чего бы то ни было, замыкающее понимаемое в раз и навсегда положенных ему границах, а наоборот, открытость понимающего к понимаемому, к его, а также и своим возможностям. Понимать — значит предоставлять некое свободное место, в котором сущее сможет свободно раскрыться, явить себя. Эта несокрытость (греческая алетейя) и будет истиной понимания. (Лучшими примерами для понимания самого понимания как открытости служат, конечно, не попытки постичь, что есть парта, а ситуации, касающиеся взаимопонимания между людьми.) Установка на смысл понимания как открытости проявляется в том, что в курсе лекций «Что зовется мышлением?» Хайдеггер даже связывает мышление как таковое с бла376 См. там же. § 40. Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 38. 378 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. С. 86. 377 190 годарностью. Мыслить — значит отвечать на зов того, что призывает мыслить379. 3) Всякое понимание предполагает толкование — то, в чем «понимание, понимая, усваивает себе свое понятое <…> разработка набросанных в понимании возможностей»380. Если угодно, понимать — значит быть способным «растолковать», «объяснить толком», членораздельно выразить понимаемое. В противном случае откуда мы можем знать, что понимаем, и чем является это самое понимаемое. Отсюда, третий структурный момент экзистенции — речь, определяемая как «артикуляция понятности» и «означающее членение понятности бытия-в-мире»381. Хайдеггер полагает, что взаимосвязь речи с пониманием лучше всего прослеживается через принадлежащую к речи экзистенциальную возможность слышания. Чтобы понять, надо быть внимательным, то есть как бы прислушаться к говоримому. Только так мысль может понять, а значит, допустить или впустить бытие, дать ему раскрыться, а тем самым и самой стать чем-то действительным, стать событием. «Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она — мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию»382. О двух других структурных моментах присутствия: бытии-в-мире и бытии-при-… — в следующей лекции. 379 См. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. С. 144–148. См. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. С. 148. 381 См. там же. § 34. 382 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 194. 380 191 Лекция 25. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ (ОКОНЧАНИЕ) б) Аналитика присутствия (бытие-в-мире и бытие-при-…). в) Антропологический поворот. г) Лингвистический поворот. II. Бытие-в-мире — второй структурный момент заботы. Экзистенция в качестве расположения, понимания и речи, или вперед-себя-бытия, не может мыслиться как нечто простое, по модели одинокого картезианского cogito, замкнутого на себе самом и лишь постепенно принимающего в себя идеи чего-то иного. Экзистенция изначально схватывается в «броске» на нечто иное. «Не существует никакой “рядоположенности” одного сущего, именуемого “присутствие”, и другого сущего, именуемого ”мир”. <…> Сущее способно касаться наличного внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, — если с его бытием-вот ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании»383. Словом, присутствие — это всегда уже-бытие-в-мире. При этом повседневное бытие-в-мире представляет собой не созерцательное отношение к сущему (это уже вторичная, искусственная установка, принимаемая наукой), а употребляюще-орудующее обращение с ним как средством. Поэтому для озаботившегося бытия-в-мире встречное внутри мира сущее выступает как подручное, так или иначе применимое. Мирность же мира заключается в том, что он представляет собой не хаотическую груду полезных инструментов и разнообразного бесполезного хлама, но «целое отсыланий значимости»384, образуемое подручными вещами, которые, подобно знакам, обретают смысл не из самих себя, а постольку, поскольку указывают на нечто иное. Так, молот отсылает к наковальне, она, в свою очередь, — к подкове, та — к лошади, лошадь — к плугу, плуг — к пашне, пашня — к полезным злакам, которые можно на ней вырастить и из которых можно испечь хлеб, а хлеб отсылает уже к человеку, если угодно, к нам самим. В каком направлении далее идет эта цепочка отсыланий, и идет ли вообще? Ответов на этот вопрос ровно столько, сколько различных пониманий того, что есть человек. Хайдеггер, по крайней мере, констатирует, что «к бытию присутствия, о каком для него в самом его бытии идет речь, принадлежит бытие с другими»385. То есть бытие-в-мире — это не робинзонада одинокого Я, которое однажды вдруг с изумлением встречает другие такие же Я, это изначально бытие с другими. Другие же «означает не то же что: весь остаток прочих помимо ме383 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. С. 55. См. там же. §§ 18, 26. 385 Там же. С. 123. 384 192 ня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже»386. Другие — это те, в отношении кого мы озабочены хранением дистанции, стремясь «не выделяться» или, наоборот, «догнать и перегнать», «подавить, превзойти другого». Тем самым, другие — это нечто срединное, безличное Люди. Именно через Людей и осуществляется повседневное самопонимание присутствия. Выходит, что «в повседневности присутствия почти все делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был <…> Каждый оказывается другой и никто не он сам. Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-других себя уже выдало»387. Люди как бы снимают с повседневного присутствия груз бытия, избавляют от самостоятельности и ответственности. Часто, будучи вынужденными отвечать за свои слова и поступки, мы говорим: «Так поступают, думают, говорят все люди», — или: «Нас так учили». Люди облегчают присутствие в его повседневности, идя навстречу его склонности к упрощению и послаблению. Такой способ самопонимания Хайдеггер называет «человекосамостью»: «как человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти»388. То есть надо различать два модуса бытия: несобственное и собственно взятое на себя бытие присутствия. «Люди [и соответственно человеко-самость] существуют способом несамостояния и несобственности»389. В несобственном способе бытия нет ничего исключительного, как раз наоборот, таково повседневное бытие присутствия ближайшим образом и большей частью. Оно накладывает особый отпечаток на экзистенцию: повседневным расположением становится любопытство (внимание спешит от одного предмета к другому, ни на чем всерьез не задерживаясь, как при чтении газеты), повседневное понимание характеризуется двусмысленностью (как говорят, «у каждого своя точка зрения», тем самым подспудно указывая на бессмысленность стремления к определенности суждений и твердости убеждений), а повседневная речь превращается в толки, (болтовню, безответственную речь, ничего даже не утверждающую; лучший пример толков — слухи и сплетни, которые всегда «передают» со слов третьих неопределенных лиц). В любопытстве, двусмысленности и толках присутствие как бы рассеивается, убегая прочь от самого себя. III. Бытие-при-… Основообраз бытия повседневности, проявляющийся в любопытстве, двусмысленности и толках Хайдеггер именует падением, подчеркивая, что «присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем “мире”»390. Говоря обыденным языком, мое внимание по большей части обращено не на меня самого, а на те предметы, которые броса386 Там же. С. 118. Там же. С. 127–128. 388 Там же. С. 129. 389 Там же. С. 128. 390 Там же. С. 175. 387 193 ются мне в глаза — например, при взгляде в окно, — или на предметы, о которых я размышляю, читая книгу. Я имею дело с деревом, машинами, домами, которые вижу из окна, а не с самим собой, видящим дерево, дома машины; я имею дело с текстом Хайдеггера, а не с самим собой, пытающимся понять текст Хайдеггера. Повседневное бытие-при — падение — имеет характер не бросания-себя навстречу сущему, а срыва в смысле некоего непроизвольного и неудержимого движения прочь от себя. Напротив, собственно взятое на себя бытие предполагает некое ответственное собирание себя присутствием, определенное усилие к тому, чтобы быть именно собой и «бросать» себя на свои бытийные возможности. Бытие в модусе собственности предполагает решимость — «молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным»391. Решимость — это «воля-иметь-совесть». Совесть же Хайдеггер определяет как «призыв присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным»392. (Ср.: «Что говорит твоя совесть? “Ты должен стать тем, кто ты есть”»393.) Решившееся, взявшее на себя свое бытие, присутствие есть бытие-ксмерти, ибо «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия. Как конец присутствия смерть есть в бытии этого сущего к своему концу»394. В этом пункте Хайдеггер осуществляет переход к основному замыслу «Бытия и времени», который состоял в том, чтобы раскрыть структуру присутствия как временность, понять бытие через категорию времени, продемонстрировать, что бытие есть время. Почему именно время? Если, обращаясь к самому себе, к наиболее своим бытийным возможностям, присутствие схватывает себя как бытие-к-смерти, то можно задуматься над тем, можно ли «быть-ксмерти», если угодно, «приближаться» к ней в пространстве, как мы подходим к столу или шкафу, или же это возможно лишь во времени? По крайней мере, различие между взятым на себя бытием и бытием несобственным, проявляет себя прежде всего в том, какой смысл приобретает время в каждом из двух модусов. В модусе несобственности будущее отсылает к ожиданию, настоящее получает смысл актуализации (некоего становления, неуловимого перехода из возможности в действительность, когда ничто еще не установилось, не есть в полной мере), а прошлое оказывается связано с забыванием. В модусе собственности будущее имеет смысл заступания (вступления, вхождения), настоящее обозначается как мгновение-ока (некая полнота, определенность присутствия в каждый миг), а прошлое как возобновление. Предлагая такие обозначения, Хайдеггер, видимо, пытается выразить рассеивание присутствия в модусе несобственности, когда полнота бытия — это всякий раз нечто далекое, едва различимое: ушедшее в прошлое и почти забытое, никак не наступа391 Там же. С. 296–297. Там же. С. 269. 393 Ницше Ф. Веселая наука. Аф. 270 394 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. С. 258–259. 392 194 ющее в настоящем и лишь ожидаемое в будущем. Напротив, в модусе собственности полнота бытия имеется лишь в той степени, в которой она сейчас: в мгновении-ока, в той степени, в которой мы сами решительно заступаем в будущее и опираемся на хранимый в памяти опыт прошлого, тем самым возобновляя его. Таково предлагаемое Хайдеггером феноменологическое описание бытия в форме аналитики присутствия. в) Антропологический поворот. Читая «Бытие и время», особенно страницы, посвященные тому, что Хайдеггер называл экзистенцией, трудно избавиться от ощущения, что речь идет не столько о бытии вообще, сколько о специфически человеческом бытии в его отличии от бытия всякого другого сущего. Пожалуй, именно такому прочтению и был подвергнут Хайдеггер рядом философов, которых теперь принято относить к экзистенциалистам. Наиболее известными из них являются Жан Поль Сартр (1905–1980; «Бытие и ничто», «Экзистенциализм — это гуманизм»), Альбер Камю (1913–1960; «Миф о Сизифе», «Бунтующий человек»); также в этом ряду часто упоминают Карла Ясперса (1863–1969; «Духовная ситуация времени») и Габриэля Марселя (1889–1973; «Быть и иметь»). Произведения Сартра и Камю слишком «литературны» в хорошем смысле слова и даже поэтичны, чтобы краткий пересказ своими словами мог адекватно передать их значимость, немалая доля которой заключена в трагическом пафосе этих текстов. (У нас еще будет шанс обсудить Камю на семинаре.) Ограничусь здесь лишь общим указанием на то, что в послевоенные годы экзистенциализм прямо заявил о себе как о наиболее современной версии гуманизма. Человек был объявлен первой и основной проблемой философии. Для Сартра решение этой проблемы заключалось в формуле «существование человека предшествует его сущности», а также в попытках парадоксальным образом определить сущность человека через категорию ничто и через негативно понимаемую свободу. В том же духе для Камю главной характеристикой человеческого существования является абсурд. Экзистенциалисты также всеми силами отстаивали идею человека как существа творческого, не только радикально преобразующего окружающую действительность, но и призванного сотворить самого себя. г) Лингвистический поворот. Хайдеггер также может считаться инициатором лингвистического поворота в философии, нимало не утратившего своего значения и по сей день. Со второй половины прошлого столетия ключ к решению философских проблем стали искать не столько в том, что мы можем «воспринять», «помыслить» или «сделать», сколько в том, что и как может и не может быть сказано или написано. Искать ответы на философские вопросы, не обращаясь так или иначе к языку, стало по меньшей мере не современно. Непосредственно к проблемам языка и, в частности, поэтического искусства Хайдеггер обратился уже на последних этапах своего творчества. Однако, как 195 мы увидели, уже с самого начала он поместил речь — не только как говорение, но и как слушание — в самое сердце экзистенции и затем провозгласил, что «язык есть дом бытия»395. Смысл этой фразы нам и предстоит прояснять до самого конца нашего курса, знакомясь с наиболее значимыми философскими концепциями второй половины XX века, в каждой из которых на свой лад и в своей особой области осуществлялся лингвистический поворот. 395 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 192. 196 Лекция 26. ОСНОВОПОЛОЖНИКИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Б. РАССЕЛ 1. Почему «аналитическая»? Полемика Рассела с монизмом. 2. Задача — построение логически совершенного языка. Анализ пропозиций. а) Что такое то, в чем мы можем быть убеждены? б) Что такое убеждение? в) Что в убеждении конституирует истинность и ложность? 3. Логический анализ языка как инструмент разрешения парадоксов. 4. Логический анализ языка как бритва Оккама. От философии к науке. Аналитическая философия — одно из ведущих направлений в современной философии, возникшее и получившее наибольшее распространение в англоязычном мире (Британия, США, Австралия). К аналитической философии мы обращаемся в контексте лингвистического поворота, о котором было сказано в прошлый раз в связи с Хайдеггером. Конечно, аналитическая философия никоим образом не относит Хайдеггера к числу своих отцов-основателей, и до сих пор она, пожалуй, выглядит как нечто совершенно чуждое всему, что можно прочитать, например, на страницах «Бытия и времени». Тем не менее, данное направление также сделало язык главным предметом исследования и провозгласило своей целью построение своего рода «философской грамматики», позволяющей отвечать на фундаментальные вопросы о бытии, познании, ценностях и деятельности. Так что аналитические философы вполне могли бы сделать своим девизом хайдеггеровское «язык есть дом бытия», если бы имели склонность к поэтическим формам выражения. Однако вышло так — и в этом едва ли не решающее отличие их способа осуществления лингвистического поворота, — что с самого начала философы-аналитики стремились максимально очистить язык от какой бы то ни было поэтики, сконцентрировавшись на выявлении, а иногда и исправлении его логики. В данной лекции пойдет речь об основных аспектах учения одного из основоположников аналитической философии — Бертрана Рассела (1872–1970; «Принципы математики», «Философия логического атомизма», «О пропозициях», «Человеческое познание, его сфера и границы»). 