Культурология

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ​ Рубцовский индустриальный институт ГОУ ВПО «Алтайский государственный технический университет им. И.И. Ползунова» ​ М.Б. КРАСИЛЬНИКОВА ​ КУРС ЛЕКЦИЙ ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ Учебно-методическое пособие ​ Рубцовск 2009 УДК 008 ​ ББК 71.0 Красильникова М.Б. Курс лекций по культурологии: учебно-методическое пособие / Рубцовский индустриальный институт. – Рубцовск, 2009. - 210 с. Учебное пособие адресовано студентам вузов. Пособие включает в себя лекции по ключевым темам дисциплины, хрестоматию, списки основной и дополнительной литературы, вопросы для итоговой аттестации. Предназначено для оказания помощи студентам при подготовке к семинарским занятиям, экзамену, зачету. ​ Рассмотрено и одобрено на заседании кафедры ГД Рубцовского индустриального института. Протокол № 1 от 27.01.2009 Рецензент д.филос.н., профессор Т.А. Семилет © Рубцовский индустриальный институт, 2009 СОДЕРЖАНИЕ Лекция 1. Культурология в системе гуманитарного знания. Предмет и задачи культурологи…………………............................5 Лекция 2. Культура как феномен……………………………….....18 Лекция 3. Происхождение культуры. Основные культурологические школы и концепции …..................................32 Лекция 4. Миф как форма культуры ……………………..............56 Лекция 5. Типология культуры ……………………………….......70 Лекция 6. Культура и цивилизация ………………………………86 Лекция 7. Русский тип культуры…………………………...........102 Лекция 8. Культура как мир человека …………………………..127 Лекция 9. Язык культуры ………………………………………..133 Приложение. Хрестоматия ………………………………………145 Список рекомендуемой литературы …………………………….196 Вопросы к итоговой аттестации....................................................209 Курс культурологии является одной из базовых учебных дисциплин социально-гуманитарного знания Федерального блока государственного образовательного стандарта высшего образования. Изучение курса культурологии дает студентам возможность ориентироваться в вопросах культуры, учит аналитически мыслить и оценивать явления и факты культуры прошлых лет и современности. Цель курса – познакомить студентов с историей культурологической мысли, терминологическим аппаратом данной области знания, раскрыть существо основных проблем современной культурологии, дать представление о специфике и закономерностях развития мировых культур. Лекция 1. Культурология в системе гуманитарного знания. Предмет и задачи культурологии Объяснение культуры может быть только культурологическим. Наука о культуре молода, но многообещающа. Ей предстоит многое совершить, если предмет ее сохранится и продолжит свое движение – вперед и вверх… «Открытие» культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни. Л. Уайт 1. Потребности формирования культурологического знания в современном мире. 2. Становление культурологи как самостоятельной отрасли знания. 3. Своеобразие культурологи как комплексной науки. 1. В истории человечества существовало множество разных культур. Самобытные, непохожие одна на другую культуры соседствуют друг с другом. Как они возникли? Когда появились? Как и когда появилась культура как таковая? Вот ряд вопросов, которые призвана решать культурология как наука. Интерес к культуре сопровождает всю историю человечества, но никогда ещё, пожалуй, она не обращала на себя такого пристального внимания, как в наши дни. Этим определяется востребованность особой отрасли знания, изучающей культуру, и соответствующей учебной дисциплины – культурологи. Именно культурологи предложили новые трактовки истории, новые интерпретации известных произведений искусства. Культурология призвана ориентировать человека в мире смыслов и ценностей, способствовать самоопределению человека в усложняющемся мире. Формирование культурологического знания связано с растущим пониманием ценности разных культур, осознанием значимости их контактов между собой. Культурология как наука заявляет о себе с середины ХХ века и занимает важное место среди других гуманитарных наук. Американский ученый Л. Уайт, автор термина «культурология», назвал эту науку новой формой постижения человека. Мир культуры называют второй природой, созданной человеком и во благо человека. Вне культуры существование человека немыслимо. Культурология изучает различные концепции происхождения и функционирования культуры, определяет место человека в создаваемом им мире культуры. Она стала одной из наиболее значимых и бурно развивающихся в последнее время гуманитарных учебных дисциплин, востребованных современностью, что, несомненно, имеет свои причины. Выделим некоторые из них. Востребованность культурологического знания определяется современной социокультурной ситуацией. Потребность знания о культуре возрастает в нестабильные, переходные периоды. Для современности характерен процесс пересмотра ряда представлений о человеке, ценностях, которые раньше казались незыблемыми. В этой ситуации, когда усложняются представления о мире и человеке, оказывается востребованным гуманитарное знание в целом и наука о культуре выходит в гуманитарной области на первый план. Переоценка ценностей связана с кризисом европейской культуры, который проявляется от начала ХХ века до современности. Западная цивилизация (ядром которой была Европа, а затем и Америка), достигшая высокого уровня в сфере науки, искусства, расценивалась как могущественная цивилизация, демонстрирующая экономическое и военное превосходство. Европейская культура, длительное время доминировавшая в мире, сегодня уже не рассматривается как единственная «образцовая», что вызывает, с одной стороны, потребность в ее обновлении, с другой – потребность в осмыслении, глубоком изучении других культур. «О культуре нельзя судить из одной лишь перспективы, характерной для европейского периода истории. Знание собственной культуры еще не дает знания о других культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей самостоятельности и самобытности. На первый план здесь выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уникальность не тождественность ее индивидуальных проявлений, своеобразие и особенность ее исторически конкретных форм. Крах культурного европоцентризма, т.е. способа судить о культурности разных и несхожих друг с другом народов по их соответствию лишь одном – европейскому – образцу, и явился причиной возникновения науки о культуре – культурологии…»1,– считает В.М. Межуев. Для современности характерно пристальное внимание к культурному опыту Востока, осмысление дихотомии Запад-Восток на новом уровне развития. Многие сферы восточной культуры сегодня притягательны для Запада. Современный ученый Р. Инглегарт отмечает: «Сегодня мало кто осмелится говорить о нравственном превосходстве западного общества, а на передних рубежах модернизации во всех отношениях сейчас находятся страны Восточной Азии»2. Другой знак современной культурной ситуации – рост национального самосознания, обращение к истокам национальной культуры (так называемый «нациоренессанс»). Можно говорить о том, что современность характеризуется двумя противоборствующими тенденциями: тенденцией культурной универсализации с одной стороны и культурной самостоятельности, независимости – с другой. Это противоречие между становящейся глобальной цивилизацией и «цветущей сложностью» национальных культур. Фактом современности становится выход на арену различных культур в качестве самостоятельных субъектов. Возрождение национальной культуры требует, в первую очередь, осмысления феномена культуры, понимания того, что такое культура, как она сохраняется и передается, каковы закономерности ее развития, как традиционные формы культуры могут соседствовать с новейшими достижениями науки и техники. В современном многополярном мире лишь глубокое понимание как своей, так и иной культуры, принцип толерантности может стать залогом взаимодействия народов, наций, государств и по большому счету – выживания человечества. Современные социокультурные процессы динамичны. В прежние эпохи система ценностей оставалась неизменной в течение длительного времени. Человек, появляясь на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей, которая не менялась в течение его жизни. Существенные изменения наблюдаются с ХХ века. Культурные циклы, которые занимали прежде столетия, становятся более короткими. На протяжении одной человеческой жизни проходят несколько культурных циклов, что может дезориентировать его в мире смыслов и ценностей. В современном мире при жизни одного поколения сменяется несколько видов техники и технологий. Отрезки времени между значительными вехами в истории развития технологий становятся все короче. К тому моменту, когда печатные станки Гуттенберга сделали книгу общедоступной, письменность существовала уже около 4,5 тыс. лет. Но уже через 500 лет у книгопечатания появляется серьезный соперник – электронный текст. Поток информации, как отмечают исследователи, удваивается каждые 20 месяцев. В освоении этого объема информации, в работе по ее осмыслению культурологическое знание играет существенную роль. Культурология помогает осознавать нормы и ценности, культурные традиции и инновации. Она способствует процессам инкультурации (включенности человека в культуру) и социализации (включенности человека в социум). Ряд научных открытий современности меняет представления о возможностях человека. С технической, технологической точек зрения человечество достигло существенных результатов, но научный прогресс требует этического осмысления ряда современных достижений, открытий, их прочтения в контексте культурных ценностей. Процессы глобализации приводят к «прозрачности» границ между цивилизациями и культурами, что порождает опасения утраты культурной и религиозной самобытности. Характерное для современного мира переплетение религиозных, национальных, экономических противоречий требует культурологического осмысления. Все перечисленное не исчерпывает причин востребованности культурологического знания в современном мире, это лишь намеченный нами круг вопросов и проблем, которые рассматриваются в контексте культурологи. Социогуманитарное знание способствует установлению социальной, этнической, политической идентичности личности, оно призвано дать базовое знание о месте человека в социальном мире, о механизмах культуры, нормах и ценностях, регулирующих жизнь общества. Потребность осмысления мира и человека через культуру осознается современной наукой, современным гуманитарным знанием. 2. Итак, культурология как самостоятельная наука выделилась в середине ХХ в., она представляет собой современный этап развития гуманитарных наук. Но сам феномен культуры привлекал внимание исследователей в разные эпохи и времена. Культурологическое знание зарождается в русле философии, этнографии, истории, лингвистики и других гуманитарных наук, исследующих те или иные формы культуры. Культура стала объектом философского анализа в XVIII веке. Именно тогда понятие «культура» обретает философский смысл, определяется значение этого термина. Как наука культурология начала оформляться в философии европейского Просвещения. Начало осмысления истории культуры связывают с именами итальянского историка Дж. Вико и немецкого философа И.