Этика спортивных состязаний от Античности до современности

Тема 4 «Этика спортивных состязаний от Античности до современности» Агон, агрессия, аффект Данная тема ставит перед изучающим ее непростую задачу. Проблема содержания спортивной этики осложняется тем, что, во-первых, она тесно связана с существованием спорта как явления и вплоть до современности не мыслилась отдельно от него, и, во-вторых, тем, что спорт до 20 в. существовал на периферии общественной жизни и не подвергался специальной рефлексии. Поэтому для того, чтобы понять, какой была (и была ли самодостаточной) спортивная этика в предшествующие эпохи, нужно смотреть на облик культуры в целом и на то, какое место занимало в нем спортивное состязательное начало. Это обстоятельство требует от исследователя знакомства с литературными памятниками и археологическими данными, поскольку только они проливают свет на спорт, а это, в свою очередь, весьма большой объем информации, в котором найти то, что относится к истории спорта –нетривиальная задача. До недавних пор спортивная этика была неразличимо связана с правилами спортивных состязаний и, хотя предполагалась ими, непосредственно не описывалась – участникам соревнований и так было понятно, что делать. Современная спортивная этика запрещает агрессию, однако на протяжении всей человеческой истории спорт был с ней связан. Вот что утверждает С.А. Абдулкаримов, когда говорит об истоках спортивной агрессии. «Как показывает история, агрессивные человеческие инстинкты всегда имели социально обусловленный характер и определялись особенностями моральной парадигмы той или иной эпохи и нравами того или иного общества. Начиная с доисторических времен до эпохи Средневековья войны в представлениях народов являлись «народным промыслом» или актом самозащиты, кровавые спортивные состязания или смертельные поединки воспринимались как ритуальные обряды или, во всяком случае, не более чем зрелища. Древнегреческий спорт, который так популяризируется в олимпийском движении начиная со времен барона де Кубертена, по замечанию известного немецкого социолога Н. Элиаса, был основан не столько на идее справедливой и честной игры, сколько на воинской этике и кодексе чести. В спортивных состязаниях еще не было узаконенных письменных правил, и люди достаточно толерантно относились к кровавым сценам на спортивных площадках, т. к. сама жизнь была намного жестче и агрессивнее. Обряды инициации, похороны и поминальные тризны, как и календарные праздники, с незапамятных времен сопровождались кровавыми состязаниями с человеческими жертвами в ритуальных целях. Из дошедших до нас источников известно, что еще у древних ацтеков существовала командная ритуальная игра с литым мячом, напоминавшая современный баскетбол. Победителям сохраняли жизнь, проигравших приносили в жертву богам. Популярные состязания лодок-драконов у китайцев в дни летнего солнцестояния, как и игра в «херлинг» у предков современных ирландцев в календарные праздники, всегда заканчивались увечьями и человеческими жертвами. На похоронах знатных людей у этрусков и римлян устраивались кровавые бои гладиаторов, а у некоторых народов Кавказа еще в недалеком прошлом конные скачки подростков в честь умерших часто сопровождались ритуальной гибелью одного или нескольких соревнующихся. Человеческие жертвы со смертельным исходом не были редкостью и в русской культурной традиции, как например, во время кулачных боев на масленицу — по нормам обычного права это не являлось поводом для судебного разбирательства. В народных представлениях подобные явления были связаны с древними языческими представлениями славян, согласно которым смерть во время ритуальных праздничных состязаний символизировала своего рода акт жертвоприношения высшим силам природы. Во многих культурах мира столкновение между увядающими силами зимы и бурно возрождающейся весны выражалось в виде культовых состязаний с человеческими жертвами. Пролитие крови в календарные праздники ассоциировалось с хозяйственным благополучием общины, а на поминальных и свадебных обрядах служило данью уважения и преданности предкам и символизировало благополучие и жизнеспособность новой семьи. Вместе с тем проявление инстинктов агрессии и человеческая смерть во время традиционных игр и состязаний имеет и рациональное объяснение. Оно является отражением истории и культуры доиндустриальной эпохи, насыщенной социальными конфликтами и войнами, в которых брутальные состязания в виде народных игрищ, рыцарских турниров или просто праздничных драк поддерживали «дух воинственности» и коллективной солидарности и одновременно выступали в качестве регуляции природных инстинктов людей. Агрессивность в Средние века, например, в Европе носила достаточно открытый и необузданный характер, физическая разрядка была естественной потребностью в жизни общества. Как отмечал Ф. Ницше, современный человек даже