1. Почему «аналитическая»? Полемика Рассела с монизмом Начало самостоятельной философской биографии Рассела ознаменовано его полемикой с философским монизмом, в частности с учением о внутренних отношениях английского гегельянца Ф. Брэдли («Видимость и реальность»). Согласно этому учению, всякое отношение между двумя членами выражает 197 прежде всего внутренне присущие им свойства, а в конечном счете — свойство того целого, которое они образуют. Например, если А любит Б, то это отношение состоит в некотором умонастроении, испытываемом А. Главным доводом в пользу концепции внутренних отношений служит ссылка на закон достаточного основания, который в данном случае применяется так: если вещи не вступают в отношение по своей внутренней природе, то тогда они относятся без какой-либо причины и их отношение является произвольным. Рассел полагает, что этот довод тавтологичен, он содержит логический круг. В нем утверждается, что если между двумя вещами имеется отношение, то это неизбежно, так как иначе они были бы другими вещами. Выходит: — Почему эти вещи в таком отношении? — Потому что таковы их свойства. — А с чего мы взяли, что их свойства именно таковы? — Ну, если бы они были другими, то эти вещи и не состояли бы в таком отношении. Рассел не только опровергает доводы в защиту концепции внутренних отношений, но и приводит доводы, направленные непосредственно против нее самой. Например, данная концепция неприменима к «асимметричным» отношениям, таким как «А раньше Б». Между А и Б отношение «раньше» есть, но между Б и А его нет, хотя, вроде бы, и Б, и А в обоих случаях одни и те же. Можно попытаться выразить данное отношение с помощью дат, сказав, что эти даты — соответствующие свойства А и Б, но ведь и в этом случае придется сказать, что одна дата раньше другой, то есть свести отношение к свойствам его членов не удается. Тем более нельзя уже будет сказать, что отношение «А раньше Б» — это свойство их обоих как целого, ведь в этом целом они окажутся не упорядочены. Кроме того, концепция внутренних отношений приводит к представлениям, слишком сильно расходящимся со здравым смыслом. Допустим (этот пример Рассел обнаруживает у Лейбница) у человека в Европе есть жена в Индии, которая внезапно умирает, тогда этот человек должен внутренне измениться в самый момент ее смерти, еще до того, как до него дойдет печальная весть. Наконец, главным основанием, по которому Рассел не принимал концепцию внутренних отношений, было то, что она оказывалась несовместима с признанием какой-либо сложности. Ведь из нее следует, что если природа любой части полностью известна, то известна и природа целого, и каждой его части; и наоборот. Значит, ничто не может быть рассмотрено вне отношения к целому; сказать нечто об А — значит сказать и обо всем остальном. Но тогда отношения суть фикции, и существует не множество вещей, а только одна вещь. Соответственно, для строгого мониста последняя и полная истина должна состоять из суждения с одним субъектом (в качестве которого выступает целое) и одним предикатом. Оговорки, что «тождество проявляет себя в различии» или «единое реализуется во многом», являются для Рассела попросту отступлениями монизма от своих собственных оснований. У монизма нет иного способа быть последовательным, кроме идеалистического — признавать действительное существование лишь одной единственной разумной субстанции, 198 мыслящей саму себя, для которой не может быть никаких частных истин об отдельных вещах, а есть лишь всеобщая истина о целом. Мысль, в которой дана такая истина, должна быть «синтетической» (в смысле — сводящей многое и различное в единое и тождественное), а не «аналитической» (в смысле — выделяющей множество наиболее простых элементов, составляющих реальность — не путайте с аналитическими и синтетическими суждениями у Канта). Таким образом, выступив против монизма, чрезвычайно популярного в Англии на рубеже XIX–XX веков, Рассел избавился от связанного с ним идеализма и отстоял права анализа как основной составляющей метода философии. Как признавался Рассел в автобиографической книге «Мое философское развитие»: «Я чувствовал настоящую свободу, мне будто удалось вырваться из душного помещения и оказаться на овеваемом свежим ветром морском мысу. Предположение, что пространство и время существуют только в моем уме, меня душило: я любил звездное небо даже больше, чем моральный закон, и Кантовы взгляды, по которым выходило, что моя любовь лишь субъективная фикция, были для меня невыносимы. <…> Я и сегодня придерживаюсь учения о внешних отношениях и связанного с ним плюрализма. Я по-прежнему считаю, что отдельно взятая истина вполне может быть истинной; что анализ не есть фальсификация; что любое не являющееся тавтологией суждение, если оно истинно, истинно в силу своего отношения к факту; и что факты в общем и целом независимы от опыта»396. 2. Задача — построение логически совершенного языка. Анализ пропозиций Уже на примере приведенных выше доводов Рассела против концепции внутренних отношений отчасти видно, что он разделял неопозитивистскую точку зрения, согласно которой львиная доля философских проблем может быть решена методом логического анализа языка. Как и Карнап, Рассел полагал, что философские ошибки обусловлены «плохой грамматикой» предложений традиционной метафизики, поэтому требуется новая «философская грамматика», имеющая дело с формой предложений и открывающая такие формы и элементы, которые образуют реальность, если предложения оказываются истинными. То есть философский анализ, в понимании Рассела, «был способом обнаружения реальной логической формы предложений, которые, как мы считаем, должны быть истинными относительно мира, а также методом открытия формы фактов, делающих наши утверждения истинными»397. Итак, основным предметом, с которым должен работать философ, оказываются предложения, или пропозиции. Пропозиция — это «то, в чем мы убеждены, когда наше убеждение истинно или ложно»398. Теория пропозиций, вы396 Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. С. 17–19. Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. С. 161. 398 Рассел Б. О пропозициях: что они собой представляют и каким образом обозначают // Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. С. 109. 397 199 страиваемая Расселом, призвана отвечать на 3 главных вопроса — см. пункты а), б), в). а) Что такое то, в чем мы можем быть убеждены? Дабы ответить на этот вопрос, надо для начала определиться с тем, может ли слово «пропозиция» обозначать что-то, кроме формы слов? Рассел отвечает утвердительно. Пропозиция — это символ, поэтому она имеет смысл постольку, поскольку указывает на что-то, кроме самой себя, а именно на факты, от которых зависит истинность и ложность наших убеждений. Факты — это то, что содержит мир, или «те особенности в устройстве мира, которые делают наши утверждения истинными (если они являются истинными) или ложными (если они являются ложными)»399. Факты многообразны: этот стол круглый; идет дождь; все люди смертны; планеты движутся вокруг солнца приблизительно по эллипсу; Сократ любит Платона; Наполеон не любит Веллингтона. В связи с последним примером — Наполеон не любит Веллингтона — возникает вопрос о том, имеют ли место отрицательные факты? Рассел однозначно признает, что отрицательные факты имеют место. Без них была бы невозможна несовместимость качеств. «Единственная причина, по которой мы можем отрицать “стол квадратный” посредством “стол круглый” состоит в том, что круглое не есть квадратное, а последнее должно быть фактом как раз в той степени отрицательным, как и факт, что стол не-квадратный»400. Если пытаться вместо этого говорить об отсутствии факта (Наполеон не любит Веллингтона — отсутствие Наполеон любит Веллингтона), то отсутствие факта само является отрицательным фактом. Определение отрицания через противоположности (отрицать — значит утверждать, что противоположное истинно) тоже не работает, так как «мы должны быть в состоянии сказать, что пропозиция не является истинной, не упоминая никакой другой пропозиции»401. Рассел отмечает, что сами пропозиции всегда являются положительными фактами — возможно, в этом причина нашей нерасположенности к признанию отрицательных фактов. Как свидетельствуют приведенные выше примеры, факт — всегда нечто комплексное (составное). Соответственно, и указывающие на них пропозиции являются комплексными символами, значения которых зависят от значений входящих в их состав слов. В свою очередь, «значение слова заключается в некотором отношении к объекту или множеству объектов»402. () Здесь имеется проблема: отношение, называемое «значением», (1) является непосредственным отношением между словом как физическим событием и самим объектом, или (2) оно должно проходить через «ментального посредника» (идею, образ объекта в сознании)? (1) — позиция так называемого бихевиоризма (от англ. behavior — поведение, основоположник — американский психолог Дж. Б. Уотсон 399 Там же. Там же. С. 112. 401 Там же. С. 113. 402 Там же. С. 114. 400 200 (1878–1958)). Значение слова сводится к процессам поведения. Всякое использование и понимание языка заключается просто в том факте, что определенные события в физическом мире являются этому причиной и в свою очередь вызывают определенные события в физическом мире. Бихевиоризм стремится дать такое описание значения, которое не вводило бы ничего, что известно только через интроспекцию — самонаблюдение. То есть бихевиоризм отвергает ментальные образы по методологическим соображениям: они доступны только одному наблюдателю, а потому не могут быть предметом научного рассмотрения. Бихевиористы даже выражают сомнение в том, что и этот единственный наблюдатель способен осознать нечто несводимое к его телесным ощущениям. Ключевым здесь является вопрос о локализации данных интроспекции: если я воображаю своего друга сидящим на стуле, то его нельзя локализовать ни в моем теле, подобно осязательным образам, ни на стуле, который фактически пуст. Рассел заявляет о своем несогласии с бихевиоризмом и выдвигает два возражения. Первое — эмпирического характера, оно состоит просто в том, что, как известно Расселу из собственного опыта, ментальные образы есть. Распространяя этот опыт на других, он склонен считать, что люди способны к визуализации (образному мышлению), и возникающие при этом образы не являются предметами или событиями в физическом мире, поскольку они не подчиняются законам физики Второе его возражение бихевиоризму — теоретическое, связанное с пониманием процесса обучения языку. Например, ребенок учится использовать слово «коробка» по мере того, как раз за разом по окончании игры ему дают коробку и велят сложить в нее игрушки. Как получается, что очень скоро ребенок, окончив игру, научается произносить слово «коробка» в отсутствие самой коробки у него перед глазами? Рассел полагает, что это легче всего объяснить, ссылаясь на то, что в воображении ребенка в этот момент возникает соответствующий ментальный образ. Если бы все происходило исключительно в физическом мире, то был бы возможен только последовательный переход от события А — руки полные игрушек к событию В — коробка в поле зрения и затем к событию С — произнесению слова «коробка». Непосредственный переход сразу от А к С возможен в психическом мире, где действуют иные законы причинности. В физическом мире выбросить какое-либо звено причинноследственной связи невозможно: А — Рассел приходит в ресторан, В — Рассел обедает, С — Рассел сыт. В воображении же можно перейти сразу от А к С, сказав: «Рассел сходил в ресторан, и теперь он сыт». Все же данный теоретический довод не вполне удовлетворяет Рассела, поскольку он признает, что во многих случаях значение слов можно объяснить без ссылки на ментальные образы. Вообще Рассел выделяет 6 способов понимания слов: 1) В подходящих случаях вы используете слово надлежащим образом. Слыша «Здравствуйте!» от приближающегося к вам человека, вы тоже произносите: «Здравствуйте!» 201 2) Когда вы слышите слово, то поступаете соответствующим образом. Слыша фразу: «Иванов — автомат!», — Иванов немедленно достает зачетку. 3) Вы ассоциируете слово с другим словом (скажем, в другом языке), которое оказывает соответствующее воздействие на поведение. Мюллер произносит: «Herein!» — и Штирлиц входит в кабинет. 4) Когда слово изучается впервые, вы ассоциируете его с объектом, который есть то, что оно «обозначает». Тем самым слово приобретает отчасти такое же причинное воздействие, как и объект. Пример Рассела: «Слово “Машина!” может заставить вас отпрыгнуть, так же как и машина, но оно не может сломать ваши кости»403. В этом четвертом случае, как и в трех предыдущих, мы произносим слова и производим определенные действия без нужды в какихлибо ментальных образах. «Чтобы человек, используя слово правильно, осознавал его значение, причин не более, чем планете, движущейся правильно, осознавать законы Кеплера»404. Во всех четырех случаях рассматривалось лишь демонстративное использование языка, указывающее на особенности наличной ситуации. Но ведь есть еще и нарративное использование, например рассказ о воспоминаемом событии. В этом случае возможность образа в памяти у рассказчика и образа в воображении у слушателя создает сущность «значения» слова. То есть слова могут использоваться для описания и вызывания образов памяти 5) и воображения 6) — таково использование слов в «мышлении», и бихевиоризм, как полагает Рассел, совершенно неприменим для его объяснения. Выходит, что «”мыслить” значение слова — значит вызывать образ того, что оно обозначает»405, несмотря на то, что при обучении языку значение обнаруживается единственно наблюдением за использованием слова. Тем самым, «проблема значения слов редуцируется к проблеме значения образов»406. Несмотря на возможную скептическую критику, Рассел в общем и целом признает образы «копиями» ощущений. Отсюда, значение образа определяется его отношением к своему «прототипу», данному в ощущениях. Все образы являются индивидами, но обозначать они могут и индивиды, и универсалии. Я могу ассоциировать образ собаки в моем воображении как с одной определенной собакой, так и с неопределенным множеством всех собак вообще. Правда, рассматривать универсалии, вроде «собаки вообще», мне помогают слова, поскольку два примера слова «собака» в моем языке всегда более схожи, чем два наглядных примера собак. Отношение образа к его прототипу может быть определено приблизительно так: «Если объект О есть определенный прототип (или в случае смутности — неопределенный прототип) образа, тогда в присутствии О мы можем опознать его как то, образом “чего” мы обладали. Тогда мы можем сказать, что О является определенным значением (или в случае смутности — неопределенным значением) образа. Но, как мы видели, значение в не403 Там же. С. 126. Там же. С. 125. 405 Там же. С. 124. 406 Там же. С. 127. 404 202 которой степени подчиняется воле; “родовой” образ, например, есть просто образ, предназначенный для того, чтобы быть родовым»407. б) Что такое убеждение? По Расселу, содержанием убеждения является пропозиция, которая «представляет собой действительный факт, имеющий определенную аналогию структуры… с фактом, делающим ее истинной или ложной»408. При этом в содержании убеждения Рассел различает словесную пропозицию, которая обозначает образную пропозицию, а она, в свою очередь, имеет объективный референт, зависящий от значения составляющих ее образов. Что касается формы убеждения, то она представляет собой «веру в образы», простейшими примерами которой могут служить память и ожидание; вообще, «нет какого-либо одного чувства, которое по преимуществу является убеждением»409. Но не следует отождествлять убеждение и с простым существованием образов в уме, ведь бывает, что мы рассматриваем пропозицию без какой-либо веры или неверия в нее. Собственно убеждение, а не простое рассмотрение некоторой пропозиции «является результатом сомнения, решением после обсуждения, с признанием не просто этого, но этого-скорее-чем-того»410. Возможно, самым общим и надежным критерием убеждения служит то, что «образы, сопровождающиеся убеждением, естественным образом рассматриваются как знаки», то есть как «что-то указывающее за себя на иное событие», на свои прототипы411. «Слова [при переводе сопровождаемых убеждением образных пропозиций в словесные] указывают не только на образы, но за образы, на то, что они обозначают»412. в) Что в убеждении конституирует истинность и ложность? Рассел прямо заявляет о своей приверженности классическому подходу к проблеме истины, утверждая, что для него «истина заключается в корреспонденции, а не в когеренции»413 (данные термины фигурировали в самой первой лекции). Истина определяется через соответствие. Между чем это соответствие устанавливается? Мы уже выяснили, что для образных пропозиций «значение» — это их «указание на объективный коррелят (на факт)», а для словесных — это указание на образную пропозицию и при этом еще и указание «за образы», опятьтаки, на объективный коррелят. Но не следует истолковывать данное соответствие как отношение «идеального» к «реальному». «Пропозиции являются фактами в точности в том же самом смысле, в котором фактами являются их объективные корреляты. [Этот стол круглый — факт; у меня есть ментальный образ круглого стола — факт; я говорю: «этот стол круглый» — факт.] Отношение пропозиции к свое407 Там же. С. 129. Там же. С. 134. 409 Там же. 410 Там же. С. 138. 411 См. там же. 412 Там же. С. 139. 