Г. Гердера. Вместе с тем работы, которые можно было бы отнести к области культурологических исследований, появляются позже – лишь во второй половине XIX века. Такими исследованиями можно считать труды Э. Тайлора («Первобытная культура», 1871 г.) и Д. Фрэзера («Золотая ветвь», 1890 г.). Тайлор анализирует мифологию, обряды почитания и жертвоприношения, явления фетишизма, древние обычаи и ритуалы, запечатленные в традиционных культурах народов мира. Он дает одно из первых определений культуры обобщающего характера: «Культура или цивилизация в широком, этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»3. Ученые выявили тесную связь между развитием религии и культуры в первобытные времена и в последующие эпохи развития человечества. В их исследованиях органично соединились этнография, история культуры, религиоведение, здесь закладываются принципы культурологи как интегративной науки. Можно назвать еще две работы, появившиеся в это же время, которые также имеют культурологический характер. Это «Россия и Европа» (1869 г.) русского ученого Н. Я. Данилевского и «Рождение трагедии из духа музыки» (1872 г.) немецкого философа Ф. Ницше. В этих трудах основным объектом рассмотрения являются культура и ее формы. Но факт появления культурологических исследований еще не означал появления самой науки. Н. Данилевский в своей научной деятельности осознавал себя историком, хотя по образованию был биологом, а Ф. Ницше, естественно, выступал как философ. В дальнейшем исследование проблем, связанных с культурой, становится все более востребованным, ученые находят новые аспекты анализа этого сложного явления. Культурология постепенно превращается в самостоятельную науку. Ее формирование происходило под воздействием событий в европейской культуре (рубеж XIX-ХХ веков), которые свидетельствовали о глубоком переломе в истории, равном которому не было в предшествующие столетия. Особенностью культурного периода начала ХХ века стало обостренное переживание разрыва с предыдущими историческими эпохами. Это был один из наиболее очевидных переходных периодов в европейской культуре в целом. В. Шубарт описал происходившее следующим образом: «История представляет собой наиболее захватывающую картину как раз в тот момент, когда одна эпоха меркнет, а за ней начинают проступать очертания новой… Мы живем в переходное время, и это делает его столь же подвижным, сколь и противоречивым».4 Идея завершения некого культурно-исторического цикла прочитывается в работе О. Шпенглера «Закат Европы». Ощущение дискомфорта и неуверенности было настолько сильно, что опубликованный в 1918 году первый том сочинения О. Шпенглера был встречен с небывалым интересом. Книгу читали и обсуждали не только специалисты (философы, историки, социологи, антропологи и т. д.), но и все образованные люди. Она стала неотъемлемой частью многих университетских программ, несмотря на существенную критику ряда высказанных Шпенглером положений. Следует отметить, что Шпенглер буквально повторил некоторые моменты из написанного на полвека раньше произведения Данилевского «Россия и Европа», которое было замечено лишь узким кругом профессионалов. Каковы же причины такого интереса к произведению Шпенглера? Этот интерес определяется, в первую очередь, культурно-исторической обстановкой. Само название книги – «Закат Европы» (в оригинале – «Der Untergang des Abendlandes») – звучало как нельзя более актуально. Большинство современников Шпенглера действительно ощущали, что живут в мире крушения старых привычных культурных норм, и неизбежно ставили перед собой вопрос, означает ли это конец европейской цивилизации вообще или же является началом следующего витка в ее развитии. Не только теоретические выкладки Шпенглера, но и то, как была воспринята книга, написанная в разгаре первой мировой войны, свидетельствовали о влиянии катастрофических событий, сотрясавших европейское общество. О. Шпенглер предложил новые методы исследования культуры, новые принципы рассмотрения культурно-исторических процессов. Его исследование в полной мере может быть названо культурологическим. Ситуация кризиса, переживаемая европейской культурой, вызвала к жизни ряд крупных теоретических работ, связанных с теорией культуры, стала импульсом для оформления культурологического знания в отдельную науку. Сама идея «науки о культуре» восходит к творчеству этнографа и антрополога Э. Тайлора, который одну из глав своей книги «Первобытная культура» (1871 г.) назвал «Sciens of culture» («Наука о культуре»). Позже немецкий ученый, лауреат Нобелевской премии В. Освальд в работе «Система наук» (1915 г.) предложил именовать такую науку «культурология». В другом своем труде он писал: «Специфические человеческие особенности, отличающие род Homo sapiens от всех прочих животных видов, охватываются понятием «культура»; следовательно, науку о специфически человеческих способах деятельности вполне можно было бы назвать культурологией (Kulturologie)»5. Примерно в 40-е годы ХХ века по инициативе американского исследователя культуры и антрополога Л. Уайта термин «культурология» был введен в научный оборот (работа «Наука о культуре», 1949 г.). Уайт утверждал, что культурология представляет собой качественно более высокую ступень постижения человека, чем другие общественные науки, и предсказывал ей большое будущее («Эволюция культуры» (1959 г.), «Понятие культуры» (1973 г.) и др.). Таким образом, к тому времени, когда Уайт ввёл в обиход термин, сама наука уже существовала и прошла свое становление в русле философии, выросла на пересечении ряда гуманитарных дисциплин. 3. Что же представляет собой наука о культуре? Чем отличается культурология от этнологии, религиоведения, искусствоведения, от других гуманитарных дисциплин? Все социальные и гуманитарные науки имеют единый объект исследования: они изучают общество и человека в нём. Но культурология рассматривает общество и человека через культуру, поэтому это, прежде всего, наука, изучающая культуру как целостное явление. Культурология имеет тесные связи с другими науками: философией, историей, литературоведением, искусствоведением и т. д. Это интегративная наука, возникшая как синтез многих отраслей знания. Она формируется на стыке социального и гуманитарного знания и изучает культуру, закономерности ее развития, закономерности творческой деятельности человека в природном и социальном мире. Объектом исследования культурологи является культура как исторический социокультурный опыт людей, закрепленный в традициях, нормах, паттернах; предмет исследования – закономерности становления и развития различных субъектов культуры и культурных процессов. Прародительницей гуманитарных наук является философия, решающая вопросы о мире и человеке. Особенностью гуманитарного знания является присутствие в нем оценочного элемента, необходимость отвечать на сократовский вопрос: «что есть благо?» Естественные науки аксиологически нейтральны. Гуманитарное знание, обращенное к внутреннему миру человека, связано с понятиями нравственность, ценность. К. Э. Циолковский разделял науки на «точные» и «сомнительные», отнеся к «точным» математику, химию, биологию и т. д., а к «сомнительным» – историю, философию, религию, т. е. те области знания, где сложно однозначно определить, как отмечал сам ученый, кто прав и чье решение верно. «Сомнительные» науки, по мнению Циолковского, характеризуются большим простором для толкования явлений. В формировании методологии гуманитарного знания существенное значение имеет разграничение В. Дильтеем «наук о природе» и «наук о духе». Дильтей обращает внимание именно на особенности методов исследования. Он выступает инициатором использования приемов герменевтики (теории интерпретации, истолкования текстов) для понимания образов культуры, полагая, что метод объяснения не пригоден для исследования явлений, связанных с человеческим творчеством, и должен быть заменен более тонким и психологичным методом понимания. Герменевтика первоначально являлась методом классической филологии, позволяющим осмысленно толковать и переводить памятники древней литературы. Дильтей же предлагает с помощью этого метода исследовать культурные эпохи, воссоздавая их психологическую структуру. Природу мы объясняем, полагал Дильтей, а духовную жизнь мы понимаем. Гуманитарное знание обращено к внутреннему миру человека, жизни духа, здесь возможно как рационально-логическое, так и интуитивно-чувственное познание, суть которого прочитывается в строчках Тютчева: «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется, и нам сочувствие дается, как нам дается благодать». Гуманитарное знание включает в себя сферы, которые в строгом смысле научным знанием не являются. Ряд понятий в гуманитаристике предполагает многозначность и неверифицируемость (например, понятия «жизнь», «смерть», «истина»). Социальные науки (социология, политология) не имеют иррациональной, чувственной сферы познания. Культурология объединяет эти области знания. Выросшая из философии, сформировавшаяся на основе синтеза гуманитарных дисциплин, культурология использует их методы исследования. • Можно назвать следующие методы культурологи: • Археологический – изучение материальной культуры прошлого, позволяющее делать вывод об общих процессах культуры; • Сравнительный (компаративистика) – изучение двух или нескольких культур в процессе взаимодействия, определение их своеобразия и сходства, сущностных характеристик культуры; компаративный анализ представлен в двух измерениях: синхроническом и диахроническом; • Диахронический – исследование явлений и фактов, событий культуры в хронологической последовательности; • Синхронический – изучение объектов, явлений культуры на временном срезе, без обращения к исторической перспективе. • Семиотический – исследование знаков, знаковой структуры культурного объекта; • Герменевтика – метод истолкования текстов, теория интерпретации. Гуманитарные дисциплины занимаются анализом, интерпретацией, систематизацией, оценкой отдельных текстов культуры (исторических источников, философских и литературных сочинений, эпистолярного наследия, публицистики и т.д.). Культурология отличается от других гуманитарных дисциплин, «работающих» с текстами, тем, что она анализирует не только «тексты» культуры, но и контексты. Культурология – это наука, «изучающая именно контексты культуры и те смыслы, которые обретают различные тексты, будучи включенными в тот или иной смысловой контекст… Культурология рассматривает литературу и религию, философию и быт, искусство и массовую психологию, политику и подсознание индивида, историю и социум, включая культуру в целом, в контексте культуры, т.