не может себе представить до какой степени жестокость составляла величественную радость древнего человека примешиваясь как ингредиент почти к каждому его веселью. По утверждению Н. Элиаса, «жестокость не была поводом для исключения человека из жизни общества. Радость от созерцания мучений и смерти других была велика и имела общественно признанный характер. В известной степени строение общества даже стимулировало движение в этом направлении, превращая такое поведение в необходимое и целесообразное». На Британских островах еще незадолго до промышленной революции массовая игра в мяч, всегда сопровождалась драками и столкновениями. Как правило, таким конфликтам предшествовали отдельные трения и споры между жителями соседних населенных пунктов, ремесленных гильдий или между женатой и неженатой молодежью, которые возникали до игры. Так называемый «массовый футбол» всегда был знаменательным событием в жизни общины и являлся своего рода ритуалом, который проводился только в праздничные дни, его ждали с нетерпением, чтобы «воздать долги противникам». Не исключено, что «массовый футбол» в далеком прошлом имел культовый характер и позднее эволюционировал в состязание двух противоборствующих групп, а еще позднее — в обыкновенное зрелище. Точно так же ритуальные лодочные состязания в китайской культуре или игра в «херлинг» у ирландцев в новейшее время трансформировались в обыкновенные развлечения и стали одним из средств аффективной разрядки» (Абдулкаримов С.А. Агрессивность в спорте сквозь призму истории и культурных традиций // Журнал социологии и социальной антропологии. 2006. Т. IX. № 3. С. 145-157.). Аффективные состояния, сопровождающие спорт и ставшие в наше время предметом специальных исследований, не укрывались и от взгляда древних авторов, касавшихся спорта и его места в общественной жизни. Известно, что в Византийской империи практика проведения спортивных состязаний, ставших общественным зрелищем, существовала вплоть до упадка государства (поэтому совершенно безосновательны утверждения, будто бы христианство в Средние века было нарочито «антиспортивно» – если бы это действительно было так, то в Византии, бывшей вплоть до середины средневековья могущественной, и, что немаловажно, православной державой, спорт существовал и даже был профессией, а также имел множество болельшиков, которым случалось быть весомой социальной силой. Люди, которых мы сейчас назвали бы спортивными фанатами, были основной действующей силой восстания «Ника», случившемся в 532 г. и едва не стоившим престола императору Юстиниану Великому. Современник этих событий Прокопий Кесарийский так описывает фанатов того времени: «В каждом городе димы (территориальные организации жителей в крупных византийских городах) издревле делились на венетов и прасинов (названия «спортивных клубов»), но лишь с недавнего времени они тратят деньги и не считают недостойным для себя быть подвергнутыми суровым телесным наказаниям и самой позорной смерти из-за этих названий и из-за мест, которые они занимают вовремя (спортивных) зрелищ. Они сражаются со своими соперниками, не ведая, из-за чего подвергают себя подобной опасности, и вполне отдавая себе отчет в том, что даже если они и одержат победу в побоище со своими противниками, им не останется ничего другого, кроме как быть заключенными в тюрьму и, претерпев там жестокие мучения, погибнуть. Эта вражда к ближним родилась безо всякой причины и останется вечно неутоленной, не отступая ни перед родством по браку, ни перед кровным родством, ни перед узами дружбы даже и тогда, когда родные братья или как-то иначе связанные между собой люди оказываются приверженцами различных цветов (тогда, как и сейчас, среди болельщиков было в принято облачаться в цвета своих партий). В сравнении с победой над соперниками для них ничто ни божьи, ни человеческие дела. И если кто-либо совершает нечестивое пред Богом дело, если законы и государство претерпевают насилие от своих или от врагов, и даже если они сами терпят недостаток в самом необходимом, и если отечество оскорблено в самом существенном, это их нисколько не беспокоит, лишь бы их партии было хорошо. Партией они называют своих сообщников. И даже женщины принимают участие в этой скверне, не только следуя за своими мужьями, но, случается, и выступая против них, хотя женщины вообще не посещают зрелищ и ничто иное не побуждает их к этому. Поэтому я не могу назвать это иначе, как только душевной болезнью. Вот что происходит в городах и у каждого демоса» (Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. / Пер., ст., комм. А. А. Чекаловой. Отв. ред. Г. Г. Литаврин. (Серия «Памятники исторической мысли»). М.: Наука, 1993. 