413 Там же. 408 203 му объективному корреляту не является отношением чего-то воображаемого к чему-то действительному; оно представляет собой отношение между двумя равным образом прочными и равным образом действительными фактами. Один из них, пропозиция, составлен из образов с возможной примесью ощущений; другой — может быть составлен из чего угодно»414. Рассел предлагает различать два аспекта вопроса об истинности: 1) в формальном аспекте речь идет об отношениях между формой пропозиции и формой ее объективного коррелята. Пропозиция «А слева от В» истинна, когда, действительно, А слева от В. Таким образом, Рассел предлагает следующее формальное определение истины: «Фраза “А находится слева от В” обозначает образную пропозицию и является истинной, когда последняя истинна, и ложной, когда последняя ложна; с другой стороны фраза “А не находится слева от В” является истинной, когда образная пропозиция является ложной, и ложной, когда последняя истинна»415. () В формальном смысле истинность и ложность первично являются свойства пропозиций, а не убеждений. Но, переходя к важности пропозиций, мы ставим на первое место уже убеждения. Тем самым, речь заходит об истинности 2) в материальном аспекте, где имеет значение действие истинных и ложных убеждений. В этом случае «убеждения влияют на действия и, я говорю, влияния истинных убеждений приятны более, чем влияния ложных убеждений»416. Однако Рассел подчеркивает, что считать это определением истины было бы неверно. Напомню, что все эти рассуждения призваны были внести вклад в дело построения логически совершенного языка, что для Рассела означало создание своего рода «атомистической логики». «Говоря, что моя логика атомистична, я имею в виду, что разделяю убежденность здравого смысла в существовании многих отдельных предметов. <…> Атом, который я хочу получить — это атом логического, а не физического анализа»417. Если не вдаваться в частности, то смысл предложенной Расселом метафоры «логический атомизм» становится в общих чертах понятен исходя из того, как он представлял себе логически совершенный язык. Это такой язык, где «слова в пропозиции однозначно соответствовали бы компонентам соответствующего факта, за исключением таких слов, как “или”, “не”, “если”, “тогда”, которые выполняют иную функцию. В логически совершенном языке для каждого простого объекта будет не более одного слова, а все, что не является простым, будет выражено комбинацией слов, и эта комбинация, конечно, производна от входящих в нее слов для простых предметов, одно слово для каждого простого компонента. Язык такого 414 Там же. С. 140. Там же. С. 145. 416 Там же. С. 145. 417 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. С. 4–5. 415 204 типа будет полностью аналитическим и сразу же будет показывать логическую структуру утверждаемых или отрицаемых фактов»418. 3. Логический анализ языка как инструмент разрешения парадоксов Ни обыденный язык, ни традиционный язык метафизики указанным выше требованиям не удовлетворяют, что приводит ко множеству парадоксов. Например, истинно ли утверждение: «Король Франции лыс»? Как ответить на такой вопрос, при том что сейчас, вроде бы, во Франции нет никакого короля? Рассел разрешает этот парадокс, указывая на то, что он становится возможным, поскольку в разбираемой фразе некоторым образом говорится меньше того, что она на самом деле означает. «Король Франции» — это неполный символ, который выглядит как простое имя, но «на самом деле», или логически, представляет собой сокращенную дескрипцию (описание). А для дескрипций Рассел выдвигает следующее правило: «Любое высказывание, в которое дескрипция имеет первичное вхождение, влечет, что описываемый объект существует»419. Под «первичным вхождением» имеется в виду, что пропозиция, относящаяся к этой дескрипции, не является частью большей пропозиции, вроде: «Я был в Париже, видел там короля Франции и своими глазами убедился в том, что король Франции лыс». Так вот, фраза в парадоксе на самом деле подразумевает: «Существует такой человек, как король Франции, и этот человек лыс», значит, ее отрицание: «Либо не существует такого человека, как король Франции, либо, если такой человек существует, то этот человек не лыс». То есть в логически совершенном языке устраняются какие-либо недоговоренности, и за счет этого становится полностью «прозрачной» и ясной форма всех пропозиций, поэтому парадоксы исчезают. Возьмем знаменитый парадокс лжеца: истинно ли утверждение «Все мои утверждения ложны»? (Или просто: истинно ли «Я лгу»?) Как отмечает Рассел поэтому поводу: «Во всех логических парадоксах есть своего рода рефлексивная само-отнесенность… она включает в себя в качестве члена тотальности нечто указующее на эту тотальность и могущее иметь определенное значение, только если тотальность уже фиксирована»420. Утверждение «Все мои утверждения ложны» относится к тотальности утверждений, и только, включив его в эту тотальность, мы получаем парадокс. Но как раз-таки общность любой разновидности не может быть членом самой себя, имеет место иерархия классов. Разделив утверждения на иерархически соотносящиеся типы, например: 1 — утверждения, не указывающие на какое-либо множество других утверждений; 2 — утверждения, указывающие на утверждения первого типа и т. д., — мы избавимся от парадокса лжеца, поскольку ему придется указать, каким типом лжеца он является. «Я утверждаю ложную пропозицию первого 418 Там же. С. 23. Там же. С. 77. 420 Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. С. 26. 419 205 типа» является утверждением второго типа и т. д. Всякий раз на каждом новом витке лжец будет определенно оставаться лжецом. Кроме того, логически совершенный язык позволяет осмысленно высказываться о существовании. Здесь, как мы уже встречали у Карнапа, Рассел утверждает, что имеет смысл говорить только о существовании предметов определенного вида, а значит, существуют, собственно, факты, а не индивиды. Так, «Гоголь существует» — скверно с точки зрения грамматики. Можно сказать «автор “Тараса Бульбы” существует», поскольку «автор “Тараса Бульбы”» — это не имя, а дескрипция, которую можно представить как пропозициональную функцию «Х написал “Тараса Бульбу”», выражающую возможность факта. Тогда «автор “Тараса Бульбы” существует» означает «Имеется значение С, для которого пропозициональная функция «Х написал “Тараса Бульбу”» всегда тождественна “Х есть С” истинно»421. То есть Рассел убежден в том, что «индивидуумы, имеющие место в мире, не существуют, или скорее, бессмысленно говорить, что они существуют, и бессмысленно говорить, что они не существуют. Этого нельзя сказать, когда вы дали им имена, но только тогда, когда вы их описали»422. 4. Логический анализ языка как бритва Оккама. От философии к науке Одна из важнейших функций логического анализа заключается в том, чтобы служить бритвой Оккама, отсекающей от мира лишние сущности и связанные с ними псевдопроблемы. Вообще, как пишет Рассел, «у нас есть точное арифметическое доказательство, что на небесах или на земле имеется предметов меньше, чем грезится нашей философии»423. Количество выборок из n предметов равно 2n. То есть из трех пирожков: с капустой, с картошкой и с мясом — можно образовать 8 классов. А из восьми классов пирожков — 256 классов классов пирожков, а число классов классов классов пирожков будет равняться 2256. Выходит, число универсалий имеет тенденцию разрастаться до бесконечности, причем гораздо быстрее, чем растет число индивидов. Поэтому самым общим философским понятиям Рассел стремится дать определения одновременно и отсылающие к опыту, и задействующие формально-логическую терминологию. Например, то, что мы вслед за Хайдеггером несколько напыщенно именовали «сущим», Рассел определяет следующим образом: «Вещи, которые мы называем реальными, подобные столам и стульям, являются системами, рядами классов индивидов, а индивиды представляют собой чувственные данные, когда им случается быть данными вам. <…> Каждый момент стул представляет некоторое количество различных явлений. Все явления, которые он представляет в данный момент, образуют класс. Все эти множества 421 См. там же. С. 27. Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. С. 79. 423 Там же. С. 86. 422 206 явлений различаются время от времени. <…> Так вы получаете во времени ряд различных множеств явлений, и это то, что я имею в виду, говоря о стуле как о ряде классов»424. Реальная вещь отличается от иллюзии тем, что «она обладает целостным множеством корреляций различных видов. Это означает, что данный индивид, который представляет собой явление стула мне в данный момент, не изолирован, но связан определенным, хорошо известным и привычным способом с другими индивидами, таким способом, который отвечает чьим-либо ожиданиям. И поэтому, когда вы идете и покупаете стул, вы покупаете не только явление, которое он предоставляет вам в данный момент, но также и те другие явления, которые он продолжает предоставлять, когда оказывается дома»425. Также Рассел стремится избежать того поистине бесконечного поля для метафизических спекуляций, которое открывает проблема человека, и ограничивается тем, что «человек является определенным рядом опытов». «Мы не будем отрицать, что метафизическое Эго может существовать. Мы просто будем говорить, что этот вопрос ни в коей мере нас не интересует, поскольку об этом предмете мы ничего не знаем и не можем знать, а стало быть, он очевидно не может быть вещью, которая входит в науку каким-либо способом. То, что мы знаем, представляет собой ту нить переживаний, которая создает личность, и которая соединяет посредством определенных эмпирически данных отношений таких, например, как память»426. Наконец, в том что касается излюбленной метафизической проблемы «сознание—тело», Рассел придерживается точки зрения «нейтрального монизма». Он считает, что попытки дать определение материальной и мыслящей субстанций скорее порождают новые вопросы, нежели позволяют решать какие-либо насущные проблемы науки. Вслед за У. Джеймсом он считает более правильным говорить о том, что «действительный материал [единого, не разделенного на две субстанции] мира может быть структурирован двумя различными способами, один из которых дает вам физику, а другой — психологию»427. Так, например, все тот же стул, взятый в качестве упорядоченных чувственных данных нескольких людей, будет предметом «в физическом мире» — предметом физики, если выражаться строго так, как призывает Рассел. Тот же самый стул, взятый в качестве упорядоченных чувственных данных одного человека, даст нам то, что относится к компетенции психологии. Рассел в неопозитивистском духе заключает, что философия не имеет в качестве своего предмета каких-то особых вещей (субстанции, духа или материи), недоступных познанию средствами позитивных наук. «Единственное различие между философией и наукой в том, что наука — это то, что более или менее известно, а философия — это то, что неизвестно»428. Благодаря анализу и построению логически совершенного языка «некоторое количество проблем, 424 Там же. С. 101. Там же. С. 102. 426 Там же. С. 104. 427 Там же. 428 Там же. С. 107. 425 207 относившихся к философии, перестанут принадлежать философии и будут принадлежать науке»429. 429 Там же. 208 Лекция 27. ОСНОВОПОЛОЖНИКИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ДЖ. Э. МУР И Л. ВИТГЕНШТЕЙН 1. Дж. Э. Мур и поворот в сторону обыденного языка. 2. Л. Витгенштейн о задачах философии в отношении языка. 3. Существование и языковые игры в «Философских исследованиях». 4. Языковые игры и мышление в «Философских исследованиях». 1. Дж. Э. Мур и поворот в сторону обыденного языка Уже сам Б. Рассел признавал, что логически совершенный язык имеет очень ограниченную область применения именно в силу того, что он лишен двусмысленности, присущей языку обыденному. «Было бы абсолютно пагубно, если бы люди подразумевали своими словами одно и то же. Это сделало бы невозможным всякое общение, а язык — самой безнадежной и бесполезной вещью, которую можно себе представить, так как придание значения вашим словам должно зависеть от природы объектов, с которыми вы знакомы, а поскольку разные люди знакомы с различными объектами, они были бы не в состоянии разговаривать друг с другом, если бы не приписывали своим словам совершенно различные значения»430. Например, на языке, лишенном двусмысленностей, нельзя было бы рассказать дома о том, что мы видели за границей. Более того, в некоторых аспектах именно в обыденном языке совершенно нет тех двусмысленностей, которые возникают в рассуждениях философов. Это соображение послужило отправной точкой критики философского языка, предпринятой коллегой Рассела по Кембриджу Джорджем Эдвардом Муром (1873–1958; наиболее крупное сочинение — «Принципы этики»). Мур полагал, что львиная доля самых сложных философских загадок имеет очень простые решения. Например, как доказать существование вещей вне сознания, существование так называемого «внешнего мира»? Достаточно доказать существование хотя бы одной вещи определенного вида, допустим, мыльного пузыря. Из суждения, что воспринимаемый мною предмет есть мыльный пузырь, вытекает суждение, что он является внешним для моего сознания, поскольку «воспринимаемый мною предмет не был бы мыльным пузырем, если бы его существование в данный момент времени не было логически независимым от моего восприятия его»431. Доказательство существования каких-нибудь вещей определенного вида представить очень легко: «Вот одна моя рука; вот другая», — тем 430 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. С. 21. Мур Дж. Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. С. 80. 431 209 самым мы доказали существование уже целых двух вещей определенного вида, а значит, внешний мир существует. Абсурдно думать, как делают некоторые, что в посылках этого рассуждения выражено не знание, а лишь мнение, и что все, вероятно, обстоит иначе. Философов не удовлетворяет, что сами посылки здесь не доказаны, а как они полагают, раз мы не можем нечто доказать, то и не знаем этого. Но Мур настаивает, что «есть вещи — посылки обоих моих доказательств в том числе, — которые я безусловно знаю, даже если не умею их доказать. Должен поэтому заметить, что если в таких случаях кто-то неудовлетворен доказательствами только по причине не знания их посылок, то само его недовольство весьма необоснованно»432. Один из учеников Мура, Норман Малькольм, приводит еще целый список примеров того, как Мур опровергал парадоксальные философские высказывания. Вот некоторые из примеров: «(2) Философ: Время нереально. Мур: Если вы имеете в виду, что никакое событие никогда не следует за другим событием или не предшествует ему, то вы, безусловно, ошибаетесь: ведь после завтрака я гулял, затем принял ванну, а потом пил чай. (3) Философ: пространство нереально. Мур: Если вы имеете в виду, что ничто и никогда не находится справа, слева, за или над чем-то еще, то вы, конечно же, ошибаетесь; ибо чернильница стоит слева от ручки, а моя голова находится над ними обеими. <…> (5) Философ: Материальный предмет не существует, если его не воспринимают. Мур: Это абсурд, ибо никто не воспринимал ту комнату, где я спал прошлой ночью, но она, несомненно, не прекращала существовать. (6) Философ: Когда человек смотрит на предмет, все, что он видит, — это часть его собственного мозга. Мур: Стол, который мы оба сейчас видим, совершенно достоверно не является частью моего мозга, и фактически я никогда не видел части своего мозга. <…> (11) Философ: Все эмпирические высказывания являются гипотезами. Мур: Высказывание, что час назад я завтракал, безусловно, эмпирическое, но нелепо называть его гипотезой. (12) Философ: Априорные высказывания суть правила грамматики. Мур: 6Х9=54 — это априорное высказывание, но считать его правилом грамматики в высшей степени неверно»433. Как комментирует Н. Малкольм, «суть предложенной Муром техники опровержения философских высказываний состоит в выявлении их противоречия обыденному языку. Надо разобраться, во-первых, каким образом они ему противоречат; и, во-вторых, как демонстрация противоречия философского 432 433 Там же. С. 84. Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. С. 85–86. 210 высказывания обыденному языку опровергает это высказывание»434. Ответы Мура «будят наше чувство языка», заставляя ощутить, насколько странно и неправильно было бы говорить то, что говорят философы. Полемика философа с обывателем подобна ситуации, когда двое видят одно и то же животное, при этом они согласны относительно его характеристик, и философ даже знает, что это животное обычно называют лисицей, но настаивает, что правильно говорить, что это волк, поскольку обыденный язык некорректен. Но, для Мура, обыденное, то есть общепринятое выражение не может быть некорректным. Из факта обыденности для языка определенного выражения следует, что возможны ситуации, которые они описывают. «Эмпирическое высказывание, — подводит итог Малкольм, — может быть парадоксальным и не быть ложным. Парадоксальное философское высказывание не может не быть ложным. <…> Парадоксальное эмпирическое высказывание утверждает существование эмпирических фактов, которые, по мнению большинства людей, несовместимы с существованием других, заведомо признанных эмпирических фактов. Философское же высказывание парадоксально оттого, что утверждает ошибочность обыденной формы речи»435. 