е. не просто как конгломерат текстов разного типа и уровня, а как встречу и взаимодействие текстов, как их общение между собой, как их незавершенный (и незавершимый в принципе) диалог».6 Основными составными компонентами культурологии являются философия культуры и история культуры. В культурологических исследованиях исторические факты подвергаются философскому анализу и обобщению. В зависимости от того аспекта, на котором сосредотачивается основное внимание, создаются различные культурологические теории и школы. Философия культуры изучает концепции происхождения и функционирования культуры, история культуры рассматривает специфические черты культур различных культурно-исторических этапов. Постепенно сформировался терминологический аппарат культурологии. Категории культурологии – это наиболее существенные понятия о культурных закономерностях, явлениях и процессах, сущностные свойства культуры. В культурологии используются общефилософские, общегуманитарные категории, заимствованные из других наук (духовность, гуманизм, цивилизация, прогресс, ментальность и т. д.) и сформированные в контексте самой культурологи. Одним из важнейших понятий (категорий) культурологи является понятие культурной картины мира. Каждая культура вырастает в специфических условиях – географических, природных, исторических. Каждая культура проживает свою историю, вырабатывает свой язык, формирует свое мировидение. Результат этого специфического видения мира и есть культурная картина мира – система образов, представлений, знаний о мире, включающая в себя первичные интуиции, национальные архетипы, восприятие пространства и времени и т. д. Ядром культуры является национальный менталитет – особое мироощущение, мировосприятие, специфический способ «переживания жизни» (О. Шпенглер), который находит выражение в типовых формулах поведения, мифологии, фольклоре, обычаях, религиозном культе, философии, искусстве. К категориям, составляющим фундамент культурологической теории, следует отнести культурные универсалии и культурные паттерны. Культурные универсалии – наиболее распространенные и наиболее значимые формы социальной и культурной жизни, общие для всех культур элементы. Это также нормы, ценности, правила, традиции и свойства, которые присущи всем культурам независимо от географического места, исторического времени и социального устройства общества. Ученые выделяют более семидесяти универсалий, среди них: возрастная градация, календарь, изготовление орудий труда, религиозный ритуал, жилище, мифология, нормы, ценности, верования и др. Культурные паттерны от англ. «pattern» – «образец», «модель») – устойчивые модели культурного поведения людей. Итак, культурология – интегративная наука, сформировавшаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и обществе и изучающая культуру как целостность, как специфическую функцию человеческого бытия. В учебном курсе она выступает одной из базовых гуманитарных дисциплин. Это комплексная гуманитарная дисциплина, целью которой является интеграция научного знания о культуре. По своему происхождению культурология связана с философией истории и философией культуры, с историей искусств и литературоведением, антропологией, этнографией. В современном мире заметно влияние самой культурологии на эти науки, присутствие культурологической направленности в антропологических, искусствоведческих, философских исследованиях. Социология, политология, экономика предельно внимательны сегодня к проблемам культуры. Общество сегодня рассматривается как органическая система, в которой социальная жизнь, экономика, политика зависят от культуры в той же степени, как и она от них. Формирование многонационального, а значит и поликультурного общества связано с ростом внимания, интереса политологов, экономистов, политиков к культурологическим проблемам. Важнейшей проблемой современности является религиозная типология культур, т. е. изучение особенностей христианского, исламского, буддийского, индуистского и других типов культуры. В классических трудах, составивших основу культурологических исследований, рассматривалась связь между развитием религии и культуры (работы Э. Тайлора «Первобытная культура», Д. Фрэзера «Золотая ветвь»), исследовалось влияние религии на формирование «картины мира», системы ценностей, стереотипов поведения, художественной культуры. Таким образом, сегодня влияние культурологии ощущается во всех сферах гуманитарного знания. Задача гуманитарных дисциплин – воздействие на духовный мир личности, формирование сознания. Современная научно-техническая, технократическая цивилизация, представляющая собой «вселенную» компьютеров и mass media, отодвигает гуманитарное сознание, гуманитарность на второй план. Современность с особой отчетливостью ставит вопрос о культурном измерении человека и мира. Культурология, как и другие гуманитарные дисциплины, призвана отвечать на него. Эта наука представляет собой не набор сведений о культуре, а основу для понимания процессов мировой и отечественной культуры, для гуманитарной ориентации сознания и поведения. Вопросы и задания 1. Чем определяется значимость культурологического знания в современном мире? 2. В чем особенности становления культурологи как науки и учебной дисциплины? 3. Каково предназначение культурологи в системе гуманитарных дисциплин? 4. Какие науки сформировали основу культурологии? 5. В чем особенность гуманитарных методов исследования и каковы основные методы культурологии? 6. Что такое «культурный контекст»? 7. Приведите примеры культурных универсалий и культурныех паттернов. Охарактеризуйте некоторые из них. 8. Какие научные работы положили начало формированию культурологии и кто их авторы? 8. Сформулируйте требования к социокультурной компетентности в сфере вашей будущей профессиональной деятельности. 9. Покажите сходство и различие процессов инкультурации и социализации. 10.Что такое «культурная картина мира»? Словарь Антропология (от греч. Anthropos) – гуманитарное междисциплинарное знание о происхождении, сущности и эволюции человека и его мира. Аккультурация – процесс взаимовлияния культур, в результате которого культура одного народа полностью или частично воспринимает культуру другого народа. Аккультурация рассматривается как многообразие процессов ассимиляции и этнической консолидации. Термин впервые был использован американскими культурологами в 1930-х гг. Верификация (от лат. verus – истинный) – подтверждение верности чего-либо, доказательство истинности с помощью опыта; логическое доказательство истины. Инкультурация / культурализация – процесс приобщения человека к культуре, усвоения им ценностей, норм, моделей поведения, традиций, характерных для данной культуры. Некоторыми учеными используется как синоним понятия «социализация». В научно-гуманитарном знании сегодня активно применяются оба понятия, не дублируя друг друга. Термин «инкультурация» указывает на то, что в центре внимания оказываются культурные процессы (хотя они не могут быть абсолютно отделены от социальных). Под инкультурацией понимают вхождение индивида в культурное пространство и освоение им этнокультурного опыта. Первичное культурное пространство, формирующее картину мира, определяет мировосприятие человека. Социализация – процесс освоения человеком социальных норм, ролей, моделей поведения, присущих данному обществу; вхождение человека в общественную и культурную систему; процесс становления личности. Толерантность (от лат. tolerantia – терпение) – терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность проявляется по отношению к особенностям различных народов, наций, религий, культур. Европоцентризм (евроцентризм) – концепция, в соответствии с которой западноевропейская цивилизация рассматривается как образцовая, нормативная, эталонная, как основа мировой цивилизации. Этнография (от греч. «ethnos» - «племя», «народ» и «grapho» -«описываю») – наука, занимающаяся сравнительным изучением культур различных народностей, рассматривающая систему характерных обычаев, норм поведения, способов коммуникации, отношений родства, трудовых навыков и т.д. Лекция 2. Культура как феномен Главное в культуре – не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека. А. Швейцер Судьба культурной эпохи, «вкусившей» плода от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл. М. Вебер 1. Понятие «культура»: многозначность и проблема определения. Этимология слова «культура». 2. Историческое развитие представлений о культуре. 3. Структура культуры. Функции культуры. 1. понятие «культура» относится к числу фундаментальных в современной научной и учебной литературе. Трудно назвать другое слово, которое имело бы такое множество смысловых оттенков. Оно применяется очень широко, выступает в качестве одного из ключевых, центральных понятий. В научной литературе встречается множество определений понятия культура. Вместе с тем однозначного определения понятия «культура» нет. Многие ученые высказывают мнение о том, что найти полноценное определение, вбирающее все аспекты этого разностороннего понятия, невозможно. В конце XIX века П. Ю. Милюков во введении к своей работе «Очерки по истории русской культуры» отметил существенные расхождения в понимании культуры: одни ученые сводят ее к «умственной, нравственной, религиозной жизни человечества», другие же используют понятие «культура» в более широком значении, которое охватывает разные стороны истории: и экономическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую» 7. По подсчетам западных исследователей, в начале ХХ века таких определений было немного – около десяти, но уже к середине века ситуация изменилась. В книге американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона «Культура. Критический обзор концепций и определений» приведено более 150 определений культуры, книга вышла в свет в 1952 году. В настоящее время существует гораздо большее число определений. Культура при этом рассматривается с самых разных точек зрения. Приведем некоторые наиболее характерные определения культуры, предложенные наиболее видными западными и отечественными учеными. Культура – это: - совокупность материальных и духовных ценностей (Г. Францев); - способ человеческой деятельности (Э. Маркарян); - совокупность текстов (Ю. Лотман); - знаковая система (Ч. Моррис, Ю. Лотман, Б. Успенский) - общий образ жизни народа, социальное наследство, которое индивид получает от своей группы (К. Клакхон); - реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств (М. Хайдеггер); - духовное бытие общества и есть культура (Л. Кертман).8 Примеры можно продолжать. В обобщенном значении культура – совокупность осмысленной творческой деятельности людей; форма сохранения и трансляции накопленного человеческого опыта, способ рефлексии и фиксации социального опыта. Наиболее традиционным является представление о культуре как о совокупном результате деятельности человека. Одни ученые относят к культуре только творчество, другие же включают в нее все виды деятельности независимо от характера получаемого результата и т. д. В самом широком смысле культура понимается как «вторая природа», сотворенная самим человеком, образующая собственно человеческий мир. В XVII веке в европейской философии утвердилась мысль о том, что человек способен пребывать в двух основных состояниях: природном (status naturalis) и культурном (status culturalis), таким образом, культура предстает как способ и форма человеческого существования; ее отличительная особенность состоит в том, что она создана деятельностью человека. Многие ученые отмечают, что культура как феномен стала возможной только благодаря способности человека к деятельности. Культура – это специфика человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Человека вне культуры и до культуры не существует. Подводя итог, можно отметить, что культура представляет собой универсальный способ творческой самореализации человека, механизма выработки, закрепления и трансляции ценностей. Обратимся к этимологии слова «культура». Это слово латинского происхождения, исторически оно возникло в римской античности и первоначально обозначало обработку, возделывание, уход. Первоначально слово было связано с процессом обработки земли («agriculture» -возделывание земли). Впервые это слово встречаем в произведениях Марка Катона (234-149 гг. до н. э.), известного политика и публициста. Постепенно круг применения этого слова расширяется. Римляне употребляли слово «культура» в родительном падеже, указывая на направленность действия на какой-либо объект: «cultura juris» – создание и совершенствование права, выработка правил поведения, «cultura literarum» – совершенствование письменности и т. д. Важнейшим моментом в становлении понятия «культура» стало употребление этого слова в значении воздействия на человеческий ум, душу – римский оратор и философ Цицерон (I век до н. э.) использовал термин «cultura animi» - «возделывание», «облагораживание» души. «Как плодородное поле без возделывания не дает урожая, так и душа. Возделывание души – это и есть философия; она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к принятию посева и вверяет ей – сеет, так сказать, – только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай» (Марк Тулий Цицерон, «Тускуланские беседы»).9 Это высказывание проясняет античное противопоставление «культуры» и «варварства», свойственное уже грекам, представленное у Цицерона как противопоставление «cultus» и «vulgus». К первым Цицерон относил свое аристократическое окружение, которое постоянно совершенствовало ум и душу, ко вторым – «грубую и беспорядочную толпу» с ее примитивными нравами и развлечениями. Словом «культура» уже в античности начинают обозначать все то, что противоположно «натуре» – природе, то, что создано самим человеком в результате его деятельности, преобразующей природный мир. Демокрит (V в. до н. э.) определил культуру как «вторую натуру». Пространство культуры творит человек. Механизм возникновения культуры связан с тем, что человек как природное существо должен был приобрести и проявить некоторые навыки, способности, которые не заложены природой изначально. В разных мифологических системах есть герои, которые проявляют себя в особой деятельности по освоению мира. Например, миф о Прометее несет в себе информацию о преодолении природного начала человеком – культурным героем. Таким образом, уже в античности намечается оппозиция «культура» – «натура». 