576 стр.). Как видно, слова Прокопия, осуждающие фанатское безрассудство, не только вполне современны, но и еще раз демонстрируют и генетическую связь спорта с агрессией и аффектом, и отсутствие каких-либо особо артикулированных правил честной игры, тем более распространявшихся бы на болельщиков. Всякому, кто хотя бы немого знаком с историей олимпийского движения и с греческой традицией олимпизма, известно, что культурным ядром античных соревнований является агон. Агон – понятие, имеющее для грека вес не только в спортивной сфере, но, прежде всего, в словесном искусстве. Е.Я. Режабек и М.А. Богданова указывают, что первые эллинские гимнические агоны, то есть музыкально-поэтические состязания, были проведены еще задолго до первых Олимпийских игр. Древнегреческое слово «агон» как выражение состязательного, спорного и противоречивого начала заключает в себе фундаментальную характеристику всей древнегреческой культуры. Наиболее полным социальным выражением агональности был древний родовой строй, который органически сочетал в себе игровую состязательную деятельность с интересами обеспечения целостности общины. Эти соревнования, например, некоторые спортивные поединки, могли быть суровыми, жестокими, но все они в итоге работали на сохранение и совершенствование целостности общины и человека, воспитывая в нем крепость тела и духа, сочетающуюся с беспредельной преданностью своему роду. Принципу состязательности с его строгими нормативными предписаниями подчинялись соревнования политических ораторов в народных собраниях, судебно-процессуальные споры истцов и ответчиков, театральные спектакли и зрелища. Всем участникам предоставлялись равные исходные условия и возможности, они признавались равными претендентами на призовые места, и им необходимо было в максимальной степени использовать открывавшиеся возможности и собственные личные резервы, не прибегая при этом к аморальным и противоправным уловкам. То есть фактически состязание выступало как практическое средство воплощения принципа справедливости, позволявшего победить сильнейшему и талантливейшему (Режабек Е.Я., Богданова М.А. Агон как имманентная характеристика культуры Древней Греции // Вестник Донского государственного технического университета. 2011. Т. 11. № 6 (57). С. 911-917). При этом каких-либо конкретных, оформленных хотя бы вербально, принципов честной игры, существующих отдельно от правил агона, по-видимому, не существовало – они были имманентно связаны с самим агоном и его правилами, поскольку вступление в него само по себе предполагало добросовестность.  Связь агона и инициации Пример того, как этическое измерение спорта проявляет себя как бы «между делом», можно найти еще у Гомера. Впрочем, оценка спорта с этических позиций не является достижением исключительно современности – представления о том, что победа имеет не только содержательный, но и качественный смысл, а также моральную окраску, можно встретить еще у Гомера. В XXIII песне «Илиады» есть сцена состязания колесниц, закончившегося спорной победой. Во время заезда Антилох, самый юный из участников, «подрезал» колесницу Менелая, бывшего «летами и доблестью выше» своего соперника. После финиша разгневанный Менелай потребовал от Антилоха клятвы в том, что тот «неумышленной хитростью запнул» его колесницу. По нравам того времени конфликт вполне мог закончится кровопролитием, однако Антилох поступил мудро – в знак примирения он уступил Менелаю свой приз. Менелай, сердце которого «растаяло с радости, словно роса по колосьям / Зреющей нивы, когда цепенеют от зноя долины», произносит похвалу Антилоху, который «никогда безрассуден, ни легкомыслен не бывал», и замечает, что на хитрость того толкнула молодость и азарт, помрачившие рассудок. После этого Менелай на будущее предостерегает Антилоха обманывать старших и отдает ему свою награду – за тем, чтобы все запомнили, что он никогда не был ни надменен, ни немилостив. В этом эпизоде проявились два диаметрально противоположных начала в человеческой душе, которыми питается спорт – с одной стороны, спорт можно рассматривать как способ воспитания личности и тренировки великодушия, а с другой – как средство ожесточения, разжигания страстей и азарта. Если отвлечься от художественных достоинств этого произведения, старейшего в европейской письменности, от его сюжета, действующих лиц и социальных отношений между ними, то перед нами окажется пример, иллюстрирующий представления о fair play эпохи греческой архаики. Вполне очевидно. Что они не связаны со спортом как таковым – видно, что они являются естественным продолжением общественных нравов с содержащимися в них представлениями об обязанностях младших по отношению к старшим и об элементарной деловой порядочности. Связь агон из описанного примера с ролевыми моделями (возрастными и статусными – Менелай был царем и был старше Антилоха) указывает на его инициационный характер. Инициация – общее название системы ритуалов и обрядов, обозначающих изменение социального, полового или возрастного статуса. Инициации могут быть возрастными (переход между