2. Л. Витгенштейн о задачах философии в отношении языка Людвиг Витгенштейн (1889–1951; «Логико-философский трактат», «Философские исследования», «О достоверности»), будучи учеником и Рассела, и Мура, начал с воодушевления перед лицом возможности построения логически совершенного языка, но на втором этапе своего творчества обратил все помыслы скорее в сторону языка обыденного, из анализа которого делал, однако, совсем не обыденные выводы. Первый этап творчества Витгенштейна увенчался выходом «Логикофилософского трактата», который членами Венского кружка был воспринят едва ли не как «Библия» неопозитивизма. В общем и целом в данной работе Витгенштейн рассуждает в духе Рассела и неопозитивистов (в скобках — номера цитируемых ниже афоризмов «Логико-философского трактата»): «Мир есть все, что происходит. (1) Мир — целокупность фактов, а не предметов. (1.1) Происходящее, факт — существование со-бытий. (2) Со-бытие — связь объектов (предметов, вещей). (2.01) Мысль — логическая картина факта. (3) В предложении мысль выражается чувственно воспринимаемым способом. (3.1) В предложении заключена форма, а не содержание его смысла. (3.13) Мысль — осмысленное предложение. (4) Предложение — картина действительности. Предложение — модель действительности, какой мы ее себе представляем. (4.01) Предложение показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит 434 435 Там же. С. 87. Там же. С. 95. 211 так. (4.022) Смысл предложения — его соответствие и несоответствие возможностям существования и не-существования со-бытий. (4.2.) Логические предложения описывают каркас мира, или же, скорее, они изображают его. Они ни о чем не “повествуют”. (6.124) Закон причинности, если таковой имеет место, мог бы гласить: “Существуют законы природы”. Но этого, конечно, нельзя сказать: это показывает себя. (6.36) Для ответа, который невозможно высказать, нельзя также высказать и вопрос. Тайны не существует. (6.5) Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом. (6.52) Решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой проблемы. (Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл.) (6.521) В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это — мистическое. (6.522)» Но это не означает, что философия должна пуститься на поиски мистического смысла жизни некими особыми ненаучными и нелогичными методами. Наоборот, «правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки, — следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией». (6.53) Витгенштейн убежден, что тот, кто поймет «Логико-философский трактат», отбросит его как бессмысленный, подобно тому как отбрасывают лестницу, поднявшись по ней. «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». (7) В «Философских исследованиях» Витгенштейн пишет отчасти то же самое, но и нечто иное — то, что может выглядеть как апология уже имеющихся языков перед лицом попыток философии навязать некий искусственный язык, решающий парадоксы, изобретаемые самими же философами. «Философская проблема имеет форму “Я в тупике”. Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. Ведь дать ему вместе с тем и какое-то обоснование она не может. Она оставляет все так, как оно есть»436. 3. Существование и языковые игры в «Философских исследованиях» Прежде всего в «Философских исследованиях» обращает на себя внимание ряд тезисов, связывающих проблемы онтологии с проблемами анализа языка, в частности с вопросом о значении. Думаю, не будет ошибкой утвер- 436 Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Часть I. С. 130. 212 ждать, что, по Витгенштейну, «Х существует» означает «Х имеет значение»437. Заявляя, например, что красное существует, мы тем самым отнюдь не утверждаем существование какой-либо универсалии или красного «в себе и для себя», как на то намекают, когда объявляют осмысленными лишь предложения о существовании вещей определенного вида, вроде «существуют флаги красного цвета». На самом деле, говоря «красное существует», мы просто хотим сказать, что слово «красное» имеет значение. А «для большого класса случаев — хотя и не для всех, — где употребляется слово “значение”, можно дать следующее его определение: значение слова — это его употребление в языке»438. То есть слово имеет значение только в составе предложения, когда оно употребляется в этом предложении, как шахматная фигура употребляется при игре в шахматы. «Пешка», «слон», «ладья», «ферзь» вне шахматной игры не имеют смысла — нет таких имен. Нам могут сказать: «Не существуй таких фигур, они не имели бы имен; не будь пешек, ферзей и т. п., мы не смогли бы их именовать». Но это то же самое, что сказать: «Не существуй эта фигура, мы не смогли бы использовать ее в игре в шахматы». Так же и с любой вещью по отношению к языковой игре: существовать — иметь значение, то есть иметь употребление в языковой игре439. Языковая игра — центральная идея «Философских исследований». Витгенштейн определяет ее как «единое целое — язык и действия, с которыми он переплетен»440. «Термин “языковая игра” призван подчеркнуть, что говорить на языке — компонент деятельности или форма жизни»441. 4. Языковые игры и мышление в «Философских исследованиях» Пусть «представить себе какой-нибудь язык — значит представить некоторую форму жизни»442, но может быть, — не форму мысли? Пусть бытие и все его формы возникают и живут в языке, как в своем доме. Но мысль гуляет и вне его. Ведь слова — это не более чем искусственные инструменты, средства выражения того, что у нас в уме. Бывают даже мысли и истины столь высокого полета, что словами их выразить невозможно. Попытки Витгенштейна развенчать подобные представления — едва ли не самое ценное и точно самое увлекательное и остроумное в «Философских исследованиях». Прежде всего Витгенштейн мог бы отметить, что иллюзия мышления без слов создается фразами типа: «Итак, ты, собственно, хочешь сказать…». Не идет ли здесь речь просто о проблеме перевода?443 437 См. там же. С. 107–108. Там же. С. 99. 439 См. там же. С. 101–104. 440 Там же. С. 83. 441 Там же. С. 90. 442 Там же. С. 86. 443 См. там же. С. 191. 438 213 Иногда «мышлением» называют предложение вместе с сопровождающим его душевным процессом, но разве называют «мыслью» это душевное сопровождение? Можно поставить эксперимент: « — Произноси предложение и мысли его; произноси его с пониманием! — А теперь, не произнося его, только делай то, что сопровождало его при осмысленном произнесении! — (Спой эту песню с выражением! А теперь повтори это выражение без пения! — И здесь также можно что-то повторить; например, телодвижения, учащенное и замедленное дыхание и т. д.)»444. Тем самым Витгенштейн прозрачно намекает, что нет мысли до ее внешнего выражения посредством слов или жестов. Но бывает же так, что «слово вертится на языке». Мысль уже есть, просто для нее еще не нашлось подходящего слова. — Но ведь «вертится» именно слово! — возразил бы Витгенштейн. Задайся вопросом: «Что было бы, если бы люди никогда не находили слова, которое вертится у них на языке?»445 А как ответить на вопрос: «В чем состояла эта мысль, как она существовала до ее выражения?»446 — Много в чем! — могли бы мы ответить. У каждого из нас богатый внутренний мир, доступный только лишь нам самим. Для начала, мы вообще можем формулировать мысль для самих себя на своем собственном языке, никому другому не понятном. Я, например, вижу красное и применяю в своей внутренней речи слово «красное», а захочу — применю какое-нибудь еще из иного языка. Иногда язык, понятный другому, не годится для выражения моей мысли, но сам я ее могу понимать и выражать «про себя» на своем личном языке. Против возможности личного языка Витгенштейн возражает следующее: «К персональному переходу от увиденного к слову нельзя было бы применить никаких правил… из-за отсутствия института их применения»447. Правилу невозможно следовать в одиночку, поэтому и невозможен личный язык. Еще один эксперимент: я хочу запечатлеть в дневнике какое-то ощущение и обозначаю его знаком. «Я закрепляю связь между ощущением и знаком» означает лишь то, что этот процесс обеспечивает, что впоследствии я правильно воспроизвожу эту связь. Но следование правилу предполагает согласие и даже ожидание наставления448. Я хочу применять знаки обоснованно, а «обоснование состоит в апелляции к независимой инстанции»449. «”Дать самому себе значение слова” чем-то подобно тому, как правая рука дарит деньги левой»450. Чтобы «говорить про себя», надо сначала научиться просто говорить, так же как мы можем «считать в уме», лишь вообще научившись считать451. Хорошо, пусть «говорить про себя» — такая же условность, как «играть с собой в шахматы», но ведь есть еще ощущения, которые индивидуальны — 444 Там же. С. 190. См. там же. С. 307. 446 См. там же. С. 192. 447 Там же. С. 201. 448 См. там же. С. 168–169. 449 Там же. С. 176. 450 Там же. С. 177. 451 См. там же. С. 308. 445 214 это некие внутренние картины в нашей душе, доступные только одному наблюдателю. — Не являются ли на самом деле моделями этих «внутренних картин» картины внешние? — возражает Витгенштейн. Вообще, «там, где наш язык подразумевает существование тела, между тем как его нет, там склонны говорить о существовании духа»452. Не является ли «душа» всего лишь метафорой «тела»? По крайней мере «человеческое тело — лучшая картина человеческой души»453. Когда говорят: «Я понимал это всем сердцем», — или как у нас: «Я выбирал сердцем», — и указывают при этом на сердце, разве этот жест ничего не значит? — вопрошает Витгенштейн. Если я попрошу вас отгадать, какую геометрическую фигуру я сейчас воображаю, разве при этом происходит нечто принципиально иное, чем когда я просто прикрываю рисунок рукой и прошу угадать, что я нарисовал?454 На это могут возразить: только ты сам можешь знать, что ты сейчас чувствуешь. — Но слыша стон человека, разве мы не знаем, что ему больно? — парирует Витгенштейн. — Знаем, но, можем и сомневаться. Это верно: «О других людях имеет смысл говорить, что они сомневаются, ощущаю ли я боль, говорить же это о себе бессмысленно»455. Верно, что в отношении своей боли я не сомневаюсь, т.е. убежден, или верю (believe). Каков смысл выражений «я верю», «я убежден», «я знаю»? Витгенштейн дает иронический ответ, как бы подыгрывая оппоненту и тут же подлавливая его: «В принципе словами “Я верю” я описываю свое душевное состояние, — но косвенно это описание выступает как утверждение самого факта, в который я верю. — Так же как в некоторых случаях я описываю фотографию с целью описать то, снимком чего она является»456. Вместо «Я верю, что на улице дождь», просто «на улице дождь», так же как вместо «вот на фотографии Красная площадь и Мавзолей», просто «от Красная площадь, вот Мавзолей». Кроме того, «Я верю» позволяет делать выводы о моем поведении, следовательно, это высказывание аналогично выражению эмоций, настроения и иногда намерений, о которых судят по поведению, вполне доступному внешнему наблюдателю. Да, но только другие могут сомневаться в моих эмоциях, гадая: это слезы печали или радости? — я же в характере своих эмоций вполне убежден. Пусть даже «можно не доверять собственным чувствам [например, что это я так всполошился?], но не собственной вере»457. В самом деле, как возразить на этот аргумент? Выходит, все-таки, убежденность является чем-то сугубо внутренним? Витгенштейн и здесь находит выход: «Я говорю о ком-то другом “Он, кажется, верит…”, а другие говорят это обо мне. Но почему я никогда не говорю этого о себе, даже тогда, когда обо мне это по праву [то есть основываясь, например, на моих же словах и поведении] говорят другие? — Выходит, я не вижу и не слышу себя самого? — Это 452 Там же. С. 96–97. Там же. С. 263. 454 См. там же. С. 311. 455 Там же. С. 172. 456 Там же. С. 274. 457 Там же. С. 274. 453 215 можно сказать»458. Как бы пародируя сторонников интроспекции, Витгенштейн продолжает и заканчивает рассуждение в свою пользу: «Я думаю так: вера — состояние души. Оно обладает длительностью независимо, например, от процесса его выражения в предложении. [«Я, несомненно, влюблен в Машу» звучит пару секунд, а состояние влюбленности у многих может продолжаться гораздо дольше.] То есть это род предрасположенности верующего. Ее открывают для меня в другом человеке его поведение, его слова. В том числе и выражение “Я верю…” просто в качестве его утверждения. — А как же обстоит дело со мной самим, как я сам узнаю свою собственную предрасположенность? — Здесь я должен был бы обратить внимание на самого себя, как на другого, прислушаться к своим словам, уметь извлечь из них выводы!»459 Отсюда Витгенштейн заключает: «Я могу знать, что думает другой, а не что думаю я. Правильно сказать “Я знаю, что ты думаешь” и неверно “Я знаю, что я думаю”»460. Таким образом, ничего «внутреннего», никаких психических сущностей, образов или процессов в душе не существует. Внутреннее — лишь скрытое, а иногда и отсутствующее внешнее, это метафора потаенного внешнего. В том числе и мышление, говоря строго, есть нечто внешнее, выражаемое в действии, в использовании языка. «Мышление не является нематериальным процессом, который придает жизнь и смысл речи и который можно было бы отделить от речи, подобно тому, как дьявол удалил с Земли тень Шлемиля»461. Как же получается, что один человек вдруг становится загадкой для другого, если все, казалось бы, представлено вовне, все выражено в речи и поведении? «Мы не понимаем людей, — признает Витгенштейн. — (И не потому что не знаем, о чем они говорят про себя.) Нам не удается найти в них себя»462. Мы не понимаем друг друга, потому что играем в разные языковые игры, представляя тем самым разные, более или менее удаленные друг от друга формы жизни. «Умей лев говорить, мы не смогли бы его понять» 463. Отсюда, кстати, можно заключить в ницшеанском духе, что уникальность личности определяется масштабом ее непонятности. Однако должен оставаться хотя бы один, кто нас понимает, чтобы мы могли участвовать с ним в языковой игре — ведь иного способа быть, если верить Витгенштейну, не дано. 458 Там же. С. 275. Там же. 460 Там же. С. 310. 461 Там же. С. 192. 462 Там же. С. 311. 463 Там же. 459 216 Лекция 28. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ СТРУКТУРАЛИЗМА 1. Исходное основоположение структурализма — реальность выстроена как язык. 2. Процедуры, составляющие метод структурного анализа. 3. Гносеологический и политический смысл структуралистской борьбы за различие. Структурализм — идейное течение, получившее наибольшее распространение в 60–70-х годах XX века главным образом в гуманитарных науках и философии. К числу наиболее известных структуралистов относятся французский литературовед и философ Ролан Барт (1915–1980; «Нулевая степень письма», «S/Z», «Мифологии»), швейцарский антрополог Клод Леви-Строс (1908–2009; «Структурная антропология»), французский психоаналитик Жак Лакан (1901–1981; из наиболее значительных публикаций на русском языке: «Функция и поле речи и языка в психоанализе» и несколько томов «Семинаров») и уже знакомый вам философ Мишель Фуко (1926–1984; «История безумия в классическую эпоху», «Слова и вещи», «Надзирать и наказывать», «История сексуальности»). 1. Исходное основоположение структурализма — реальность выстроена как язык Ролан Барт в программной статье «Структурализм как деятельность» характеризует структурализм как особый образ мышления достаточно широкого круга исследователей, которых он называет «структуральными людьми». «Структуральный человек определяется не своими идеями и не языками, которые он использует, а характером своего воображения… тем способом, каким он мысленно переживает структуру»464. В самом общем виде это означает попросту, что в центре внимания исследователя оказывается структура — то есть не столько сами элементы некоторой системы, сколько порядок отношений между элементами системы. Та структура, к которой устремлены все помыслы такого исследователя — это структура языка. Для структуралиста реальность выстроена как язык. В своем понимании языка структуралисты опирались на теорию швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857–1913). По определению Соссюра, язык — это «система раздельных знаков, соответствующих раз464 Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 254. 