3. Как самостоятельное социальное явление культура была рассмотрена лишь в XVIII веке, слово «культура» начинает употребляться как общепризнанный термин. Однако это понятие, восходящее к античности, получает свою интерпретацию в различные исторические эпохи. Можно выделить этап в развитии представлений о культуре, когда культура уже есть, а вот специального упоминания о ней ещё нет. Нет слова, понятия для характеристики этого явления. Уже в первых дошедших до нас письменных источниках есть упоминания о культуре как таковой - о государственных институтах, законах, системе налогов, стихах, сказаниях, мифах и т. д., да и сама письменность представляет собой феномен человеческой культуры. Письменные источники, дошедшие до нас, дают описание культуры народов, их создавших. Но само слово «культура», как было уже сказано, появится в античной цивилизации. В античности синонимом понятия культура выступает «пайдейя». «Пайдейя» – это воспитание, формирование из незрелого ребенка зрелого мужа, достойного гражданина, обладающего политической зрелостью, чувством долга, художественным вкусом и т. д. Воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни. Это процесс подготовки граждан для полноправной жизни в античном полисе – городе-государстве. Греческий термин «пайдейя» означает как непосредственное воспитание, так и в более широком смысле – образование, обучение, просвещение. Пайдейя предполагает как физическое, так и духовное развитие («мусическое» воспитание – изучение поэзии, музыки, риторики, философии). Афинские мыслители впервые в истории человеческой культуры выдвинули идею многосторонне развитой личности. Полисный человек был «мужем войны» и «мужем совета», т. е. воином и государственным деятелем. Для этого граждане должны знать законы полиса, уметь хорошо говорить, обладать навыками государственного и городского управления, т. е. изучить искусства «тривиума» – грамматику, риторику, диалектику. Образование в целом состояло в изучении семи «свободных искусств»: за «тривиумом» следовал «квадриум», включающий в себя геометрию, арифметику, музыку, астрономию. Только воинские умения и занятия политикой не делают человека совершенным. Так как совершенство и в природе, и в обществе связано с прекрасным, то овладение навыками прекрасных, совершенных поступков придает воспитанию человека полноту и законченность. Греки стремились овладевать мусическими искусствами – искусством стихосложения, основами музыкального исполнительства, знаниями произведений литературы, в частности, поэм Гомера, Гесиода. Они создали уникальную систему образования, в которой формировался не профессионал в определенной области, а человек как личность с определившимися ценностными ориентациями. Афиняне гордились тем, что все граждане города были грамотными. Но это не означало, что грамотными были все горожане. Гражданами не были рабы и метеки (иноземцы). Таким образом, пайдейя была условием формирования гражданина и определяла его социальный статус. Как уже было отмечено, в античном «agriculture» заложена оппозиция «культура – натура». Однако человек не надприроден в античном мире, он не теряет своего единства с природой, которая является частью космоса. Природа осознавалась частью вечного Космоса, включающего в себя и богов, и людей. Греки воспринимали мир через два предельных состояния бытия – Хаос и Космос, – которые являлись мерилом и шкалой оценки для всего происходящего. Грек в универсуме ценит космическое начало и сам стремится быть космичным, стараясь избежать хаоса в мире, исключить его в себе самом. Подобно тому, как в природе господствует порядок, организация, гармония, так и в общественной жизни, то есть в городе-полисе, господствует космос, порядок, упорядоченность. Человек рассматривается как микрокосм, он не противопоставлен природе. Он стремится уподобиться гармонически прекрасному космическому целому, так возникает идея прекрасно-нравственной индивидуальности – каллокагатии (в римской транскрипции– humanitas). Идея прекрасно-нравственной личности связана со стремлением уподобления природному миру и следования его вечным образцам. Поэтому универсум не распадается для античного человека на природу и культуру. В эпоху средневековья слово «культура» употреблялось крайне редко, уступив место слову «культ». Объектом поклонения стали, прежде всего, христианские религиозные идеалы. В вере, а не в культуре христианство видело возможность «возделывания души». Следует отметить, что существовали и светские представления о культуре. Весьма существенную роль играл и характерный для рыцарства культ доблести, чести и достоинства. Но все же в первую очередь средневековая культура – это культура христианская. Подобно иерархии общества, существовала и иерархия ценностей. На первом месте была религиозная, церковная культура. Светская культура признавалась необходимой, но менее ценной. В античности светская и религиозная культуры находились в гармонии: нельзя было во имя «богов» отказаться от защиты полиса. В Средневековье религиозная культура подчиняла себе все другие виды светской культуры. Возникает новая система ценностей, в которой формируется новая концепция человека. Языческое миропонимание, основанное на культе природной гармонии, уступает место миропониманию христианскому. Рождается универсальная культура, в которой высшей ценностью становится Бог как надмирная абсолютная духовность, как источник вечной красоты и гармонии. Возникает новая система ценностей, в которой формируется новая концепция человека. Надприродное – культурное начало в человеке формируется религиозной сферой. В эпоху Возрождения происходит возврат к античному пониманию культуры. Под ним стали подразумевать гармоничность развития человека и активное проявление присущего ему деятельного, творческого начала. Одним из центральных понятий эпохи Возрождения становится гуманизм, направленность на наиболее полную реализацию творческих способностей человека. Именно в эпоху Возрождения вызревает идея культуры как творческой, преобразовательной деятельности человека, что отличает этот период от античного космоцентризма. Свободное творчество, свобода воли понимаются как главное достоинство человека. Все в руках человека, он «узел мира», в котором тесно переплелись материя и дух. И если человек добровольно отказывается от развития разума, от занятий философией и науками, то он не может именоваться человеком, утверждают деятели Ренессанса (Пико делла Мирандола, «Речь о достоинстве человека»). Самостоятельное значение слово «культура» приобрело лишь в конце XVII века, когда его начали употреблять для обозначения результатов деятельности общественно значимого человека. В философии XVII–XVIII веков формируется осознание культуры как целостного явления, которое возможно изучать. Культура противопоставлялась природному или естественному состоянию человека, понималась как противостояние человеческой деятельности дикой стихии природы. В дальнейшем это понятие употребляется все чаще для обозначения уровня человеческой просвещенности, образованности, воспитанности. Особенно большое внимание стали уделять понятию «культура» мыслители Просвещения. В целом век Просвещения сформировал оптимистический взгляд на культуру. Одним из основоположников оптимистических воззрений был Й. Г. Гердер, который одним из первых стал рассматривать культуру как мир человека. Он считал, что прогресс предполагает развитие в человеке чувства гуманности, именно это отличает человека от животного. Всю историю человечества ученый рассматривал как все более глубокое обоснование и широкое распространение «гуманного духа и культуры человеческого рода».10 Гуманизация и культура для Гердера тождественны по своему существу, в культуре человек определяет основания своего бытия: «Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум, он ищет только самого себя и обретает только себя самого»11. С творчеством Гердера идея культуры прочно вошла с европейское сознание. Просветительские размышления о культуре – это разговор о высших целях человеческого рода. Французские просветители XVIII века сводили содержание культурно-исторического процесса к развитию духовности человека. История общества понималась как постепенное его развитие от ступени варварства и невежества к просвещенному и культурному состоянию. Невежество – «мать всех пороков», а просвещенность человека – высшее благо и добродетель. Культ разума становится синонимом культуры. На это понятие обращают все большее внимание как философы, так и историки. Практически все мыслители Западной Европы этого времени подчеркивают роль воспитания и обучения в формировании «просвещенного», т. е. культурного человека. Содержание культурно-исторического процесса они сводили к развитию человеческого разума, к борьбе варварства и цивилизации. Однако именно в XVIII веке возникают и предпосылки принципиально иного понимания культуры. Диссонансом общей подчиненности идее «rationalis» звучит известнее высказывание французского мыслителя Жан-Жака Руссо: «Разум может ошибаться, чувство – никогда!». Культура легко превращается в свою противоположность, считает Руссо, если в ней начинает преобладать материально-вещественное, массовое, количественное начало. Не используя слово «цивилизация», философ, по сути, говорит именно об этом феномене, предвосхищая суждения О. Шпенглера, Н. Бердяева и др. В отличие от просветителей, преклонявшихся перед разумом, немецкий философ И. Кант дал культуре моральное обоснование, рассмотрев ее как путь из царства природы в царство свободы. В основе культуры, считает мыслитель, лежит способность человека подняться от «животного», чувственного существования к нравственному существованию. Широко известно его высказывание: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»12. Таким образом, сущность культуры, по Канту, заключается в преодолении человеком «животного» начала не только силой разума, но и силой морали. Ф. В. Шеллинг на первое место выдвинул эстетическое осмысление культуры. Его взгляды наиболее полно изложены в книге «Философия искусства», где автор стремится показать приоритет художественного творчества перед любым другим видом творческой деятельности человека. Он ставит искусство над нравственностью и над наукой (наука лишь «поспевает» за тем, что уже оказалось доступным искусству, утверждал философ). Рационализму Шеллинг противопоставляет интуицию и творческое вдохновение. Г. В. Ф. Гегель искал обоснование культуры в сфере духа, философского сознания. Такое понимание было основано на признании многообразия типов и видов культуры, которые являются ступенями восхождения человека к свободе собственного духа. Сущность культуры, по Гегелю, определяется не преодолением биологического начала в человеке и не творческой фантазией выдающихся личностей, а духовным приобщением индивида к мировому целому, включающему в себя как природу, так и историю. Но, поскольку это целое есть порождение мирового разума, «мирового