детством, юношеством к зрелости), групповыми (допуск к определенному роду занятий или профессиональному статусу) или религиозными. Ритуал инициации является двусторонним – инициируемого подвергает испытанию тот, кто имеет на это полномочия: шаман от имени духа предков, племя в лице старейшин, священнослужитель. Кстати, инициационные практики являются характерной чертой не только времен архаики – они существуют и ныне. Первоначально непременным спутником инициации была боль, страдание или клятва, сообщающие значимость испытанию, нередко инициация сопровождалась ритуальной смертью посвящаемого (символической утратой одного статусу и приобретения нового, которое сопровождалось замещением реальной жертвы жертвой символической; пример тому можно видеть в сохранившейся традиции ритуального прощания с невестой, «умирающей» в своем прежнем качестве для того, чтобы родиться в качестве жены). Спортивный агон похож на инициационную практику тем, что победа в нем предполагает получение приза, а приз, в свою очередь, это ни что иное, как замещение войны и получения трофея (т.е. доспехов с поверженного врага или даже части его тела). Иными словами, память об инициационном происхождении спорта сохраняется в виде приза, поскольку в древности победа означала присвоение доспехов противника, в современности победа – отнятие трофея и статуса у соперника или команды соперников. Все это дает основание назвать агон (и, соответственно, спорт, на нем основанный) искусственно созданным конфликтом, в котором агрессия канализирована (направлена в нетравматичное русло) правилами, судьей и специально организованным пространством. Агон и инициация, составившие фундамент спорта в период архаики, пребывают в том же статусе по сей день, хотя и испытывают серьезное давление со стороны экономики и политики (т.е. в результате коммерциализации спорта и превращении его в политический инструмент борьбы за статус и влияние государства на международной арене). Агональная природа спорта очевидна и не нуждается в комментариях. Что же касается его инициационного содержания, то в спорте отчетливо видны лиминарные (пороговые) фазы разделения, грани и соединения, универсальные для любого инициационного обряда. Эти пороговые фазы обозначают отделение личности от обстоятельств и состояния, в которых она существовала ранее, испытания, преодоление которых делает переход легитимным, и акт утверждения в новом статусе. Эту схему можно наблюдать в любом спортивном состязании. В особенности если оно касается перехода из одной квалификационной группы в другую, то параллели с юношеской инициацией в архаических культурах оказываются наиболее наглядными. Она также основана на отделении личностью своих настоящих качеств от их прошлого состояния (поэтому слова о том, что спорт – это борьба с самим собой, не являются метафорой), с той лишь разницей, что «спортивная» инициация современности не является общеобязательной и не имеет культового характера. В традиционных культурах инициация совершается внутри единого культурного пространства, и в этом случае соперником является сам ритуал инициационной процедуры, когда от испытуемого требуется усилие, достаточное для преодоления создаваемых ритуалом трудностей. Спортивный агон имеет точно такую же структуру, и его ритуал наполнен гомогенными элементами – участники по возможности приводятся к некоторому «общему знаменателю» по возрасту, весу и т.п. Если происходит расширение агонального пространства (как, например, в случае международных соревнований), то меняется и фигура оппонента – место ритуала занимает соперник, принадлежащий чуждой культуре, т.е. принципиально иной по своим качествам. В отличие от ритуала, который можно не пройти, но которому невозможно уступить, сопернику можно проиграть; в этом случае поражение персонифицируется благодаря чужому триумфу и ощущается гораздо острее. Такая психологическая реакция обуславливает антагонизм соперничества, нередко переходящий в антипатию. Антипатия провоцирует искаженное восприятие соперника, когда в нем видят подобного себе участника, а того, кто покушается присвоить трофей, права на который ему не принадлежат. В этой связи можно провести параллель между образом соперника-антагониста и архаическим образом хтонического чудовища, с которым невозможно достичь компромисса и которое препятствует герою обладать трофеем. Приведенную здесь схему может разрушить только разрушение самого состязательного пространства – там, где нет борьбы, нет и конкуренции, какой бы она ни была. Однако это не означает, что ее нельзя «облагородить» внесением в нее тех содержаний, благодаря которым стало возможным словосочетание «достойный соперник». Состязание делают возможным правила, принятые всеми участниками; антипатия между ними может сделать соревнование невозможным, и поэтому сейчас проявления антипатии незамедлительно влекут за собой репрессивные