217 дельным понятиям»465. То есть языковый знак связывает не вещь (референт) и имя, а понятие — означаемое и акустический образ — означающее. Чрезвычайно важным в теории Соссюра является то обстоятельство, что «связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна, или, иначе говоря, поскольку под знаком мы разумеем целое, вытекающее из ассоциации означающего и означаемого, мы можем сказать проще: языковый знак произволен»466. Это не следует понимать так, будто означающее зависит от свободного выбора говорящего субъекта, напротив, индивид не властен внести даже малейшее изменение в знак, уже установившийся в языковом коллективе. Соссюр имеет в виду, что означающее «немотивировано, т. е. произвольно по отношению к означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»467. Даже языковой коллектив не в силах внести изменения в язык по собственной воле. Здесь «самая произвольность знака защищает язык от всякой попытки, направленной к его изменению. Говорящая масса, будь она даже сознательнее, не могла бы обсуждать вопросы языка. Ведь для того, чтобы подвергать обсуждению какую-либо вещь, надо, чтобы она отвечала какойто разумной норме. <…> Именно потому, что знак произволен, он не знает другого закона, кроме закона традиции, и только потому он может быть произвольным, что опирается на традицию»468. Что касается изменений в языке, сдвигов между означающими и означаемыми, то все они происходят «через речь». Некоторое новое словоупотребление начинает применяться ограниченным числом индивидов и может постепенно, в результате многократного повторения именно такого, а не иного способа высказывания распространиться на весь языковой коллектив, став, тем самым, «фактом языка». Из произвольности языкового знака вытекает следующее соображение: «В лингвистике, как и в политической экономии, мы находимся перед лицом категории ценности; в обеих науках дело идет о системе эквивалентностей (равноценностей) между вещами различных порядков: в одной — между трудом и заработной платой, в другой — между означаемым и означающим»469. Только в лингвистике никакие естественные данные вовсе не имеют места. Поэтому «язык есть система чистых ценностей (значимостей), ничем не определяемая, кроме как наличным состоянием входящих в ее состав элементов»470. Иными словами, законы языка — структурные законы, определяющие взаимное расположение его частей. Поэтому структурный анализ не должен касаться природы частей-элементов, но выявлять отношения между ними. (Как показывает теория Соссюра, в языке нет ничего, кроме различий.) Для структуралиста в исследуемом объекте смысл зависит от расположения частей. Эту зависимость можно проиллюстрировать примером, взятым из комедии Мольера «Мещанин во дворянстве»471. Господин Журден намеревается отправить 465 Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 2004. С. 35. Там же. С. 79. 467 Там же. С. 80. 468 Там же. С. 82–83. 469 Там же. С. 88. 470 Там же. 471 См. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 81–83. 466 218 любовное письмо маркизе и, дабы не ударить в грязь лицом, призывает на помощь философа, и дает ему следующее задание: так написать письмо, чтобы в нем не было ничего, кроме слов «Прекрасная маркиза, Ваши прекрасные глаза сулят мне смерть от любви», но чтобы слова были расставлены правильно. Ведь из множества иных вариантов, например: «Сулят мне смерть от любви, прекрасная маркиза, Ваши прекрасные глаза» или «От любви Ваши прекрасные глаза сулят мне смерть, прекрасная маркиза» и т. д. — отнюдь не каждый будет воспринят как достойное признание в любви. Маркиза может посчитать это письмо абракадаброй, манерничанием или даже издевкой. В итоге наиболее подходящим оказывается первый вариант, предложенный самим Журденом, поскольку он наиболее естествен, что в риторическом коде XVII века означает «правилен». 2. Процедуры, составляющие метод структурного анализа По определению Р. Барта, целью структуралистского исследования является «воссоздание объекта таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования (“функции”) этого объекта»472. Такая деятельность по построению модели исследуемого объекта включает в себя две специфические операции: 1) членение и 2) монтаж. 1) «Расчленить первичный объект, подвергаемый моделирующей деятельности, — значит обнаружить в нем подвижные фрагменты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл; сам по себе подобный фрагмент не имеет смысла, однако он таков, что малейшие изменения, затрагивающие его конфигурацию, вызывают изменение целого»473. 2) «Определив единицы, структуральный человек должен выявить или закрепить за ними правила взаимного соединения: с этого момента деятельность по запрашиванию сменяется деятельностью по монтированию»474. На этом этапе основным ориентиром служит повторяемость. Исследуемый объект должен браться как образец в ряду других образцов. Нет структуры отдельного объекта (текста, института). Структурирована не сама вещь, но структура, репрезентацией которой может считаться данная вещь. Таким образом, законосообразность, подчиненность объекта некоторому правилу, проявляется в том, что определенное отношение повторяется. Именно это позволяет назвать объект или явление «закономерным», подчиненным некоторым ограничениям, а не существующим «как угодно». То, что «стол» означает «предмет мебели, за которым работают или принимают пищу», а «стул» — «предмет мебели, на котором сидят», является «законом» постольку, поскольку данные слова раз за разом употребляются именно в этих значениях. Фраза, обращенная к прекрасной маркизе, является пра472 Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 255. 473 Там же. С. 257. 474 Там же. С. 258. 219 вильной и даже «естественной» в той степени, в какой порядок слов в ней повторяет порядок слов в аналогичных фразах из любовных писем той эпохи. В качестве развернутого примера структуралистского исследования можно рассмотреть анализ К. Леви-Стросом серии мифов из Фиванского цикла. Членение и монтаж осуществляются здесь путем записи ключевых событий из мифов о Кадме, Эдипе и Антигоне в следующую таблицу475: Кадм ищет свою сестру Европу, похищенную Зевсом Кадм убивает дракона Спартанцы убивают друг друга в братоубийственной резне Лабдак (отец Лайя) = хромой (?) Эдип убивает своего отца Лайя Лай (отец Эдипа) = левша (?) Эдип Сфинкса убивает Эдип = гий (?) толстоно- Эдип женится на своей матери Иокасте Этеокл убивает своего брата Полиника Антигона, нарушая запрет, хоронит своего брата Полиника Общая черта всех событий, приведенных в первой колонке, — переоценка родственных отношений; во второй — недооценка родственных отношений; в третьей, где как бы осуществляется стирание хтонических (земных) символов, происходит отрицание идеи автохтонного происхождения человека (его самозарождения в лоне земли); в четвертой, где, наоборот, эти символы записываются (Леви-Строс считает, что увечье или телесное несовершенство могут быть истолкованы как знаки автохтонного происхождения их носителей), происходит утверждение идеи автохтонного происхождения человека. Таким об475 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 223. 220 разом, миф об Эдипе, прочитанный «по-индейски», передает первобытную мировоззренческую коллизию общества, испытывающего трудность перехода от представлений об автохтонном происхождении человека к мысли о том, что каждый из нас рожден от союза мужчины и женщины. Более того, по ЛевиСтросу, «миф об Эдипе дает логический инструмент, при помощи которого от первоначальной постановки вопроса — человек родится от одного существа или от двух? — можно перейти к производной проблеме, формулируемой приблизительно так: подобное рождается подобным или чем-то другим?»476 3. Гносеологический и политический смысл структуралистской борьбы за различие Предложенная Леви-Стросом интерпретация мифа об Эдипе отличается от классических интерпретаций тем, что как нельзя более ясно показывает: миф, оперирующий рядами оппозиций, не столько дает ответы на вопросы, сколько, наоборот, усугубляет проблемы и обостряет противоречия, представляя их неразрешимыми. (Если противоречия в мифе и разрешаются, то, как правило, это происходит в результате войны, ценой гибели или неимоверных страданий героев.) А поскольку миф — первая из известных нам форм выражения человеческой мысли, то тем самым мы убеждаемся, что в истоке мысли лежит не однозначное утверждение (тождество), а двусмысленность, неустранимое различие. Человек начал мыслить лишь тогда, когда оказался перед лицом вопросов во всей их остроте, перед лицом вопросов, требующих изобретения своих решений. Начало мысли не следует уподоблять школьному упражнению или догматическим штудиям, где для уже имеющихся готовых ответов изобретаются вопросы, например: есть доказанная теорема и надо решить задачи, пользуясь ею; или есть вечная истина, изложенная в Священном Писании, и надо разоблачить ереси, показав, в чем они этой истине противоречат. Таков гносеологический смысл борьбы за различие, которую вели структуралисты. Но, быть может, еще более важным оказывался политический смысл этой борьбы. Философская борьба за различие соответствует политической борьбе против тоталитаризма: против любых попыток дать окончательную формулировку Истины или определить цель истории и смысл человеческого существования, объявив всех, кто говорит иначе, безумцами или преступниками, подлежащими как минимум исключению из общества и принудительному лечению, а как максимум — физическому уничтожению. При этом для структуралистской позиции характерен примечательный парадокс: борьба за свободу человека — это не борьба за его автономию в отношении дискурса, но борьба за автономию самого дискурса по отношению к человеку с его «волей к истине» и тщеславными претензиями на «авторство». Свобода не в том, чтобы распоряжаться языком и дискурсом по своему усмот476 Там же. С. 226. 221 рению, устанавливая жесткие правила того, что и как может быть сказано, а в том, чтобы, наоборот, сделать себя функцией языка. Благодаря произвольности языкового знака язык говорит сразу все любым способом, а значит он оставляет место для всех. Смысл — это то, что мне удалось расслышать в гуле голосов, говорящих обо всем сразу самыми разными способами. Сказанное мной отнюдь не устанавливает смысла и закона. Смысл и закон установятся лишь в той степени, в какой мою речь подхватят и продолжат другие. Свобода не столько в том, чтобы говорить самому, сколько в том, чтобы дать говорить другому. Таким образом, структуралистская борьба за свободу — это борьба за свободу дискурса — преимущественно засвободу от накладываемых на него внеязыковых ограничений. 222 Лекция 29. ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКИЙ ПРОЕКТ Ж. ДЕРРИДА 1. Деконструкция как способ философствовать после Гегеля. 2. Растрата смысла и суверенность. 3. Почему «постструктурализм»? Жак Деррида (1930–2004) — один из самых ярких представителей так называемой «постмодернистской философии». Его основные работы: «Письмо и различие», «О грамматологии», «Голос и феномен», «Диссеминация», «Призраки Маркса». «Письмо и различие» — первая из книг Деррида, в которой он заявил о себе как о решительном критике и реформаторе классической философской традиции. Она представляет собой сборник статей, объединенных общей темой: проектом перепрочтения, или деконструкции, всей западноевропейской метафизики, что оказывается равнозначно пересмотру и преодолению философского дискурса как такового. (В «Письме и различии» «философия» и «метафизика» практически отождествляются друг с другом.) О том, почему дискурс философии нуждается в деконструкции и в чем эта деконструкция заключается, пойдет речь в данной лекции. Изложение опирается на две статьи из «Письма и различия»: 1) «От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки»; 2) «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук». 1. Деконструкция как способ философствовать после Гегеля Ситуация, в которой Деррида предпринимает попытку философствовать, подобна той, можно назвать «ловушкой протянутой руки». Ваш отказ отвечать на приветствие, когда вы не пожимаете протянутую вам руку, — это тоже ответ, один из вариантов, заранее предусмотренный приветственным жестом. Ваши революционные призывы — повод к усилению репрессивного государственного аппарата. Ваше незнание удостоверяется в ходе академической процедуры экзамена и получает оценку. (Особая ирония и цинизм заключаются здесь в том, что «двойка» — строго говоря, оценка положительная.) Даже ваше безумие — предмет рационального изучения, классификации и экспертизы. Так же и философия, достигая своей вершины в Абсолютном знании Гегеля, вбирает в себя все, в том числе и потусторонее ей, объявляя это потустороннее чистой негативностью, которая может заявить о себе только отрицанием того позитивного, что утверждается философией. Гегель сводит всякое различие к противоположности и всякую попытку иной речи — к противоре223 чию, включая их тем самым в тотальность всеобщего, да еще и в качестве негативных моментов, подлежащих преодолению, диалектическому снятию. Отсюда, становится насущным вопрос: «Как после исчерпания дискурса философии вписать в лексику и синтаксис некоего, то есть нашего, языка, бывшего также и языком философии, то, что, тем не менее, выходит за пределы понятийных оппозиций, управляемых этой общей логикой?»477 Чего не достигает тотальность Абсолютного знания? — «Быть может, какого-то одинокого смеха. И чего-то еще»478. Что вызывает смех в философии Гегеля? — Это всякий момент, в котором риск, игра, жертвоприношение сводятся к серьезной работе по производству смысла. Такова история Авраама, решившегося принести в жертву собственного сына, в гегелевском ее истолковании. Если рассматривать ее как еще одну «хитрость Разума», зная чем все закончится и какой это имеет смысл в деле самопознания разумной Субстанции, то эта история превращается в довольно пошлую комедию. Для Серена Кьеркегора (1813–1855, датский философ; критикуя Гегеля, предложил иррационалистическую интерпретацию истории об Аврааме в книге «Страх и трепет») такое истолкование Гегелем Авраама было поводом для возмущения, для Деррида — это могло бы быть поводом для смеха. В качестве своего примера смехотворности гегелевской философии Деррида приводит знаменитый отрывок из «Феноменологии духа», где развернута диалектика господина и раба, в которой утверждается самостоятельность сознания (см. лекцию о философской системе Гегеля). Смехотворно, что, выставляя на кон свою жизнь, господин должен сохранить ее, чтобы это выставление имело смысл. Господин и раб рождаются в результате борьбы не на жизнь, а на смерть, в результате которой никто не должен погибнуть, ведь разумная Субстанция с необходимостью должна осознать себя как самосознание. Смехотворно и то, что цель господина достигается рабом — в смысле посредством раба и в конечном итоге самим рабом. Оказывается, что истина господина — в рабе, в том, кто не жертвует жизнью, а наоборот, удерживает смерть на расстоянии, откладывая удовольствие, ограничивая риск, принимаясь за работу. «Все, что покрывается именем господства, разваливается, как плохо сыгранная комедия»479. «Смехотворно, — продолжает Деррида, — само подчинение очевидности смысла, силе императива, требующего, чтобы смысл всегда оставался, чтобы в конечном счете в смерти ничего не терялось, чтобы смерть получила значение все той же “абстрактной негативности”, чтобы всегда была возможна работа, которая могла бы, откладывая наслаждение, наделить смыслом, серьезностью и истиной выставление на кон. Это подчинение и есть суть и стихия философии, гегелевской онто-логики»480. Поводом для смеха служит и то, что господин стремится утвердить самостоятельность самосознания, но утверждается она в рабе, который вовсе к это477 Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 402. Там же. С. 401. 479 Там же. С. 406. 480 Там же. С. 407–408. 478 224 му не стремился и даже сам первоначально поставил себя ровно в противоположное положение. Однако противоположность между господином и рабом оказывается снятой в самосознании. О снятии Деррида пишет: «Понятие снятия смехотворно в том, что оно обозначает деловитость дискурса, тужащегося над присвоением любой негативности, над переработкой выставления на кон в инвестирование, над смягчением абсолютной траты, над приданием смысла смерти и над самоослеплением по отношению к той бездонности бессмыслицы, в которой смысл черпает и исчерпывает все свои запасы»481. Здесь можно спросить в духе «Горя от ума»: над кем смеетесь? Пусть Гегель смешон, но откуда ваш смех раздается, не изнутри ли самой гегелевской системы, где он уже снят, как всякая абстрактная негативность, которой нечего сказать, кроме слова «нет»? Как еще может заявить о себе позиция, с которой Гегель подвергается осмеянию? Здесь нельзя продолжать молча смеяться в ответ. Ведь так мы опять попадем в «ловушку протянутой руки», когда, храня молчание, мы все равно говорим и даже реализуем при этом одну из возможностей, уже предусмотренных вопросом. Но в ответ нельзя и просто бредить. Бред слишком легко вписывается в систему как абстрактная негативность осмысленной речи, утраченная либо еще не обретенная способность говорить осмысленно. Тем более, намеренный бред разоблачается как всего лишь симуляция, притворное безумие, которое только подтверждает разумность и даже хитрость притворщика, в которой он подобен самому Разуму. Обмануть Разум удается не тому, кто сошел с ума, и не тому, кто притворяется сумасшедшим, а тому, кто притворяется, что притворяется сумасшедшим. Примеры: — Я инопланетянин!.. Шучу, я, конечно, не инопланетянин! (И в сторону, как в пьесах Мольера.) — Теперь точно никто не скажет, что я сумасшедший. Или, муж жене: — Где ты была? Жена: — У любовника, конечно, где же еще?! Что на самом деле утверждают притворщики в этих примерах? Сумасшедший, считающий себя инопланетянином, но достаточно здравомыслящий, чтобы отвести от себя подозрения — он, все-таки, сумасшедший или нет? Жена, признавшаяся в измене, по-прежнему считает себя в чем-то виноватой, или своим признанием, которое вызвало чувство неловкости и вины у мужа, она «исчерпала инцидент»? Вообще, призналась она в измене или нет, сказала правду или обманула? Эти примеры иллюстрируют то, как можно, говоря, хранить молчание: высказываться вполне разумно, но так, чтобы ничего не было высказано, чтобы было сказано ничто. Такова стратегия Деррида. Он, казалось бы, критикует, разрушает философию, но пользуется при этом ее языком и выстраивает рациональную аргументацию. И вот мы уже готовы признать, что он лишь притворяется не-философом. Но на самом деле он притворяется, что притворяется, поскольку оказывается, что его письмо не оставляет от философии камня на камне. Эту стратегию Деррида называл деконструкцией, о которой он сам однажды сказал: «Что такое деконструкция? Да, ничто!» Деконструкция притво481 Там же. С. 408. 