духа», приобщение индивида к ним возможно лишь в форме максимального понимания мира, максимального знания. Идеи Гегеля имели существенное влияние на культурфилософскую мысль ХIX века. В. фон Гумбольдт, один из наиболее ярких последователей Гегеля, применил гегелевское понятие «духа» к истории и культуре отдельных народов. Языковед и философ, он считал, что специфика культуры в первую очередь проявляется в языке, указывал на неразрывную связь языка и культуры. Через язык открывается «душа нации», в его структуре заложены свойственные тому или иному народу восприятие окружающего мира и стереотипы поведения. Изучение культуры в ХIX веке идет в русле религиоведения и этнографии. Видный ученый этого периода, занимавшийся вопросами культуры в таком аспекте, – Э. Тайлор. Важнейшим элементом культуры он считал религию. Он рассматривал культуру как процесс непрерывного поступательного развития, как цепь превращений продуктов человеческой мысли и труда (т. е. материальных и духовных ценностей) из менее совершенных в более совершенные с обязательным сохранением преемственности. В целом ХIX век внес существенные коррективы в само понятие «культура». Накопление знаний культурологического характера позволило сформировать на рубеже ХIX-ХХ веков культурологические концепции и школы, дало начало новой научной дисциплине – культурологи. В современном многообразии определений культуры можно выделить три основных подхода: антропологический, социологический и философский. Суть антропологического подхода состоит в признании самоценности культуры каждого народа, на каком бы этапе своего развития он ни находился, а также – в признании равноценности всех культур на земле. В соответствии с этим подходом любая культура, как и любой человек, уникальна и неповторима, являясь образом жизни отдельного человека или общества. В мире существует не один какой-то уровень культуры, к чему должны стремиться все народы, а множество «локальных» культур, каждая из которых характеризуется своими ценностями и своим уровнем развития. Социологический подход старается выявить признаки связи между человеком и обществом. Подразумевается, что в каждом обществе (как и в каждом живом организме) есть некие культуротворческие силы, направляющие его жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития. Культурные ценности создаются самим обществом, но они же затем и определяют развитие этого общества, жизнь которого начинает все больше зависеть от произведенных им ценностей. Таково своеобразие общественной жизни: над человеком часто господствует то, что рождено им самим. Философский подход к культуре характеризуется тем, что в жизни общества выявляются определенные закономерности, с помощью которых и устанавливаются как причины зарождения культуры, - так и особенности ее развития. Философский подход к культуре не ограничивается описанием или перечислением явлений культуры. Он предполагает проникновение в их сущность. При этом культура понимается как «способ бытия» общества. 4. Структура культуры. Когда речь идет о структуре культуры, то культура понимается как система, устойчивые элементы которой (нормы, паттерны, ценности и др.) находятся в определенном соотношении и взаимодействии между собой, обеспечивая и трансляцию культурного опыта. Культура может структурироваться по разным основаниям. Например, можно рассмотреть структуру культуры, ориентируясь на сферы общественной жизни (политическая, экономическая, правовая, религиозная, художественная, научная, техническая, физическая). Другая модель может быть построена на основе ценностей. В системе ценностей выделяют устойчивое ценностно-смысловое ядро (содержит первичные смыслы, «образцы», паттерны, этнокультурные архетипы), позволяющее сохранять устойчивость культуры, и изменчивую периферию (содержит новообразовавшиеся или перенесенные из других культур ценности). Обмен элементами между ядром и периферией отражает процесс культурогенеза. Третий вариант структурирования культуры в качестве критерия рассматривает фактор социальной стратификации. Социальная стратификация может рассматриваться в вертикальном срезе: общество разделяется на массу, элиту и промежуточные слои. В этом случае возникает проблема анализа массовой и элитарной культуры. Проблеме элитарной культуры посвящены работы Т. Элиота, Х. Ореги-и-Гассета, А. Тойнби и др. Представленная в горизонтальном срезе, социальная стратификация обозначает проблему субкультур («подкультура», «культура в культуре»), маргинальной культуры («обочинной», «пограничной», от лат. margo – край, граница). Поскольку культура рассматривается как преобразовательная деятельность человека и ее результат, то можно выделить два аспекта деятельности и соответствующие им структурные подвиды: материальную культуру и духовную культуру. Материальную культуру обычно определяют как культуру быта и труда, создающуюся в процессе материального производства. Духовная же культура – процесс и результат интеллектуальной и эстетической деятельности человека, ценности, созданные в результате духовного творчества. К наиболее существенным формам духовной культуры относятся миф, религия, искусство, философия (по Гегелю, «теоретическая душа культуры»), наука. Разделение материальной и духовной культуры достаточно условно, т. к. обе сферы являются результатом человеческой деятельности, у истоков которой находится духовное начало – идеи, проекты, которые человек воплощает в материальную форму. Для того чтобы воплотить в жизнь художественные или интеллектуальные задачи, часто необходима весьма существенная материальная, техническая база. Это относится к созданию произведений искусства (например, художественного фильма, архитектурного сооружения), к научным открытиям и т. д. Вместе с тем в основе любого проявления материальной культуры лежит духовная доминанта. Функции культуры. Следует обратить внимание и на основные функции, которые выполняет культура в жизни человеческого сообщества. Главная из них – функция социализации и инкультурации, или человекотворчества. Речь идет о процессе усвоения и активного воспроизводства человеком социокультурного опыта, в который входят нормы, ценности, образцы поведения, установки, обычаи, традиции. Вне культуры, без ее освоения индивид не становится личностью, нет человека как социального существа. Только через культуру человек приобщается к социальному опыту и становится членом общества. Культуру можно рассматривать как тип социальной памяти, как способ трансляции социального опыта, поэтому одна из важнейших функций – функция трансляции (передачи) социального опыта, функция традиции. Ее нередко называют функцией исторической преемственности, или информационной. Информационная функция включает в себя накопление, хранение, обработку и передачу социокультурного опыта. Передача опыта осуществляется во времени (от поколения к поколению, от одной эпохи к другой) и в пространстве (между социальными общностями, культурными образованиями одной эпохи). Особенность функционирования культуры на разных этапах ее развития в значительной степени определяется формами хранения и передачи информации. В примитивных культурах не существует других форм хранения информации, кроме естественной памяти, концентрацией которой являются мифы, легенды. Изобретение письменности стало революционным событием для возможности хранения и трансляции информации. Записанная информация может накапливаться, систематизироваться. Развитие общества, прогресс определяется информационной революцией – внедрением новых средств передачи информации, которые влияют на качественные изменения во всех сферах жизнедеятельности общества. Можно выделить следующие этапы информационного развития: • изобретение письменности 5-6 тыс. лет назад в Месопотамии (позже – в Китае, Мезоамерике и т.д.); • появление рукописной книги (в Китае, позже – в Греции); • книгопечатание (печатное дело возникло в Древнем Китае, но распространение это изобретение получило в Европе, начало ему положили шрифт и печатный пресс Гуттенберга; благодаря этому изобретению меняется система образования, информационная революция приводит к появлению нового класса специалистов, к востребованности наук); • с конца XIX века начинается новый этап в развитии форм хранения и передачи информации. Появляются радио, телевидение, фотография, кино; ХХ век знаменуется развитием телекоммуникации, электронной компьютерной революцией. В процессе взаимодействия между различными субъектами социокультурной деятельности реализуется коммуникативная функция (от лат. communication – сообщение, передача, связь между двумя или боле индивидами, основанная на взаимопонимании). Еще одна функция культуры – познавательная (гносеологическая) – заключается в производстве новых смыслов, норм, ценностей, знаний, которые проявляются в науке, искусстве и т. д. Регулятивная (нормативная) функция проявляется в формировании и распространении определенных морально-этических норм, требований. Культура, так или иначе, влияет на поведение людей и регулирует их поступки, действия и оценки. Можно сказать, что культура является формой регуляции человеческих взаимоотношений в обществе, средством социального контроля за поведением человека. Любая культурная норма представляет собой «стандарт культурной деятельности, регулирующий поведение людей, свидетельствующий об их принадлежности к конкретным социальным и культурным группам и выражающий их представление о должном, желательном»13. Необходимо остановиться на семиотической (знаковой) функции в системе культуры. Представляя собой определенную знаковую систему, культура предполагает ее знание. Без изучения соответствующих знаковых систем овладеть достижениями культуры невозможно. Так, язык (устный или письменный) – средство общения людей, важнейшее средство овладения национальной культурой. Специфические языки нужны для познания особого мира музыки, живописи, театра. Естественные науки (физика, математика, химия, биология) также располагают собственными знаковыми системами. Ценностная (аксиологическая) функция способствует формированию у человека вполне определенных потребностей и ориентации. По их уровню и качеству люди чаще всего судят об уровне культуры того или иного человека. Культура задает определенную систему ценностных координат, благодаря которой осуществляется жизнь человека и общества. П.А. Сорокин утверждал, что именно ценность служит основанием любой культуры. Известный русский мыслитель С. Франк считал, что культура есть «совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей»14. Вопросы и задания 1. С чем связана сложность определения понятия «культура»? 2. Проследите этимологию слова «культура». 3. В чем суть античного понимания культуры как «пайдейи»? 4. Каковы особенности средневеково-христианского понимания культуры? 5. Как понимали культуру мыслители Нового времени? 6. Когда формируются основания для изучения культуры как целостного самостоятельного явления? 7. Назовите возможные основания для выделения структуры культуры. 8. Каковы основные методологические подходы исследования культуры? 