меры – там, где они проявляют себя беспрепятственно, конкуренция оказывается в стесненных условиях. Строго говоря, агрессивно настроенному спортсмену не нужен конкурентоспособный соперник – для самоутверждения ему достаточен уже проигравший соперник, заведомо неспособный составить равную конкуренцию. Сравнительно с этим возвышенные чувства, провоцируемые спортом, основываются на гордости победой над достойным конкурентом, имевшим все шансы одержать верх в борьбе; достойный соперник не может не вызывать уважения, а проигравший – даже снисходительного сочувствия. В спортивной обыденности тонкая грань между этими двумя эмоциональными состояниями легко преодолевается – тем легче, чем в более аффективное состояние впадают непосредственные и опосредованные участники спортивных действ. Аффект, вызванный импульсивным переживанием различных чувств – гнева, досады, радости и пр. – способен значительно усиливать и чувство антипатии по отношению к сопернику персонально или к его собирательному образу. Антипатия, усиленная аффектом, приобретает опасный характер и легко переходит в насилие. Проблема такого насилия может решаться по-разному. Простые решения, имеющие карательный характер, вроде наказания клубов за поведение болельщиков, являются паллиативными, и воздействуют на следствие, а не на причину. Сложное решение обещает лучший результат, но требует больших усилий и времени. Единственный эффективный способ преодолеть аффекты и агрессию – развивать в соответствующем направлении образование и воспитание. Этот сложный путь в большей степени отвечает телеологии (целеполаганию) спорта, поскольку одна из его целей – это канализация агрессии, без которой невозможен агон. Направление агрессии в конструктивное русло, ее своеобразная сублимация, осуществляется как с помощью правил, которые делают некоторые формы насилия легальным, так и особой этики, которая требует соотносить практику его применения с координатной системой поощряемого, допустимого и запретного. Иными словами, этика преображает агональный телос. Конкретной попыткой «облагораживания» спорта и провоцируемых им эмоций является формулирование принципов честной игры (fair play).  Христианские и кантианские реминисценции в спортивной этике Спорт утратил религиозную подоплеку еще в поздней Античности; это было связано с тем, что греко-римская религиозная традиция исчерпала свой потенциал и вошла в кризисное состояние – античные боги стали персонажами сатиры, нередко довольно едкой, религиозный культ стал перестал восприниматься как нечто сакральное и превратился в театральную постановку, а религиозная мораль утратила авторитет. Проще говоря, в греческих и римских постепенно переставали верить. Религиозный кризис имел далеко идущие последствия, вплоть до того, что именно с ним связывают упадок римской государственности и античной культуры (в т.ч. и Олимпийских игр, имевших культовый характер), а также успех христианской проповеди, которая имела успех среди всех слоев населения. После утверждения христианства язычество ушло в прошлое; вместе с ним стало историей и те общественные практики, что были с ним связаны (поэтому бессмысленно упрекать императора Феодосия в запрете Олимпийских игр – он не вынес им приговор, а констатировал смерть). Вместе с тем сохранились те общественные практики, которые не были непосредственно связаны с язычеством, в т.ч. и спортивные – например, гонки колесниц, театрально-цирковое искусство и т.д. Спорт сохранился как зрелище, и христианство сделало его более гуманным – достаточно вспомнить, как были запрещены Константином Великим гладиаторские игры, но не сами зрелища как таковые. На протяжении Средних веков спортивные зрелища сохранялись в Византийской империи, хранившей память о римской культуре (сами византийцы, бывшие по преимуществу греками, называли себя ромеями, т.е. римлянами) именно как римское наследие. На латинском Западе, не имевшем культурной преемственности с традициями Западной римской империи, память о спортивных зрелищах не сохранилась. Это обстоятельство нередко ошибочно принимают за «гонение на спорт» со стороны христианства. На Западе католическая Церковь не запрещала спорт как таковой (так же как она не запрещала искусство, осуждая скоморошество – дело не в самом явлении, а в форме); если бы это было так, то едва ли появились бы рыцарские турниры, бывшие военно-спортивным действом. Христианство ополчалось против того, что выглядело распутным и непотребным, проповедую трезвость и воздержанность, а народные гуляния и состязания всегда сопровождались противоположными состояниями. В Новое время началась секуляризация общественной жизни. Между прочим, если бы христианство действительно угнетало спорт, то он должен был проявить себя как заметный феномен еще в 16-17 вв. почти во всех европейских странах; однако этого не произошло, поэтому религиозный фактор, сдерживающий развитие спорта, нужно исключить. Т.