225 ряется, что притворяется не-дискурсом, она не то чтобы ни к чему не ведет, но то, к чему она ведет, оказывается ничем. 2. Растрата смысла и суверенность Пример дискурса, хранящего молчание и осуществляющего не производство, а растрату смысла, Деррида находит у французского философа Жоржа Батая (1897–1962), который в качестве альтернативы гегелевской позиции Абсолютного знания выдвигал позицию суверенности. О суверенности поясню несколько длинно, но это позволит убедиться, что Батаю действительно удалось ускользнуть от Гегеля. Батай намечает границы суверенности, неуклонно проводя размежевание с тремя областями: знанием, властью и вещью, или вещностью как таковой. Местопребывание суверенности представляет собой «чудесное царство незнания», в котором мысль может оказаться, осуществив «попятное движение по путям познания — чтобы уйти от него, а не чтобы добыть из него результат, которого ожидают другие»482. Суверенность, в отличие от познания, так сказать, вообще не имеет «путей», она лишена какой бы то ни было методологии и не является операцией. Все это говорится о суверенности постольку, поскольку ее временем выступает мгновение, которое, в противоположность обыденному настоящему, никогда не мыслится в функции прошлого или будущего, не стоит с ними в какой бы то ни было однозначной и гарантированной связи. Поэтому Батай пишет, что «мгновение всегда вне знания, по ту или другую сторону его. Мы познаем постоянные связи во времени, константы, мы не знаем абсолютно ничего такого, что не сообразно операции, этому рабскому способу бытия, который подчинен будущему и его развертыванию во времени»483. Суверенность выпадает из времени, которое предстает для познания в виде направленной последовательности моментов, где каждый предшествующий момент служит ступенью или опорой для будущего. В этом смысле размежевание между знанием и суверенностью обусловлено ее вопиющей бесполезностью, что выражается в основном «принципе суверенного бытия и мышления»: «Мысль, подчиненная какому-либо ожидаемому результату, полностью порабощена и перестает быть чем-то суверенным; суверенно только незнание»484. Гордая самостоятельность и заведомое превосходство суверенности над всем иным позволяют Батаю отождествить ее с чистой субъективностью. Суверенность не представима, как может пред-стоять объект, напротив, всякое представимое ставится перед ней. «Суверенность объективна только из-за 482 Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М., 2006. С. 322. Там же. С. 318. 484 Там же. С. 323. 483 226 нашей неловкости, когда мы можем достигнуть субъекта лишь полагая какойлибо объект, который затем отрицаем — отрицаем или разрушаем»485. Соединяя знание, объективность и рабские операции с их упорным трудом на одной стороне, а на другой — суверенность, субъективность и превосходство, Батай развивает мотивы ницшеанской критики науки. Разница между ними лишь в том, что Ницше ищет иной, аристократический, род познания, создавая проект «Веселой науки» и живописуя образы философов будущего как творцов ценностей, а Батай попросту характеризует иное классически понимаемого знания как не-знание вообще. Но так же, как и у Ницше, его критика является политической: субъективность не есть знание, поскольку она не есть рабство. Собственно, именно такое определение рассматриваемого предмета фигурирует на первой странице «Суверенности»: «В общем и целом речь идет о том, что в человеческой жизни противоположно рабству или подчинению»486. Батай, казалось бы, прочно связывает суверенность с фигурой господина: «Суверенностью обладают все люди, которые имеют и никогда не теряли значимость, приписываемую богам и “иерархам”»487. Но затем он предпринимает значительные усилия, чтобы разорвать эту соблазнительную своей простотой концептуальную связь и осуществляет такое же радикальное отделение суверенности от власти, какое ранее было проведено по отношению к знанию. Принципиально, что «власть так же относится к суверенности, как “потенциальная” энергия к возможной вспышке света»488. Для Батая утверждение господства выступает средством достижения суверенности. Значит, как и всякое посредствующее звено, власть одновременно и служит достижению цели, и выступает препятствием на пути к ней. Сувереннное положение монарха, его великолепие, неотделимо от принадлежащей ему верховной власти, его позиции господина, которая предполагает признание не только со стороны масс, но и со стороны знати, то есть тех, кто и сам претендует на чужое признание и кого должен признавать монарх, дабы, в свою очередь, быть признанным ими. Втянутый в игру взаимных признаний, господин с его суверенным достоинством опутывается двусмысленной сетью запретов. Она подобна той, что служит для определения и градации человеческого достоинства, налагая ограничения на способы удовлетворения животных потребностей. Двусмысленность ограничений связана здесь с тем, что, с одной стороны, их соблюдение символизирует преодоление человеком своего животного начала в качестве природной данности, не ограниченной никакими правилами; с другой же стороны, эти ограничения сами выступают как иная, социальная, данность, предельный отказ от которой был бы самоубийственным. «Человеческий мир представляет собой лишь гибрид нарушений и запретов»489, и некая подвижная шкала соблюдения соответствующих ограничений всякий раз отмеряет ту сте485 Там же. С. 342. Там же. С. 313. 487 Там же. 488 Там же. С. 429. 489 Там же. С. 420. 486 227 пень человеческого достинства, которая будет признана за индивидом. Аналогично и фигура господина олицетворяет собой нечто большее, чем «просто человек»; цари и жрецы возвышаются над простолюдинами подобно тому, как человек превосходит животное, однако именно в силу этого превосходства на них налагаются еще более строгие ограничения. «Но если человеческое достоинство зависит от соблюдения запретов, то, в конечном итоге, не противоречит ли оно достоинству сакрального, достоинству трансгрессии и ярости, которые олицетворяет собой суверен?»490 Словом, положение господина обеспечивает все более ощутимую возможность обретения суверенного достоинства, но по мере того, как носитель верховной власти втягивается в игру взаимных признаний между ним самим, народом и знатью, задача сохранения этого достоинства парадоксальным образом приводит его к способу существования, противоположному суверенности. Он вынужден подчиняться запретам еще более строгим, чем те, что установлены для его подданных. Еще большая опасность, таящаяся в игре взаимных признаний, связана с объективацией, которой она неминуемо подвергает позицию господина, и тем самым отчуждает его суверенность. Хотя Батай и не использует подобных выражений, полагаю, все же можно сказать, что в его понимании власть, основанная на признании господина его подданными, представляет собой род символического капитала. Отсюда, стремление к власти аналогично стремлению к накоплению. Подобно тому, как промышленный капитал накапливается в форме овеществленного труда, так и логика накопления символического капитала подталкивает к утверждению власти в форме власти над вещами, ее смысловой редукции к праву собственности. В этом Батай усматривает политический аспект перехода от феодального строя к капиталистическому. В буржуазном обществе суверенное достоинство начинает проистекать из степени господства человека над вещами, теперь положение зависит от богатства, а не богатство от положения. «Накопление приводит к тому, что буржуазное, равно как и коммунистическое, общество является обществом вещей, а не обществом субъекта, в отличие от феодального общества. Вещь, которая служит долго, значит здесь больше, чем субъект»491. В результате в буржуазном обществе, равно как и в обществе «реального социализма», становится возможным даже провозглашать упразднение господства одних людей над другими. В действительности же происходит лишь переход от «внеэкономических» форм принуждения к «экономическим»: будь то необходимость работать по найму для обеспечения социально приемлемого уровня потребления или необходимость прилагать все усилия для строительства материальной базы светлого коммунистического будущего. В обоих случаях для Батая решающее значение имеет то, что накопление власти оборачивается подчинением вещам. Это равносильно тому, чтобы отказываться от света, экономя электроэнергию; всякое накопление власти увеличивает потенцию суверенности и вместе с тем отсрочивает ее осуществ490 491 Там же. С. 419. Там же. С. 423. 228 ление. Стремление к зримому, прочному и постоянно растущему господству требует объективации и даже «овеществления» властных отношений и на этом пути, как резюмирует Батай, «из объективности власти и только из нее одной вытекает отмена суверенности»492. Соответственно, подлинная суверенность как отрицание своего отрицания предполагает растрату власти, она есть не служащее никакой иной внешней цели расходование того, что делает ее возможной. «Все происходит так, словно отрицание суверенности в каком-то смысле идентично суверенности»493. Будучи чистой субъективностью, суверенность и не может выглядеть иначе, чем отрицание объективности во всех ее формах, в том числе и тогда, когда речь заходит об объективации ее самой. Она не может продемонстрировать ничего, кроме незначимости вещей и запретов, ее действие предстает как трансгрессия и бесцельная трата — своего рода потлач, разыгрываемый перед лицом голодающих. «Суверенность всегда по собственной воле находилась и находится в буре»494, — пишет Батай, называя бурей удел того, кто, будучи обусловлен некоторыми предпосылками, несет в себе и начало их отрицания. Из бури, действительно, не следует пытаться сделать вещь, поэтому суверенна лишь та мысль, которая «рассматривает возможность суверенных моментов, которые не постигались бы как вещи и которые отличались бы от архаической суверенности», объективируемой в игре признаний и через это втягиваемой в зависимость от вещей. Размежеванием с миром вещей можно завершить круг, очерчивающий суверенность, и вслед за Батаем определить ее как познание Ничто, или полное не-знание. Батай предлагает длинный список того, что наполняет суверенные моменты, в которые мысль достигает не-знания: «Смех, слезы, поэзия, трагедия и комедия — и вообще все формы искусства, содержащие в себе трагические, комические или поэтические аспекты — игру, гнев, упоение, экстаз, танец, музыку, бой, ужас похорон, очарование детства, сакральное — самым животрепещущим видом которого яляется жертвоприношение, — божественное и дьявольское, эротику (индивидуальную или нет, духовную или чувственную, порочную, рассудочную, яростную или утонченную), красоту (обычно связанную со всеми уже перечисленными формами и противоположность которой обладает столь же интенсивной силой), преступление, жестокость, испуг, отвращение»495 — таковы «формы излияний», в которых могла бы являться суверенность, «если бы мы тайно достигли ее». Итак, суверенность выходит за пределы логоса: смысла, господства, присуствия496. Она занимает позицию, из которой может быть развернута так называемая всеобщая экономия. В отличие от экономии ограниченной, каковой 492 Там же. С. 432. Там же. 494 Там же. С. 421. 495 Там же. С. 337–338. 496 См. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 422. 493 229 является «Феноменология духа», всеобщая экономия соотносит объекты мысли с суверенными моментами и рассматривает не только смысл объектов в соотношении с другими, но и в конечном счете в соотношении с потерей смысла497. Деконструкция оказывается таким суверенным жестом, поскольку она разрушает дискурс. Но «разрушение дискурса — это не просто нейтрализация через стирание. Оно умножает слова, устремляет их одни навстречу другим, бросает их в бесконечное и бездонное взаимозамещение, единственным правилом которого является суверенное утверждение внесмысловой игры. <…> Что же случилось? В итоге вообще ничего не было сказано. Мы так и не остановились ни на одном из слов; их цепочка ни на чем не покоится; ни одно из понятий не отвечает требованиям, поскольку все они определяют друг друга, одновременно разрушая и нейтрализуя себя. Но мы уже утвердили правило игры или, скорее, игру как правило, так же, как и необходимость пересекать границы дискурса и негативности скуки (скуки от использования какого угодно слова в успокоительной тождественности его смысла)»498. 3. Почему «постструктурализм»? Проект деконструкции философского дискурса может быть назван постструктуралистским, поскольку заимствуя у структурализма многие из его характерных приемов и предпосылок, Деррида идет дальше, разрывая единственную нить, которая еще связывала структурализм с предшествующей философской традицией. Деррида порывает с поисками центра — присутствия, вокруг которого разворачивается языковая игра. Поиски центра, как полагает Деррида, все еще вдохновляли, например, Леви-Строса, который, анализируя представленную в мифах структуру первобытного мышления и сопоставляя ее с мышлением современным, полагал, что это позволит познать нечто, называемое «природой человека». То есть структурализм полагает, что изучаемые им структуры имеют центр, в то время как Деррида всячески стремится сместиться на такую позицию, из которой языковая игра может запускаться заново неограниченное число раз, в отличие от центра, который рано или поздно эту игру на себе замыкает и завершает. «Понятие центрированной структуры — это понятие обоснованной игры, построенной на некой основополагающей неподвижности и успокоительной достоверности, которая сама по себе выведена из игры»499. Такой основополагающей неподвижностью, центром, может выступать некое архэ — первопричина — или телос — цель, роль которых может выполнять некая привилегированная Вещь или Субъект. История метафизики — это история замещения одного центра другим. (Таковы Благо Платона, сущность Аристотеля, Бог средневековых схоластов, картезианский субъект, трансцендентальный субъ497 См. там же. С. 426. Там же. С. 432. 499 Там же. С. 446. 498 230 ект Канта, разумная субстанция Гегеля, воля к жизни Шопенгауэра и т. п. С Марксом, Ницше, Фрейдом и Хайдеггером все гораздо сложнее: возможно, их мышление и стремилось к децентрации, но по крайней мере, как свидетельствует та же история философии, их дискурс по-прежнему давал достаточно оснований для наивных интерпретаций в метафизическом ключе.) На протяжении всей своей истории метафизика воспроизводит определение бытия как присутствия. Присутствие, в начале или в конце, «позволяет совладать со страхом, постоянно рождающимся из ощущения, что мы вовлечены в игру, захвачены игрой, с самого начала игры находимся в игре»500 и — можно добавить — всегда будем в ней оставаться. Отказ от понятия центрированной структуры не влечет отказа от языка метафизики, более того: «Чтобы поколебать метафизику, нет никакого смысла обходиться без понятий метафизики; мы не располагаем таким языком (таким синтаксисом и лексикой), который был бы чуждым для этой истории; мы не можем высказать такого деструктивного положения, которое уже не скатывалось бы в форму, в логику и скрытые установки того самого явления, которое оно стремится оспорить»501. Например, можно попытаться поколебать метафизику с помощью понятия знака. Для этого надо показать, что не существует привилегированного означаемого, на котором заканчивается игра значений, к которому отсылают в конечном итоге все означающие. Все тогда окажется означающим, все — знаком, и ничто из этого — вещью. Но в таком случае придется отказаться от понятия «знак», который всегда — знак «чего-то», что знаком не является. Понятие знака предполагает различие между означающим и означаемым (например, в лингвистике Соссюра — между акустическим образом и понятием). Значит, означающее — тоже метафизическое понятие, поскольку оно понимается как означающее некоего присутствия. Однако, отказавшись от него, мы отказываемся от своей критики: ведь чем наше упразднение означаемого в пользу означающего лучше обратного метафизического упразднения означающего в пользу означаемого? Так мы повторим классический способ стереть различие между ними, подчинив одно другому. Сказать в духе Платона, что на самом деле существует лишь умопостигаемое, а не чувственно воспринимаемое, или в духе Аристотеля, что слова суть всего лишь знаки мыслей, — это некоторым образом то же самое, что на самом деле существуют чувственно воспринимаемые предметы, представленные в разуме в виде идей, или что мысли — это всего лишь не произнесенные вслух слова. И в том и вдругом случае оппозиция редуцируется к одной из своих сторон за счет недооценки другой стороны, путем ее подавления. Это произвольный, насильственный акт, в котором ничуть не больше «истины», чем в противоположном. Отсюда вырисовывается второй, неклассический способ поколебать метафизику: надо поставить под вопрос саму систему, в которой осуществляется классическая редукция, — прежде всего оппозиции чувственно и умопостигаемого, означаю500 501 Там же. С. 446 Там же. С. 448. 