9. Назовите основные функции культуры. Словарь Аксиология – теория ценностей, философское учение о природе ценностей, их месте в социальной действительности и о структуре ценностного мира. Артефакт культуры – любой искусственно созданный объект, имеющий как определенные физические характеристики, так и знаковое или символическое содержание (предметы, вещи, орудия труда, хозяйственная утварь, жилище); любые феномены духовной жизни общества. Парадигма (от греч. – пример, образец) – введенное Т. Куном понятие для обозначения совокупности идей, теорий, методов, концепций и образцов решения различных проблем, принимаемых научным сообществом определенного направления или эпохи. Космоцентризм – принцип рассмотрения человека с позиций его естественной, космологически понятой природы. Теоцентризм – принцип рассмотрения человека и его мира с точки зрения их Божественного творения. Социоцентризм – принцип определяющей роли общественных отношений, для конкретного человека – социальной среды, его редукция к функции этой среды. Антропоцентризм – принцип рассмотрения человека и его мира с позиции человека как центра и самоцели мироздания. Семиотика (от греч. – «semiotike» - учение о знаках) – теория, исследующая свойства знаковых систем. Морфология культуры (от греч. «morphe» – форма, «logos» – учение) – изучение типичных форм культуры и особенностей их развития. Пайдейя (от греч. «pais» - ребенок) – понятие, которым древние греки обозначали процесс воспитания, культуры как способа формирования самостоятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей; формирование универсальной личности. «Вторая природа» – культура; выражение используется для обозначения того, что создано трудом и знанием человека. Лекция 3. Происхождение культуры. Основные культурологические школы и концепции …Вообще говоря, дорога культуры на нашей земле, дорога с поворотами, резкими углами, обрывами и уступами, - это не поток, что течет плавно и спокойно, как широкая река, а это низвергающаяся с покрытых лесом гор вода; в водопад обращают течение культуры страсти человеческие…Мы ходим, попеременно попадая в левую и правую стороны, и все же идем вперед, - таково поступательное движение культуры народов и всего человечества. …Цепь развития превращает развалины в целое, в этом целом пропадают, правда, фигуры людей, но дух человеческий живет, не ведая смерти, и трудится, не ведая усталости… Гений человечности вечно обновляет свой облик, вечно расцветает и вновь возрождается в народах, поколениях, племенах. И.Г. Гердер 1. Культурогенез. Многообразие теорий происхождения культуры. 2. Основные культурологические школы и концепции: • Общественно-историческая школа • Психобиологическая обусловленность культуры в концепциях • натуралистической школы • Социологическая школа • Знаково-символическая интерпретация культуры. 1. Один из важнейших вопросов, рассматриваемых культурологией, это вопрос о рождении, происхождении самой культуры: когда, на каком этапе человеческой истории она появилась и каковы основания для ее становления; что составило основу перехода от биологической формы бытия к социальной, от докультурного состояния предков человека к культурной жизни человечества? По замечанию М.С. Кагана, культура не рождается внезапно и мгновенно, как Афина из головы Зевса, но складывается постепенно, вместе с формированием самого человека и человеческого сообщества.15 Культура начинается там, где есть свидетельства культуры, куда простирается символическая традиция и где есть материал для человеческого понимания16. Возникновение культуры связано с переходом человека к надбиологическому состоянию. Когда «спящая» история пробудилась, и каковы причины этого пробуждения? Становление культуры связано с развитием человека и человечества. Три стороны одного процесса – антропогенез (возникновение человека), социогенез (возникновение общества) и культурогенез – тесно связаны между собой. Культурогенез - один из видов социальной и исторической динамики культуры, заключающийся в создании новых культурных форм и их интеграции в существующие культурные системы. Культурогенез заключается в процессе постоянного самообновления культуры как посредством обновления и взаимодополнения уже существующих форм культуры, так и через создание новых, отвечающих культурной динамике времени направлений и феноменов. Термин генезис пришел из греческого языка, переводится как «возникновение, происхождение». Существуют ряд теорий и гипотез происхождения культуры: орудийно-трудовая теория, мистически-религиозная теория, символическая теория и т. д. Рассмотрим подробнее некоторые из них. Орудийно-трудовая теория связывает генезис культуры со становлением человеческого труда. Согласно этой концепции человек трудовой деятельностью выделяется из природного мира. Наиболее обстоятельно этот подход разработан в марксистской традиции, в рамках которой отличие человека от животного усматривается в способности к целесообразной деятельности. Теория изложена Ф. Энгельсом («Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», 1876 г.). Изготовление орудий труда есть целесообразная деятельность, в процессе труда возникает сознание, зарождается речь. Критика трудовой теории дана в работах американского ученого А. Мамфорда. Он утверждал, что действия по созданию примитивных орудий труда не требуют остроты мысли. Более того, многие другие биологические виды создают сложные искусственные устройства (муравейник, соты, плотины и др.), и в этом плане некоторые из них изобретательнее, чем человек. Сам Мамфорд связывает возникновение культуры с созданием символов. Мистически-религиозная теория происхождения культуры предложена американским культурологом Т. Роззаком. Ее суть: до появления орудий труда была магия. Автор выстраивает последовательность: сначала мистические видения, а потом орудия труда; сначала жертвенный огонь, а потом огонь для приготовления пищи. Американский культуролог уверен: до наступления палеолитической эры господствовала другая – палеотаумическая (от двух греческих слов, означавших «древний» и «достойный удивления»). Исследователь считает, что именно мистические ритуалы определили сущность человеческой природы, а следовательно, и культуры. Психологическую теорию происхождения культуры разрабатывает З. Фрейд. Свою концепцию он обосновал в работе «Тотем и табу». Ученый подходит к этой проблеме через истолкование психической деятельности человека как существа, обладающего феноменом совести. Она родилась в результате первородного греха, совершенного некими первобытными людьми – убийства «отца». Фигура терзаемого смутным чувством вины дикаря поставлена Фрейдом в основание культурогенеза. Раскаяние заставляет наложить на подобные деяния запрет – табу. По Фрейду, для истолкования феномена культуры огромное значение имеет система запретов, выводящая человека из природного, биологического состояния в надбиологическое – социальное, культурное. Позже образ отца заменен тотемным животным. Под культурой Фрейд понимает все то, чем человеческая жизнь возвышается над животными условиями. Игровая концепция происхождения культуры - концепция, рассматривающая возникновение культуры как результата реализации врождённой склонности человека к игре. (Й. Хейзинга, С. Лемм и др.). Голландский ученый Йохан Хейзинга обосновывает эту концепцию в книге «Homo Ludens» (1938 г.). Любую человеческую деятельность он рассматривает как игру. Игру исследователь понимает не как биологическую функцию, а как явление культуры. Культура возникает и развивается в игре, носит игровой характер. Культура не «произрастает» из игры, но «играется», развертывается в ней. Хейзинга выдвинул предположение, что культура есть продукт «играющего человека». Некоторые тезисы концепции появятся уже в работе «Осень средневековья» (1919 г.), где категория игры станет одной из главных в объяснении причудливого мира поздней средневековой культуры. Это относится к характеристике рыцарской культуры, которая занимает центральное место в книге и определяется автором как «грандиозная игра в прекрасную жизнь – грезу о благородной мужественности и верности долгу»17. Именно отсюда вырастает в дальнейшем его концепция «культуры в игре». В книге «Homo Ludens» Хейзинга отождествляет игру и культуру на ранних стадиях истории. Игровая природа ярко проявляется во многих сферах культуры в ходе их генезиса, прежде всего в поэзии, обрядах, мифах и т. д. В более развитых культурах еще долго сохраняются архаичные положения, в силу которых поэтическая форма отнюдь не воспринимается только как удовлетворение эстетической потребности, а выражает все, что имеет значение или жизненную ценность в бытии коллектива. Игровое поведение человека чаще всего реализуется в различного рода оргиях, мистериях, праздниках, карнавалах, фестивалях, зрелищах и т. д. Игра или элементы игры имеют существенное значение в формировании человека как социального существа. Й. Хейзинга выделил следующие признаки игры: - игра – свободное действие («игра по приказу уже больше не игра», «она свободна, она есть свобода»18); - для игры характерен выход за пределы реальной, «обыденной» жизни, она украшает и дополняет жизнь (игра – «интермеццо повседневной жизни»); - игра изолирована от обыденной жизни, она разворачивается в определенных пространственных и временных рамках; - игра связана с идеей порядка, т. е. имеет свои правила; - игра состязательна, соревновательна; - игра таинственна, «инобытийна», что выражается в разыгрывании ролей, переодевании, ритуалах и действиях мистического характера. В концепции Й. Хейзинги игра – абсолютная категория, своеобразная культурно-историческая универсалия, имеющая фундаментальное значение для понимания всей истории человечества, в особенности его культуры. Игра старше и шире культуры, которую она сопровождает и насквозь пронизывает в ходе истории. Однако, констатирует ученый, уже в XVIII веке в европейском обществе проявились антиигровые тенденции. Его духом стали завладевать трезвое и прозаическое понятие пользы и идеал благополучия. Кульминация «порчи» игры приходится на ХХ век. В антиигровых тенденциях, разрушающих культуру, коренится, по мнению Хейзинги, причина кризисных явлений современности. Немецкий философ Э. Кассирер разрабатывает символическую теорию, он связывает происхождение культуры с «недостаточностью» человека как природного, биологического существа. Исследователь считает, что человек изначально обладал приглушенными, неразвитыми инстинктами. Эта «недостаточность» обрекала человека на вымирание. Однако природа способна предложить каждому живому существу, каждому виду множество шансов. Такой шанс был дан человеку. Не обладая четкой, полной программой инстинктов, человек вышел за рамки вида (заимствование, подражание), выработал определенную систему ориентиров, которые надстраиваются над инстинктами. Неоднозначное понимание феномена культуры стало основанием для формирования ряда культурологических школ и концепций. Их оформление связано со стремлением определить сущность культуры, создать общую теорию культуры, дать версию ее происхождения. Каждая школа имеет свою научную доминанту, отражает особенность понимания культуры. 