о. спорт в Новое время не «освобождался» от давления религии – сила этого давления сильно преувеличена. Этого нельзя сказать о прочих сферах общественной жизни, где секуляризация коснулась политики, экономики, культуры и пр. Современность вполне справедливо принято считать секулярной эпохой – религиозный компонент общественной и личной жизни вытеснен на периферию и утратил былое значение фундамента – мировоззрения ли, политических предпочтений или гендерных стереотипов. Теперь религиозное обитает преимущественно в интимной сфере психической жизни. Однако своеобразное «эхо» христианских максим все еще можно услышать в этике, причем даже там, где этого можно ожидать меньше всего – в сфере спорта. Характерной особенностью спорта является его «прохладное» отношение к рефлексии, что в целом неудивительно – прежде всего другого спорт требует действия. Однако он не чужд ей вовсе, поскольку в некоторых случаях рефлексия предшествует действию, когда состязаниям предпосылаются правила. Более того, такой вид рефлексии для спорта совершенно необходим – в той мере, в какой его можно считать ролевым взаимодействием по заранее оговоренному сценарию, имеющим целью организовать бескровный (по возможности) и управляемый (непременно) конфликт. Спортивное состязание в любой культуре, пусть даже архаической, невозможно без правил. В этом можно убедиться, если ознакомиться с XXIII песнью «Илиады», описывающей погребение Патрокла и последовавшие за этим состязания. Там собственно агону предшествовало определение соревновательного пространства, демонстрация призов, за которые будут соревноваться желающие, сопровождающаяся пояснением, за какие достижения они причитаются. Однако правила не исчерпывают все возможные варианты ролевого взаимодействия, что отчетливо проявляется тогда, когда ситуация становится «внештатной» и требует вмешательства здравого смысла, совести, чьего-то авторитета или общественного мнения – в общем, требует суда не с точки зрения буквы правил, а духа игры, с точки зрения этики. Немалое время представления о честной игре существовали как бы подспудно, предполагая честность и достойное поведение в пределах соревновательного пространства как нечто само собой разумеющееся. Так, строго прописанных и незыблемых правил поединков чести в XIX в. не было, они допускали множество вариаций, и только в некоторых моментах были солидарны. Например, в том, что оскорбленная сторона выбирает вид дуэли; или в том, что если дуэль велась с помощью огнестрельного оружия, то после третьего обмена выстрелами она должна была прекратиться, а честь признавалась восстановленной. В опоминавшемся выше эпизоде о конфликте Менелая и Антилоха проявились два диаметрально противоположных начала в человеческой душе, которыми питается спорт – с одной стороны, спорт можно рассматривать как способ воспитания личности и тренировки великодушия, а с другой – как средство ожесточения, разжигания страстей и азарта. Если отвлечься от художественных достоинств этого произведения, старейшего в европейской письменности, от его сюжета, действующих лиц и социальных отношений между ними, то перед нами окажется пример, иллюстрирующий представления о fair play эпохи греческой архаики. Отчетливо видно, что императивы честной игры универсальны. Они предполагают, что этический аспект спортивной сферы выступает основными, а не дополнительным элементом всей спортивной деятельности, и присутствует в ней независимо от исторической эпохи или разновидности спортивной дисциплины. Упоминание термина «императив» невольно вызывает ассоциации с И. Кантом. Эта ассоциация вполне уместна, поскольку спорт не сформулировал собственную оригинальную этическую доктрину, а взял на вооружение, осознанно или нет, кантианскую автономную этику с ее понятийным ядром – гипотетическим и категорическим императивами. Гипотетический императив определяет волю при наличии определенной цели: «если хочешь играть, играй по правилам» и т.д. В общем, он является своего рода советом благоразумия. Категорический императив, напротив, детерминирует волю не в видах определенной желаемой цели, а просто как волю независимо от эффектов. Формула императива как категорического предписания – не «если хочешь… то должен», а «должен, потому что должен». Не используй допинг – не только потому, что тем самым похищаешь у соперника шанс победить; не допускай дискриминации – не только потому, что это запрещает Олимпийская Хартия; это недопустимо само по себе и несовместимо с идеей честного соревнования. Как видно, понятийное ядро кантианской этики достаточно наглядно может быть обнаружено в этике спортивной.  