231 щего и означаемого. Тут обнаружится парадокс: метафизическая редукция нуждается в той самой оппозиции, которую она подвергает редукции. «Начало», «подлинное бытие» или присутствие, которое ищет метафизика, никогда не присутствует само по себе. Оно всегда схватывается лишь в конце, в результате разоблачения разного рода мнимостей и симулякров, которые даны в начале. Так что же тут на самом деле «в начале», а что «в конце»? Итак, выход за пределы философии, который намечает Деррида, заключается не в том, чтобы перевернуть ее последнюю страницу, а в том, чтобы «некоторым определенным образом продолжать читать философов»502. Читать так, чтобы всякий раз демонстрировать нехватку центра, который мог бы остановить и закрепить игру замещений. Такое чтение подразумевает прежде всего деконструкцию идеи бытия как присутствия. Об этом — в следующий раз. 502 Там же. С. 459. 232 Лекция 30. ДЕКОНСТРУКЦИЯ В ДЕЙСТВИИ: ДИССЕМИНАЦИЯ ПРИСУТСТВИЯ В РАБОТАХ Ж. ДЕРРИДА 1. Физическое как цель указующего жеста (критика наивного материализма и эмпиризма). 2. Идеальное как коррелят бесконечного повторения (критика картезианского субъекта). 3. От бытия и сущего к различению и следу. 4. Новый смысл репрезентации: от подобия к восполнению. 1. Физическое как цель указующего жеста (критика наивного материализма и эмпиризма) Преодолеть метафизику означает, в конечном итоге, продемонстрировать невозможность подведения конечного итога наших мыслей и высказываний, достижения абсолютного знания, обретения вечной и неизменной окончательной истины, к которой нечего было бы уже прибавить, в которой нам открываются сами вещи, сущее как оно есть само по себе заодно с самим его бытием. Это значит обнаружить пустоту именно там, где располагается краеугольный камень всей классической философии — идея присутстствия, некоего самотождественного замкнутого на самом себе бытия, абсолютно предшествующего любой своей репрезентации, любой мысли и любому высказыванию о нем. Как ускользнуть от присутствия? Как быть, в первую очередь, с окружающим нас материальным миром, относительно которого и обыденный здравый смысл, и самая изощренная современная наука одинаково согласны в том, что он существовал, существует и будет существовать независимо от всего, что мы думаем и, тем более, говорим о нем? Ведь при всех глубокомысленных оговорках, а скорее даже вопреки им, материальное, или физическое, в строгом смысле есть то, что для своего существования не нуждается в том, чтобы о нем ктолибо мыслил или говорил. Мышление и речь лишь прилагаются к этому изначальному бытию как его «поверхностные», «вторичные» и весьма недолговечные «эффекты». Физическое «по самой своей природе» существует вне сознания, языка и речи — в этом состоит наиболее «адекватный», «реалистичный», «демистифицированный» способ мышления о нем. Деррида относительно легко отвечает на подобные соображения, доказывая, что с материальным миром все обстоит ровно наоборот. Если физическое — это то, что присутствует вот здесь непосредственно перед нами или вокруг нас независимо от того, о чем мы сейчас думаем или говорим, то действительно, наиболее адекватный способ предъявить его, организовать первую встречу с материальным объектом состоит в том, чтобы просто указать на не233 го, не прибегая ни каким словесным определениям и требуя не мыслить, но только смотреть, слушать или даже всего лишь прикоснуться (как в жестоком анекдоте о глупом мальчике, которого отец окунает головой воду, дабы «объяснить», наконец, где же оно, это самое море). С этой радикально эмпиристской и материалистической точки зрения, материальный объект в предельно очищенной от всех словесных и психических наслоений форме есть цель молчаливо указующего жеста. Выходит, как пишет Деррида, «сама идея физического мыслима лишь на основе указания»503. То есть материальный мир по меньшей мере не существует абсолютно независимо от семантического, или, в широком смысле, языкового отношения означивания. Физическое, конечно, не знак и не значение, но оно есть то, на что указывают некоторые знаки, и то, к чему отсылают их значения. Можно добавить сюда и аргумент американского философа Уилларда ван Ормана Куайна (1908–2000), резонно заметившего, что само наше указание также имеет значение, которое должно быть определено и оговорено на некотором языке, прежде чем мы сможем посредством указания давать определения чему-либо еще504. Таким образом, материальный мир отнюдь не лучший пример того, что якобы присутствует непосредственно, безотносительно к языку. Скорее даже наоборот, все, для чего, как мы полагаем, наиболее адекватны остенсивные определения (определения посредством указания), вторично по отношению к предметам, определямым словесно, или, если выражаться более точно, по отношению к семантическим правилам. 2. Идеальное как коррелят бесконечного повторения (критика картезианского субъекта) Вопреки здравому смыслу, не искушенному всей предшествующей историей философии, подлинным оплотом присутствия служит не материальный объект, а мыслящий субъект — картезианское ego cogito (я мыслю), непосредственное и неприступное в своей простоте, самоочевидности и самодостаточности. Убежденный идеалист, презрев страх вновь оказаться пойманным в ловушку лингвистической относительности, может даже не требовать признания возможности бессловесной мысли. Достаточно того, что есть различие между планом означивания и планом выражения, проще говоря, между действительной речью — первичной презентацией смысла того, что я на самом деле думаю и говорю как бы наедине с самим собой, — и репрезентацией, повторной презентацией, выражением этого смысла вовне для других. Каждая моя мысль здесь и сейчас может быть уникальной, исключительно моей собственной, как и те языковые знаки, в которых я ее формулирую для самого себя до ее выражения в знаках, привычных и понятных или, наоборот, почему-то непонятных другим. Пусть кому-то другому все слова во фразе «мыслю, следовательно, 503 Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 56. См. Куайн У. В. О. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М., 1996. 504 234 существую» кажутся требующими прояснения, прежде чем он согласится с ней, Декарту же совершенно очевидно, что он знает это «тем внутренним знанием относительно мышления и бытия, которое всегда предшествует продуманному и является врожденныму всех людей, так что, хотя мы просто ослеплены предрассудками и придаем значение скорее словам, нежели их смыслу, мы можем вообразить, будто лишены этого знания, но не можем быть его лишены в действительности»505. Пусть даже все вокруг настолько «ослеплены предрассудками», что не могут с достаточной ясностью усмотреть смысл слов «мышление» и «бытие», Декарту, по крайней мере, этот смысл вполне ясен, и он не нуждается в иной формулировке того, что представляется ему достоверным здесь и сейчас, — пусть даже он первый и до сих пор единственный, кто помыслил эту абсолютно достоверную истину. Вспомним, однако, аргумент Витгенштейна против личного, понятного лишь мне одному, языка. Чтобы говорить осмысленно, я должен придавать словам правильные значения, а следовать правилу — значит подчиняться контролирующей инстанции, закрепившей связь между определенными означающими и означаемыми. Употреблять знаки согласно правилу — значит раз за разом воспроизводить в своих формулировках эти закрепленные значения, либо настаивать на их переопределении. Но независимо от того, следую ли я правилу или пытаюсь его скорректировать, я соотношу свою речь с требованием повторения некоторой связи означающего и означаемого. Как пишет Деррида, «знак, который имел бы место только “раз”, не был бы знаком»506. В этом случае используемые мной знаки каждый раз могли бы означать все, что угодно, для меня исчезло бы различие между правильным и неправильным, и в конце концов я не мог бы понимать смысл того, что именно я говорю. «Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет, я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив»507. Выходит, что моя речь всегда опосредована речью другого — соотнесена с возможностью ее повторения мной, если я следую установленному правилу, или повторения ее другим, если я претендую на то, чтобы изменить правило или даже создать новый язык. Так «различие между “действительной” речью и ее репрезентацией становится подозрительным»508. Говорящий субъект не есть простое одинокое и самотождественное присутствие, напротив, он раздвоен — это всегда со-бытие с другим. Пусть я всегда говорю с другим и для другого, но все же в cogito мыслящий субъект имеет дело с самим собой, он есть некое для-себя бытие: я мыслю себя мыслящим, чистая мысль о мысли полностью тождественна самой себе, я есть я и никто другой, в чистой мысли нет ничего, кроме нее самой. В ответ Деррида, возможно, добавил бы: «…ничего, кроме возможности ее отсутствия». Вспомним хайдеггеровское бытие-к-смерти, выступающее эк505 Декарт Р. Сочинения. С. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 69. 507 Там же. 508 Там же. 506 235 зистенциальной чертой присутствия (Dasein), взявшего на себя свое бытие. Бытие-к-смерти как наиболее своя возможность присутствия — это его внутреннее (то есть обусловленное его сущностными свойствами, если использовать здесь старый классический язык метафизики) отношение к возможности не-присутствия. «Я есть» по существу означает «я смертен», так как явление я для самого себя в качестве «я есть» является отношением к собственному возможному исчезновению. «Раньше мы добирались до “я смертен” от “я есть”, здесь мы понимаем “я есть” из “я мертв”. <…> Моя смерть структурно необходима для произнесения Я»509. Таким образом, если, по выражению Хайдеггера, присутствие — это такое сущее, для которого «в его бытии речь идет о самом этом бытии»510, то оно есть не простое «покоящееся» в парменидовском смысле бытие, но бытие рискованное. Идеальное мыслящее я, остающееся тождественным перед лицом изменчивого внешнего мира и по ту сторону его собственных сменяющихся состояний, по ту сторону меняющегося содержания его «мыслей», есть то, что раз за разом, каждый новый миг, оказывается неизменным, то есть попросту повторяется. «Абсолютная идеальность — это коррелят возможности бесконечного повторения»511. Вновь мы приходим к тому, что способ бытия мыслящего субъекта — это не неподвижное пребывание, но рискованное движение — повторение, которое каждый новый миг может быть прервано. Теперь понятно, что это всегдашнее отношение к неприсутствию снова делает сомнительной простоту присутствия, а говоря без обиняков, прямо подрывает всякую возможность его самотождественности. На феноменологическом уровне, если нам угодно рассматривать не говорящего, а даже «просто мыслящего, представляющего» субъекта, мы обнаруживаем, что его представления («простые презентации»), схватывания своего собственного присутствия в «живом настоящем» зависят от возможности репрезентации — схватывания себя как остающегося прежним в каждый новый миг, как повторяющегося. Я «в живом настоящем», вот в этот самый миг, есть тот же самый, что был еще миг назад в прошлом и будет в следующий вот-вот наступающий миг в будущем. То есть даже «в живом настоящем здесь и сейчас», в силу рискованности моего присутствия, я схватываю себя не как нечто простое и самотождественное, но как нечто минимально отличающееся от того, что было и будет. Причем эти «было и будет» не предметы воспоминания или предвосхищения в полном смысле, это не что-то уже или еще не существующее, но нечто одновременно и актуальное здесь и сейчас, и минимально дистанцированное от него. Это нечто конституирующее настоящий момент, даже, если угодно, присутствующее «в нем», но и не тождественное ему, не совпадающее с ним полностью. «Присутствие воспринятого настоящего может возникать как таковое лишь постольку, поскольку оно соединяется с неприсутствием и невосприятием, с первичной памятью и ожиданием (ретенцией и протенцией)»512. Словом, 509 Там же. С. 127. См. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. С. 12. 511 Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 73. 512 Там же. С. 87. 510 236 различие между присутствием и неприсутствием пронизывает само настоящее, и потому данность мыслящего субъекта самому себе в cogito никогда не является простой. Итак, для мыслящего субъекта граница проходит не между «первичным» чистым, равным самому себе присутствием и «вторичным», получаемым из него через категорию отрицания чистым неприсутствием, а, так сказать, внутри самого присутствия. Различие оказывается здесь неустранимым и потому «первичным». Как указывает Деррида, в феноменологическом стиле описывая то, что мы могли бы назвать актом осознания себя здесь и сейчас: «Граница должна проходить не между чистым настоящим и ненастоящим, то есть между актуальностью и неактуальностью живого теперь, но скорее между двумя формами возвращения или вос-становления настоящего: ретенции и ре-презентации»513. 3. От бытия и сущего к различению и следу Разрушен главный бастион метафизики — идея простого присутствия, понимаемого по модели мыслящего субъекта как простой самотождественной субстанции. Я никогда не схватываю себя непосредственно, но всегда в качестве того, кто, видимо, был здесь миг назад и, пожалуй, вот-вот окажется там в следующий миг. Я присутствую не собственной персоной, но в качестве того, кто оставил след, не в неподвижном равном себе пребывании, но в движении различения. Теперь, в принципе, не составляет большого труда задать новый язык философии, если все еще угодно называть этим словом наши упражнения в деконструкции. У нас уже имеются два замечательных термина для придания нового смысла бытию и сущему, мы даже можем вовсе отодвинуть эти слова в прошлое и вместо «бытие и сущее» говорить «различение и след». Данные термины, если педантично следовать тому, что писал о них Деррида, даже не обозначают понятий, хотя бы потому, что определяются друг через друга. Различение — это движение следа. След — то, что возникает в движении различения. «Различение» означает различие, наделенное онтологическим статусом, термин, призванный заменить нагруженный метафизическим смыслом термин «бытие». Подобно бытию, оно обладает некой актуальностью, но все же есть иное, нежели присутствие или отсутствие. Различение — это то, что связывает, указывает, отсылает, «движение, согласно которому язык или всякий код, всякая система отсылок вообще конституируется “исторически” как ткань различий»514. Деррида предпринимает значительные усилия к тому, чтобы мы не приняли различение за еще одну версию метафизического «первоначала». «Нет сущности различения, — подчеркивает он, — последнее есть то, что не только не могло бы позволить завладеть собой в как таковом своего имени 513 514 Там же. С. 91. Там же. С. 182. 237 или своего обнаружения, но что угрожает власти как такового вообще, присутствия самой вещи в ее сущности»515. Различение не обладает даже той устойчивостью и определенностью, которой наделено всякое слово. Дабы подчеркнуть это, Деррида вводит неографизм rance — написанное «с ошибкой» французское rence. Причем при прочтении вслух эта «ошибка» не заметна, поскольку по правилам французской фонетической транскрипции rance и rence звучат одинаково. В одном из новейших изданий Деррида на русском языке переводчик, в свою очередь, предложил такое «неправильно» написанное слово: «различае»516. Относительно «продукции» различения — этого деятельного различия — можно сказать, что она представляет собой «трассировку», то есть производство того, что присутствует постольку, поскольку отсылает дальше к своему внешнему. Таким образом, различение — это всегда опространствление и овременение (еще одна особенность различения, отличающая его от разного рода метафизических начал, которые всегда вне или по ту сторону пространства и времени). Различение всегда во времени и пространстве, оно является не иначе как в виде цепочки следов. Пространственно-временной характер следа делает его похожим на традиционное сущее, но опять-таки радикальное отличие следа от сущего состоит в том, что он скорее знак, нежели вещь. След, конечно, — предмет ощутимый, весьма вещественный, его можно видеть или, например, обонять; но в качестве следа он никогда не просто присутствует, но отсылает к тому, кто его оставил и кого сейчас здесь нет. «Знак репрезентирует присутствующее в его отсутствии. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь… мы обозначаем, мы идем окольным путем знака. <…> Знак выступает как бы отсроченным присутствием. Идет ли речь о знаке устном или письменном, знаке денежном, об избирательной делегации и политическом представительстве — циркуляция знаков отсрочивает момент, когда мы могли бы встретить саму вещь, завладеть ей, использовать ее или потребить, ее коснуться, увидеть, иметь ее наличную интуицию»517. Отсюда, присутствие, или вещь, возникает у нас перед глазами тогда, когда мы по тем или иным всегда весьма произвольным и случайным причинам останавливаемся в своем движении по цепочке следов, принимая очередной след в его «вещественном» обличьи за саму вещь — мы как бы видим это обличье, но уже не видим или не хотим видеть следа. Как остроумно пишет Деррида: «Поскольку след является не присутствием, а симулякром присутствия, который распадается, перемещается, отсылается, собственно, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. <…> Присутствующее становится знаком знака, следом следа. <…> Оно есть след и след стирания следа»518. 515 Там же. С. 202. См. Деррида Ж. Поля философии. М., 2012. 517 Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 178. 518 Там же. С. 199–200. 516 238 4. Новый смысл репрезентации: от подобия к восполнению Выходит, присутствие, сущее, вещь — это нечто производное, «вторичное» по отношению к следу, или знаку, возникающее из его отрицания, в то время как изначален «неопределенный дрейф знаков, блуждание и перемена декораций». Что касается «самой вещи», то она всегда ускользает. Вспоминая предыдущую лекцию, мы не должны поспешно делать из этого вывод о том, что подлинным первоначалом является знак, а не вещь. Деконструкция метафизики не означает простого переворачивания ее классических оппозиций. Мы можем продолжать, если нам угодно, ценить «сами вещи» и устремляться в погоню за ними. Только не стоит при этом недооценивать знаки, ведь погоня за вещами возможна только по их следам, в отсутствие которых мы не смогли бы сделать и шагу в верном направлении. (Откуда вообще мы знали бы, какое направление верно или неверно, да и чем были бы для нас заданы хоть какието направления?) След, знак — это репрезентация вещи, однако не следует понимать отношение репрезентации как подобие. Это еще одно старое метафизическое слово, устанавливающее иерархию между вещью и тем, что призвано ее представлять, пока сама она отсутствует. Репрезентация, след, знак, повторение, отражение, тень — это нечто заведомо вторичное, заведомо менее ценное, нежели сама вещь, сколь бы ни было все это «похоже на оригинал». Может быть, конечно, сами вещи прекрасны, но, как выяснилось, они преимущественно отсутствуют и ускользают, а потому не следует недооценивать оставляемые ими следы, благодаря которым, как было сказано, они только и могут являться нам и звать нас за собой. Поэтому Деррида предлагает рассматривать знаки не как подобия и обманчивые симулякры вещей, а как их восполнения. Восполнение «есть то, что добавляется, это избыток, полнота, которая обогащает другую полноту, наполняет ее наличностью <…> Но восполнение восполняет, то есть добавляется лишь как замена. Оно вторгается, занимая чужое место; если оно и наполняет нечто, то это нечто — пустота. Оно способно представлять или изображать нечто лишь потому, что наличие изначально отсутствует. <…> Ничто и нигде не может самонаполниться: самоосуществление требует знака, передачи полномочий. Знак всегда выступает как восполнение самой вещи»519. В требовании перестать недооценивать знаки и дать себя захватить движению различения, дабы восполнить пробелы, оставляемые ускользающими вещами, если и слышится вообще что-либо, то, наверное, не менее чем призыв к какому-то принципиально новому способу мышления. Чем бы оно могло быть, после диссеминации бытия и сущего — рассеяния в знаках, которому подверг их Деррида? Дать ответ на этот вопрос, как я полагаю, — дело насто519 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 295–296. 239 ящего и ближайшего будущего философии. Сейчас, по крайней мере, остановимся на том, что это мышление, которое видит свою цель не в достижении окончательной всеобщей и неизменной истины о самих вещах, как они есть на самом деле. Оно ставит себе в заслугу не приближение к собственному концу, когда можно успокоиться, в обладании истиной, но напротив, стремится противостоять соблазну завершенности. Это мышление, которое не просто вновь и вновь создает условия для своего продолжения, но его высшей претензией оказывается способность побуждать и даже заставлять мыслить, прерывая всякий догматический сон для встречи с новым. Торжество завершенности в обладании абсолютным знанием или рискованное продление мысли в бесконечность — этим очерчивается даже не дилемма, а основная задача современной философии. 240 БИБЛИОГРАФИЯ Приведенный ниже список охватывает минимум литературы, которая может быть интересна тем, кто пожелает самостоятельно приступить к более углубленному изучению вопросов, представленных в лекциях. Лекция 1. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? 1. Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. 2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1999. 3. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. Лекция 2. ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ 1. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1999. 2. Досократики. Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск, 1999. 3. Кессиди Ф. Гераклит. СПб., 2004. 4. Парменид. О природе // Фрагменты из произведений ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. Лекция 3. СОФИСТЫ И СОКРАТ 1. Ницше Ф. Сумерки кумиров. Минск, 2003. 2. Платон. Апология Сократа; а также диалоги: Гиппий больший; Горгий; Критон; Протагор; Теэтет; Федр. — Любое издание. 3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1. 4. Секст Эмпирик. Две книги против логиков. Книга первая // Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1975. Т. 1. 5. Чанышев А. Н. История философии Древнего мира. М., 2011. Лекция 4. ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА 1. Платон. Горгий; Государство; Менон; Пир; Тимей; Федон; Федр. — Любое издание. 241 Лекция 5. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ 1. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1978–1981 (особенно см.: Метафизика; Категории; О душе). Лекция 6. ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА 1. Марк Аврелий. Наедине с собой. — Любое издание. 2. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1975. Т. 2. 3. Сенека Луций Анней. Философские трактаты. СПб., 2001. 4. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. — Любое издание. 5. Эпикур. Письмо к Геродоту; Письмо к Менекею; Главные мысли // Лукреций Тит Кар. О природе вещей. М., 1989. Лекция 7. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ 1. Августин Аврелий. Исповедь. — Любое издание. 2. Ориген. О началах. СПб., 2007. 3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 2. 4. Тертуллиан. Апология. М., 2004. 5. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000. Лекция 8. ДВЕ КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 1. Абеляр Пьер. Теологические трактаты. М., 1995. 2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. 3. Дунс Скот Иоанн. Избранное. М., 2001. 4. Оккам Уильям. Избранное. М., 2002. 5. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 2010. 6. Фома Аквинский. Суммма теологии / Пер. А. Аполлонова. Т. 1–4. М., 2006–2012. Лекция 9. ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 1. Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979. Т. 1. 2. Макиавелли Н. Государь. — Любое издание. 3. Монтень М. де. Опыты (в 3-х книгах). — Любое издание. 242 4. Мор Т. Избранные сочинения. М., 1978. 5. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса. В 2-х томах. М., 1981. Т. 1. 6. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 2. 7. Эразм Роттердамский. Похвала глупости. — Любое издание. Лекция 10. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. РАЦИОНАЛИЗМ Р. ДЕКАРТА 1. Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1971–1972. Т. 2. 2. Декарт Р. Сочинения. СПб., 2006. 3. Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах. М., 1982–1989. Т. 1. 4. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 2001. 5. Прист С. Теории сознания. М., 2000. 6. Спиноза Б. Этика. — Любое издание. Лекция 11. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. ЭМПИРИЗМ ДЖ. ЛОККА И Д. ЮМА 1. Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. 2. Куайн У. В. О. Две догмы эмпиризма // Куайн У. В. О. Слово и объект. М., 2000. 3. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. М., 1985–1988. Т. 1–2. 4. Юм Д. Сочинения в 2-х томах. М., 1996. Лекция 12. ФИЛОСОФСКАЯ ПРОГРАММА ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ 1. Вольтер. Философские сочинения. М., 1996. 2. Гольбах П. Система природы // Гольбах П. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1963. Т. 1. 3. Кант И. Что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 6. 4. Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть 1. М., 2002. 5. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. М., 1997. 243 Лекция 13. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ XVII–XVIII ВЕКОВ 1. Гоббс Т. Левиафан. М., 2001. 2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 6. 3. Монтескье Ш. О духе законов. М., 1999. 4. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 2000. 5. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. Лекция 14. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И. КАНТА 1. Кант И. Критика чистого разума. — Любое издание. 2. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. Лекция 15. ЭТИКА И. КАНТА 1. Кант И. Критика практического разума. — Любое издание. Лекция 16. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ 1. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — Любое издание. 2. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М., 1993. 3. Гегель Г. В. Ф. Философия права. — Любое издание. 4. Гулыга А. В. Гегель. М., 2010. Лекция 17. К. МАРКС И МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ 1. Альтюссер Л. Ленин и философия.М., 2005. 2. Деррида Ж. Призраки Маркса. СПб., 2006. 3. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. В частности: Экономическофилософские рукописи 1844 г.; К критике гегелевской философии права; Тезисы о Фейербахе; Манифест коммунистической партии; Капитал. 4. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1993. Лекция 18. А. ШОПЕНГАУЭР И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ 1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — Любое издание. 244 Лекция 19. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ (НАЧАЛО) 1. Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. 2. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. — Любое издание. Лекция 20. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ (ОКОНЧАНИЕ) 1. Ницше Ф. К генеалогии морали. — Любое издание. 2. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — Любое издание. 3. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 2008. Лекция 21. ПСИХОАНАЛИЗ З. ФРЕЙДА 1. Лакан Ж. Семинары. М., 2002–2012. 2. Фрейд З. Я и Оно. М., Харьков, 2001. Лекция 22. ПОЗИТИВИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ XIX–XX ВЕКОВ 1. Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие. Антология. М., 1998. 2. Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001. 3. Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003. 4. Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее развития. Ижевск, 2000. 5. Поппер К. Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. 6. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1989. Лекция 23. ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПРАГМАТИЗМЕ 1. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997. 2. Пирс Ч. С. Избранные произведения. М., 2000. 3. Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. Лекция 24. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ (НАЧАЛО) 1. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования и др. работы. М., Минск, 2000. 2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Логические исследования и др. работы. М., Минск, 2000. 3. Сафрански Р. Хайдеггер. М., 2005. 245 4. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006. 5. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. Лекция 25. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ (ОКОНЧАНИЕ) 1. Камю А. Миф о Сизифе. — Любое издание. 2. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. Антология. М., 1989. 3. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. 4. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. Лекция 26. ОСНОВОПОЛОЖНИКИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Б. РАССЕЛ 1. Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. 2. Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. 3. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 2000. Лекция 27. ОСНОВОПОЛОЖНИКИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ДЖ. Э. МУР И Л. ВИТГЕНШТЕЙН 1. Витгенштейн Л. Философские работы. В 2-х частях. М., 1994. 2. Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. 3. Мур Дж. Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. Лекция 28. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ СТРУКТУРАЛИЗМА 1. Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. 2. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. 3. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. 4. Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. 5. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. М., 2006. 246 Лекция 29. ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКИЙ ПРОЕКТ Ж. ДЕРРИДА 1. Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М., 2006. 2. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. 3. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. Лекция 30. ДЕКОНСТРУКЦИЯ В ДЕЙСТВИИ: ДИССЕМИНАЦИЯ ПРИСУТСТВИЯ В РАБОТАХ Ж. ДЕРРИДА 1. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. 2. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. 3. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. Ниже приведены некоторые русско- и англоязычные издания, в которых предпринято систематическое изложение основных проблем и концепций, актуальных для современной философии. ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 1. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. Учебник. М., 2012. 2. Иванов А. В. Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике. М., 2004. 3. Философия / Под ред. Зотова А. Ф., Миронова В. В., Разина А. В. М., 2013. 4. Loux M. J. Metaphysics: A Contemporary Introduction. Routledge, 2006. 5. Metametaphysics / Ed. by Chalmers D. J., Manley D., Wasserman R. O.U.P., 2009. 6. Metaphysics. An Anthology / Ed. by Kim J., Sosa E. Blackwell, 2004. 7. Metaphysics: Contemporary Readings / Ed. by Loux M. J. Routledge, 2008. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ФИЛОСОФИЯ НАУКИ 1. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2009. 2. Степин В. С. История и философия науки. М., 2012. 3. Философия / Под ред. Зотова А. Ф., Миронова В. В., Разина А. В. М., 2013. 4. Epistemology. An Anthology / Ed. by Kim J., Sosa E. Blackwell, 2004. 5. Philosophy of Science: Contemporary Readings / Ed. by Balashov Y., Rosenberg A. Routledge, 2002. 247 6. The Continuum Companion to the Philosophy of Science / Ed. by French S., Saatsi J. Continuum, 2011. 7. The Oxford Handbook of Epistemology / Ed. by Moser P. K. O.U.P., 2002. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Гобозов И. А. Социальная философия. М., 2010. 2. Гуревич П. С. Философское толкование человека. М., 2012. 3. Момджян К. Х. Введение в социальную философию. М., 1997. 4. Философия социальных и гуманитарных наук / Под ред. С. А. Лебедева. М.,2008. 5. A Companion to Contemporary Political Philosophy / Ed. by Goodin R. E., Pettit P., Pogge T. Blackwell, 2007. ЭТИКА И ЭСТЕТИКА 1. Апресян Р. Г., Гусейнов А. А. Этика. М., 1998. 2. Эстетика и теория искусства XX века. Хрестоматия / Под ред. Н. А. Хренова и А. С. Мигунова. М., 2007. 3. Aesthetic Experience / Ed. by Shusterman R., Tomlin A. Routledge, 2008. 4. Ethics: Contemporary Readings / Ed. by Gensler H. J., Spurgin E. W., Swindal J. C. Routledge, 2004. 248