Этика в интерпретации самого Канта представляет собой концепцию, последовательно доведенную своим автором до уровня рациональной общезначимости и очищенную от наслоений предметной сферы – предложил автономный способ обоснования морали. С его именем связывают так называемую «коперниканскую революцию» в философии, когда Кант, по образу Коперника, поменял местами привычное положение субъекта и объекта, предложив считать объект как бы обращающимся вокруг субъекта. В этой новой диспозиции объект, приспосабливаясь к направленному на него познающему действию субъекта и согласовывается с его понятиями интеллекта. В этике же этот переворот выразился в пересмотре ее оснований, когда религиозный и метафизический фундамент нравственности был признан несостоятельным и на его место выдвинулись начала автономной, т.е. «самозаконной» этики. Критическая рациональная философия предприняла попытку найти основания этики в ходе доказательного дискурса, для которого аргументы от богословия были неубедительными. Итогом абстрагирования от субъективизма и религиозной метафизики, а также каких-либо оценочных параметров, стал вывод о «независимости воли от природного феноменального закона». Иными словами, Кантом устанавливалось, что правило воли не должно быть подчинено не только эмпирическим условиям или поведенческим стереотипам, но и вообще каким-либо внешним установлениям. Автономная воля должна быть свободна от внешних каузальных связей, правило воли не должно быть подчинено какому–либо эмпирическому условию. Последовательное рафинирование оснований воли  привело к её предельному фундаменту, когда свобода стала определяться как долг, т. е. как поступок, который должен быть совершен ради себя самого, а не ради объекта желаний, на который он направлен – т. е. в соответствии с категорическим императивом. Эта «автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли». Впрочем, неправильно понятая абсолютная автономия воли как автономия от природных законов жизни общества вполне может обернуться своеволием –тогда доминирующим станет гипотетический императив «делай, что хочешь» вместо категорического «поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Очевидно, что действительная автономия воли состоит не столько в абстрагировании от изменчивой материи, и, следовательно, от всякого содержания, сколько в предписывании себе законов, которые позволяют человеку существовать образом, достойным его бессмертной души – или, по меньшей мере, благоразумия и чувства ответственности. Т.И. Ойзерман справедливо замечает, что хотя некоторые исследователи и упрекали Канта в создании атеистической этики, сам он писал, что его философские труды в конечном итоге направлены на цель определить, «что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть иной мир». Провозглашающее безусловную реальность горнего мира и бессмертия души, христианство выражает должное из возможного нравственного поведения заповедями, необходимый минимум которых содержится в Ветхом Завете (Исх. 20.3 – 17; Вт. 5.7-21), а до конца недостижимый максимум – в Евангелии (Мф. 5:3 – 11). Св. Писание и Св. Предание в исчерпывающей мере разъяснили смысл этих моральных установлений, сила которых базируется на постулировании личности как образа Божьего, любви и  бессмертии души. Абстрактные понятия долга и автономии воли не вмещают в себя сострадания, тогда как заповеди Нового Завета есть заповеди милосердия, оказываясь ближе к человеческому сердцу, чем философская абстракция. Представляется, что различия между индивидуалистической автономной и религиозно фундированной гетерономной волей есть различие преимущественно терминологическое, ведь и автономная воля Канта как самодетерминация личности по трансцендентным основаниям, так и гетерономная воля христианства призывают к благу как осуществлению добра и реализации свободы. В.Н. Первушина отмечает, что «антропоцентристски ориентированная теологическая этика приходит к признанию самодетерминации личности». В такой интерпретации снимается противоречие между автономностью и гетерономностью воли, поскольку нравственное религиозное сознание, имеющее основание в абсолютной реальности, наполняет свой формальный категорический императив конструктивным смыслом, берущим начало в Абсолюте и воплощающимся в эмпирической реальности с ориентиром на достижение блага как осуществление добра. Отношение к свободе как к возможности осуществления добра  не только задает свободу как ценность, но и определяет ее в качестве «предельной цели» человеческого существования. Таким образом сознание, претендующее на моральную автономию и утверждающее в качестве меры нравственной оценки свое понимание категорического императива, опосредованно основывается на религиозном аксиологическом фундаменте – но ровно в той мере, в которой это взыскующее автономии сознание не абсолютизирует свою самость, а имеет в виду то, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же». Другими словами, и кантианская автономная, и христианская гетерономная этика основываются на нравственном инварианте, требующем, как минимум, видеть в другом человеке ценность, а не цель, и относится к нему так же, как желал бы этого по отношению к себе. Спортивная этика основывается на том же инварианте, наполняя его конкретикой. Так, общий принцип честной игры, требующий честной конкуренции и равенства возможностей, конкретизируется рекомендацией воздерживаться от использования внесоревновательного преимущества – т.е. того преимущества, которое не стало результатом собственных усилий (пример из велоспорта можно найти выше). Общий принцип уважения к оппонентам конкретизируется в виде предписания в адрес судей и тренеров пресекать любые формы расизма, ксенофобии или иной дискриминации. Даже болельщикам «Спортивный кодекс Фэйр Плэй» рекомендует не осмеивать игрока за совершенные им в процессе игры ошибки, уважать игроков команды соперника (справедливо замечая, что без этого не будет игры), не сквернословить и не оскорблять игроков, тренеров, судей или других зрителей. В общем, от зрителей ожидают благоразумия. Сложно судить о том, насколько результативны эти рекомендации – тем не менее, они не лишены смысла, поскольку, не требуя от зрителя на стадионе такого же поведения, как на симфоническом концерте, они хотя бы пытаются канализировать агрессию в более-менее нетравматичном направлении. Итак, обнаружимы ли здесь элементы кантианской этики и ее категорического императива – «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»? Несомненно, да. Обнаружимы ли в принципах fair play отзвуки христианских максим? В той мере, в которой можно считать кантианскую этику результатом рациональной рефлексии христианской нравственности. Кроме того, в спортивной этике христианские реминисценции можно обнаружить также в альтруистических установках олимпизма и секулярной версии перфекционизма. Спортивный альтруизм и перфекционизм секулярен. Так, альтруизм чаще проявляется в понятиях уважения, солидарности, справедливости, и не получает пространного христианского толкования, где любовь к Богу и любовь к ближнему - одно целое. Перфекционизм же трансформировался в идею возможного достижения совершенства на основании эмпирического образца непосредственно при жизни, а не в контексте вечности – так начинающий спортсмен стремится идти по стопам тех, кто уже добился успеха. Любопытно, что перфекционизм сохранил в себе сугубо христианский элемент – аскезу, причем в буквальном смысле слова, в виде упражнения. Разумеется, смысл ее несколько поменялся, поскольку духовная составляющая уступила место телесной. Иных реликтов христианства в спортивной этике найти нелегко. Впрочем, это вполне закономерно, ведь олимпийское движение позиционирует себя как универсальное, т.е. претендует на статус инвариантного маркера для любого «цивилизованного» спорта. Следовательно, спортивная этика тоже должна быть, хотя бы по внешности, универсальной, а значит, строиться на инварианте. Поэтому кантианские реминисценции в ней видны существенно лучше, чем христианские. Литература 1. Философия спорта: учеб. пособие по направлениям: 49.04.01 «Физ. культура», 490402 «Физ. культура для лиц с отклонениями в состоянии здоровья (адаптив. физ. культура)», 43.04.02 «Туризм», 38.04.02 «Менеджмент» / Н. Г. Закревская [и др.]; Национальный гос. ун-т физ. культуры, спорта и здоровья им. П. Ф. Лесгафта. – Электрон. дан. – СПб.: [б. и.], 2014. – Режим доступа: локальная сеть библиотеки. 2. Колмогорова, Н. В. Основы общей и профессиональной этики и этикет: учеб. пособие для студентов вузов / Н. В. Колмогорова; Сибирский гос. ун-т физ. культуры и спорта. – Омск: Изд-во СибГУФК, 2012. – 276 с. 3. Колмогорова, Н. В. Основы общей и профессиональной этики и этикет: учеб. пособие для студентов вузов / Н. В. Колмогорова; Сибирский гос. ун-т физ. культуры и спорта. – Электрон. дан. – Омск: Изд-во СибГУФК, 2012. – Режим доступа: http://lib.sibsport.ru. 4. Круглова, Н. Р. Профессиональная этика и этикет: учеб. пособие / Н. Р. Круглова; Новосиб. гос. пед. ун-т. – Новосибирск: НГПУ, 2012. – 206 с. – Режим доступа: https://icdlib.nspu.ru/view/icdlib/555/read.php. 5. Гомер Илиада (Песнь XXIII. Погребение Патрокла. Игры) URL: http://www.lib.ru/POEEAST/GOMER/gomer01.txt (дата обращения 01.09.2015). 6. Егоров А. Г. Фэйр Плэй в современном спорте: учеб. пособие / А.Г. Егоров, М.А. Захаров. – Смоленск, 2006. – 186с. URL: http://www.studfiles.ru/preview/431270/ (дата обращения 01.09.2015). 7. Кобрин К. Fair play: Невилл, Оруэлл, Зидан. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2006/80/kk22.html (дата обращения 01.09.2015). 8. Ленк Х. Этика спорта как культура честной игры. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/lenk_etika/ (дата обращения 01.09.2015). 9. Петров А. В. Христианские реминисценции в спортивной этике / А. В. Петров // Актуальная теология: материалы Всероссийской научно-практической конференции. – Омск: Изд-во Ом. гос. ун-та 2014. – с. 215-228.