2. Современные культурологические теории берут свое начало от концепций, сформировавшихся в начале ХХ века. Выделяют несколько наиболее значимых культурологических школ, назовем некоторые из них. • Общественно-историческая школа Наиболее видными представителями этой школы в европейской культурфилософской традиции были О. Шпенглер и А. Тойнби. Но в качестве их предшественника выступает Н. Я. Данилевский (1822-1885) – публицист, историк, один из тех русских мыслителей, которые повлияли на становление культурологии, в том числе и на Западе. Данилевский задолго до О. Шпенглера в своем главном сочинении «Россия и Европа» (1869 г.) обосновал идею о существовании «культурно-исторических типов» (цивилизаций), которые, подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей средой. Культурно-исторические типы - основные фазы развития мировой культуры, по концепции Н. Данилевского. Также как и биологические особи, они проходят стадии зарождения, расцвета и гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга «культурно-исторических типов», проходящих путь от «этнографического» состояния до цивилизованного уровня. Отрицая существование единой мировой культуры, Данилевский выделял 10 культурно-исторических типов, сменявших друг друга или параллельно развивавшихся по ходу движения истории. Самым «молодым», но уже утратившим свой творческий потенциал Данилевский видит романо-германский тип. На смену ему идет качественно новый и имеющий большую историческую перспективу славянский культурно-исторический тип. Теория Н. Я. Данилевского оказала влияние на творчество немецкого мыслителя О. Шпенглера (1880-1936), предвосхитив многие положения его знаменитой книги с симптоматическим названием «Der Untergang des Abendlandes», которая была переведена на русский язык как «Закат Европы». Книга вышла в свет в 1918 году и сразу же стала сенсацией. Это была книга-диагноз, книга-пророчество. Первый том книги Шпенглер писал во время первой мировой войны, влияние катастрофических событий, потрясающих европейское общество, европейскую культуру, здесь очевидно. В мировой войне Шпенглер увидел переломное событие в судьбе европейской культуры. В 1914 году в одном из писем он отметил, что видит в этой войне не завершающее событие, а начало новой эпохи, которая может принести другие катастрофы. Что понимается под «новой эпохой» прояснено в другом письме, адресованном императору Вильгельму II: «Вы в вашей Германии больше не увидите великих поэтов, мыслителей, музыкантов. Вы правите американцами или римлянами железного типа Цезаря… Ваше Величество, этот великий поворот есть Ваше дело, эпоха, которую Вы украсите своим именем»19. Книга содержала мрачные прогнозы относительно германской и западноевропейской культуры в целом. Сам Шпенглер так определил ее замысел: «В этой книге сделана попытка определить историческое будущее. Задача ее заключается в том, чтобы проследить дальнейшие судьбы той культуры, которая сейчас является единственной на земле и проходит период завершения, именно культуры Западной Европы, во всех ее еще не законченных стадиях» 20. Труд Шпенглера стал сигналом величайшей тревоги, так как речь в нем шла о гибели европейской культуры, в поступательное развитие которой прежде верили всецело. Шпенглер выступает как критик европоцентризма. Свою заслугу он видит в том, что сумел заменить «птоломеевскую систему» истории, согласно которой все высокие культуры совершали свой путь вокруг западной как центра мирового процесса, системой «коперниковской», утверждающей равенство всех культур и отрицающей существование «центральной» культуры. История в его интерпретации распадается на ряд самостоятельных миров-культур, каждый из которых движется по собственной орбите. Шпенглер отрицает «невероятно скудную и лишенную смысла» схему истории, представляющую собой чередование: «Древний мир – Средние века – Новое время». Он признает существование отдельных, самостоятельных культурно-исторических типов, каждый из которых имеет собственное значение и проживает самостоятельную жизнь. Линейная модель истории, получившая развитие в европейской культуре Нового времени, уступила место циклическому ее пониманию в концепции исследователя. Для Шпенглера нет единой мировой культуры. Есть различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу, поэтому «человечество» для философа – «пустое слово». «… У человечества нет никакой идеи, никакого плана… «Человечество» – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм… Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории… я вижу феномен множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания, чувствования и собственная смерть»)21, – пишет О. Шпенглер. У каждой культуры есть своя идея, своя жизнь, своя судьба, своя первооснова – «душа культуры». Этот термин, с точки зрения научной строгости некорректен, но и сама наука, считает Шпенглер, вторична по отношению к этой душе: душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно постичь мир культур прошлого: каждой великой культуре присущ свой тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре». О. Шпенглер выделяет разные «типы» души («аполлонический», «магический», «фаустовский»), лежащих соответственно в основе греческой, средневековой арабской и европейской культур. Шпенглер отметил своеобразие европейского мироощущения, символом которого для него является душа гётевского Фауста – мятежная, стремящаяся познать мир, подчинив его своей воле. Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры («Феномен других культур говорит на другом языке»). Исследователь уподобляет культуру живому организму, переносит биологические законы развития в сферу культурно-исторического процесса. Следовательно, культура, как любой живой организм, обладает ритмами развития: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость»22. Неизбежно наступает и «смерть» культуры. Для Шпенглера это такое состояние культуры, когда она перестает органично развиваться, когда ее «душа» исчерпала свои творческие возможности, когда угасает «огонь души». Этот период Шпенглер связывает с наступлением цивилизации, которую он трактовал как гибель культуры и как ее неизбежную судьбу. В истории человечества Шпенглер выделяет 8 культу: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, арабскую, античную, западную и культуру народа майя. Каждому культурному типу присущ свой особый стиль, каждый стремится выразить этот стиль во всех сферах жизни. Каждая культура непроницаема для других и уникальна. Подобно биологическому организму всякая культура проходит свой жизненный путь (рождение, развитие и гибель), продолжающийся примерно 1000 лет. Жизненный цикл культуры начинается с примитивной эпохи проходит через взлет, расцвет и завершается пришествием нового варварства – цивилизации – когда все вульгаризируется и омертвляется. Более подробно шпенглеровская концепция цивилизации будет рассмотрена в соответствующем разделе. Предваряя эту проблематику, остановимся не том, что, несмотря на характерное пессимистическое название своей книги и вопреки оценке цивилизации как гибели культуры, Шпенглер отводит Германии существенную роль в новом мире, складывающемся на развалинах западной культуры. Он предсказывает ей победоносный интеллектуально-технологический прорыв, который сменит неудавшийся «рывок к мировому господству» с помощью военной силы. В характеристике западной цивилизации Шпенглер обращается к историческим параллелям, к «цезарскому Риму». Какой бы тяжелой, неисторичной ни была переживаемая Европой эпоха, необходимо достойно принять ее. «Да здравствует Цезарь!» – в воплощении этой идеи Шпенглер видит спасительный для западной цивилизации шанс23. Развитие естественных наук и техники будет способствовать, по мысли Шпенглера, росту индустриального могущества Запада. Не без влияния идей О. Шпенглера создает свою теорию английский историк и социолог Арнольд Тойнби (1889-1975). В своем знаменитом 12-томном сочинении «Постижение истории» (первые три тома были опубликованы в 1934 г., последний, двенадцатый, том – «Пересмотры» – вышел в 1961 г.) Тойнби излагает концепцию «локальных цивилизаций». В отличие от Шпенглера, Тойнби не противопоставляет понятия «культура» и «цивилизация». Для него это понятия-синонимы. Под цивилизацией он подразумевает тот или иной культурно-исторический тип. Цивилизации равноценны и каждая из них уникальна. «Локальная цивилизация» имеет духовную традицию. В основу цивилизации А. Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые особенности. Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение общества. Природная экспансия ведет не к росту, а к задержке развития и разложению. Подобным же образом рост цивилизации не вызывается техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости. Рост цивилизации состоит в прогрессивном внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации. Он выражается в прогрессивном повышении духовной значимости ценностей общества, иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры. Само же развитие цивилизации обусловливается импульсами «Вызова» и «Ответа»: развитие есть ответ на вызов, бросаемый культуре внешним миром и духовными потребностями самого человека. Данная концепция имеет два слоя истории – «сакральный» и «мирской». В «сакральном» слое каждый «Вызов» есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им Бог. Таким образом историософия Тойнби является религиозной. В «мирском» слое «Вызов» – проблема, с которой сталкивается цивилизация на пути исторического развития: ухудшение природных условий и изменение человеческой среды. Главное различие между процессами роста и разложения, по мнению английского исследователя, в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на серии новых вызовов, тогда как в стадии разложения ей не удается найти соответствующий ответ. Она вновь и вновь пытается ответить, но неудача преследует ее. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, ответным ослаблением мимезиса (добровольного подражания) со стороны большинства и в результате – утратой социального единства в обществе как едином целом. • Натуралистическая школа Главной характеристикой этого направления считают стремление подчеркнуть биологическую обусловленность культуры. Основателем натуралистической школы является австрийский психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939). Свою культурологическую концепцию Фрейд впервые представил в работе «Тотем и табу» (1919 г.), где были изложены взгляды ученого на происхождение культуры. В книге «Недовольство культурой» он размышляет о роли культуры в современном обществе (1930 г.). Фрейд стал основателем нового направления в психиатрии – психоанализа. Это направление выходит за пределы медицины и вторгается в сферу философии и культурологии. Исследование бессознательного в концепции Фрейда дает новое обоснование культурной деятельности. Основные положения теории изложены в книге «Я и Оно» (1923 г.). Фрейд предложил структурную модель психики, где главными «инстанциями» стали «Оно», «Я» и «Сверх-Я». Под всеми обретениями человеческой культуры скрывается неизменный фундамент архаических психических процессов. «Древнейшую из этих провинций, или инстанций, психики мы называем Оно; к ее содержанию относится все унаследованное, прирожденное, конституционально заданное, прежде всего проистекающее из телесной организации влечения»24. Бессознательное – «Оно» – глубинный слой бессознательных влечений, мир заложенных в человеческой психике инстинктов, неконтролируемых неосознаваемых желаний. «Оно» имеет природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, сексуальные желания, а во-вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращенным вовне, становится влечением к разрушению. Второй уровень человеческой психики Фрейд определяет как Сознательное – «Я». Это посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, мостик между культурой и глубинным слоем бессознательных влечений. «Сверх-Я» – сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета (традиция) и установленных норм в культуре. Если «Я» руководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между «Я» и «Оно». Фрейд считает, что «Я» по отношению к «Оно» подобно всаднику, который вскочил на коня и думает, что управляет им, в действительности же тот скачет, куда хочет. Однако человек способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут подчинять «Оно» своим важнейшим целям. Поэтому культура предстает у Фрейда как репрессивный механизм норм и запретов, вводящий бессознательное в рамки общественных правил, как антитеза естественным инстинктам человека, сознательный отказ людей от удовлетворения природных страстей. Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными влечениями «Оно». Этот способ Фрейд назвал сублимацией. Сублимация (от лат. Sublimo – «возвышаю») – трансформация психобиологической энергии (либидо) в факты материальной или духовной культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влечения «Оно» обретают форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу. При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Человеческое «Я», по Фрейду, замкнуто между двумя противоположными полюсами – природной стихией и требованиями культуры. Природные влечения конфликтуют с социальными запретами. Если культура требует от человека больше, чем он может, то у индивида это вызывает бунт или невроз либо делает его несчастным. Культура делает жизнь более безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между природной психической стихией и культурными нормами, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. С точки зрения Фрейда, культура – «все то, в чем человеческая жизнь возвышается над своими биологическими обстоятельствами»25 – имеет две стороны. Она, во-первых, вбирает в себя все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладевать силами природы, а во-вторых, дает возможность упорядочивать, регулировать человеческие взаимоотношения, в том числе речь идет и о «дележе добываемых благ». Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное как природную сущность человека. Его младший современник Карл Густав Юнг (1875-1961) открыл изначальные культурные истоки бессознательного. К. Юнг некоторое время сотрудничал с З. Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самостоятельно. Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не остановился на сексуально-биологической трактовке бессознательного. Исследования Юнга привели его к иным выводам. Его понимание культуры отличается от концепции Фрейда двумя основными позициями: отказом от пансексуализма и разработкой содержания понятия «коллективное бессознательное». Юнг обнаружил типичные образы, являвшиеся его пациентам во снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической, божественной) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образования и своего жизненного опыта просто не могли знать про эти достаточно сложные культурные символы, они не были освоены индивидуальным опытом пациентов. Эти символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно, поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех людей миром коллективного бессознательного. Коллективное бессознательное, по К. Юнгу, форма существования древнего психического опыта человечества, имеющая социокультурный характер. По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. При этом архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам или символам. Но символическим является такое слово или образ, значение которого выходит за рамки прямого и не поддается точному определению, объяснению. Поэтому, «когда разум пытается объяснить некий символ, то неизбежно приходит к идеям, лежащим за пределами логики…размышления приводят разум к порогу, за которым он должен признать свою некомпетентность»26, это и есть сфера бессознательного. Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную силу, подобную фрейдовскому «Оно». Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Первичные формы (структуры) коллективного бессознательного Юнг называет архетипами коллективного бессознательного. Архетип – это не образ, а некое фундаментальное переживание, «тяготение» человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип – это психический смысл в чистом виде, это первосмысл, первообраз, первопредставление о мире («останки древности», как называет их сам Юнг). Юнг путешествовал по Алжиру, Тунису, Северной Кении, изучал культуру американских индейцев. Исследование мифологии, религии, фольклора разных культур дало возможность ученому выявить существование у различных народов неких общих форм представлений о первоосновных элементах мира: о матери, отце, вожде, стихиях природы и т. д. По мнению Юнга, это «изначальное знание», принадлежащее сфере бессознательного, служит основанием культуры. Под воздействием архетипов мы воспринимаем окружающий мир, бессознательно производим оценки тех или иных явлений и т. д. Архетип остается таковым до тех пор, пока мы не осознаем его наличия. Как только архетип осмысливается и попадает из сферы бессознательного в область сознания, он превращается из архетипа в сознательную установку. И только после этого он может быть выведен из человеческого подсознания. Самой древней, исходной формой психического опыта, с точки зрения Юнга, является миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и переживаниями. Образ самой культуры у Юнга мистичен и в некоторой степени иррационален. Он внимателен к экзотическим ритуалам, мистическим аспектам культуры. Один из аспектов его исследований – создание теории психологических типов мышления (экстра- и интровертоз). Эту проблему он рассматривает в работах «Мышление и культура», «Психология и Восток». Согласно воззрениям Юнга, существует два типа мышления: логическое и интуитивное. Первому отдавала приоритет европейская (западная) культурная традиция, в восточных культурах мышление строится в виде потока образов. Интуитивное мышление непродуктивно для индустриальной культуры, но оно необходимо для творчества, мифологии,, религии. По мнению Юнга, интровертное мышление устанавливает баланс между сознанием и коллективным бессознательным. В традиционных культурах высоко ценят опыт сновидений, видений и ритуалов с их экстатаческой составляющей, они дают возможность проникать в область «коллективного бессознательного» (интуиция, «далеко превосходящая сознательный ум», улавливает «праформы»). При отсутствии интровертного опыта архетипические образы могут вторгаться в сознание народов в самых примитивных формах. Именно прорывом архетипов в сферу сознания объяснял Юнг кризис европейской культуры. Размышления Юнга были связаны с современными ему событиями: фашизм в Германии овладевал умами людей, превращая их в толпу. Факельные шествия, активное использование символики – все это связано с социально-политическим кризисом европейской культуры и объясняется Юнгом вторжением архетипов в жизнь общества в примитивных и жестких формах. Анализируя взаимодействие бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, Юнг выделил две крайности, которые, по его мнению, одинаково опасны и для индивидуальной жизни, и для социального бытия. Первая из них коренится в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в коллективном бессознательном, вторая связана с явным доминированием рационального начала в европейской культуре. Можно выделить существенное расхождение в понимании культуры в концепции З.Фрейда и К. Юнга. По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить «демонов души», но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре. Таким образом, по Юнгу, культура призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным. • Социологическая школа В центре внимания представителей этого направления находится общество как сложная саморазвивающаяся система. Ни одна социальная система не существует без определяющих ее культурных образцов. Социологическое направление рассматривает механизмы, регуляторы взаимодействия социальной и культурной систем. Невозможно всерьез обсуждать вопрос о «первичности и вторичности» социума и культуры. П.Сорокин, подчеркивая невозможность такого разделения, использовал понятие «социокультура», указывая тем самым на их взаимосвязь и влияние друг на друга. Яркий представитель социологической школы – Толкотт Парсонс (1902-1979) – американский социолог, один из создателей так называемого структурно-функционального направления в социологии. В рамках этого направления было проведено большое количество исследований, описывающих обычаи, нравы, образ жизни так называемых «примитивных народов»: индейцев Северной и Южной Америки, австралийских аборигенов, африканских племен, малых народов Индии. Исследователи утверждали, что постоянное поддержание всех элементов культуры (производственных навыков, норм, ритуалов, представлений и т.д.) обеспечивает сохранение общества. Функционализм помог избавиться от оценки неевропейских культур как «слаборазвитых», «примитивных», от оценки уклада жизни этих народов как «варварского» по сравнению с «цивилизованным» европейским образом жизни. В концепции Т. Парсонса рассматривается взаимосвязь и взаимодействие социальных и культурных структур. Все духовные и материальные достижения людей, которые объединяются понятием «культура», являются результатом общественно обусловленных действий на уровне двух систем: социальной и собственно культурной. В основе первой и более «низкой» из них – социальной – лежат совместные действия людей, движимых не в последнюю очередь целями своего биологического самосохранения в условиях определенной общественной среды. Здесь каждый индивид стремится: а) адаптироваться (приспособиться) к среде; б) достичь поставленных перед собою задач; в) интегрироваться, т. е. объединиться с другими индивидами; г) воспроизводить уже найденные социальные структуры; д) снимать постоянно возникающее нервное и физическое напряжение. По Парсонсу, каждой из этих целей в обществе соответствуют исторически сложившиеся социальные институты: адаптации – экономические, достижения целей – политические, интеграции – правовые институты и обычаи, воспроизводства структуры – система верований, мораль и органы социализации, снятия напряжений – индустрия отдыха. Для второй, более высокой системы (культурной), которая уже лишена биологической обусловленности и по отношению к социальной является направляющей и регулирующей, характерны символичность (наличие таких механизмов, как язык и системы других символов), нормативность (зависимость человека от общепринятых ценностей и норм) и, наконец, волюнтаристичность, или известная иррациональность и независимость действий человека от диктата окружающей среды. Культура, таким образом, предстает как сложная система символов и норм, которые постоянно совершенствуются. Т. Парсонс стремился выстроить некую всеобъемлющую теорию общества, важнейшим регулятором которого является культура с ее нормативностью и символичностью. Он видит в культуре основное содержание социальной жизни, детерминирующее всю систему общества (неслучайно он называл себя «культурным детерминистом»). Ученый утверждал: «Ядром общества как системы является стандартизированный (patterned) нормативный порядок, посредством которого жизнь населения организуется как жизнь коллектива. В качестве порядка он содержит ценности и партикуляризованные нормы и правила, которые могут быть осмысленными и легитимными, только ссылаясь на культуру… как интенсивный способ социальной связи. Именно культура дает человеческие формы для выражения и развития социальности, ибо культура есть не только совокупность культурных объектов и ценностей, комплексов идей, знаний, представлений, норм, чувств, эмоций, но это и – весь массив достижений человечества – от материальных предметов до психологических планов внутреннего мира человека. … Это принцип организации жизни людей…»27. Другой видный представитель социологической школы, Томас Элиот (1888-1965), автор книги «Заметки к определению культуры» (1948 г.), также рассматривал культуру как основу социальной организации. «Под культурой, писал он, – я понимаю, прежде всего, то, что имеют в виду антропологи: образ жизни данного народа, живущего в одном месте. Мы видим проявления этой культуры в его искусствах, его социальной системе, его привычках и обычаях, его религии. Но все эти вещи, вместе взятые, не составляют культуры, хотя мы часто ради удобства выражаемся так, будто это имеет место. Эти вещи – лишь части, на которые культура может быть рассечена – как человеческое тело в анатомическом театре. Но так же как человек есть нечто большее, чем собрание различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований»28. В творчестве Элиота получила развитие теория элитарной культуры, восходящая к философии Платона (разделяя знание и мнение, философ утверждал, что знание принадлежит мудрецам, мнение – толпе). Теория элитарной культуры разрабатывалась А. Шопенгауэром, Ф. Ницше, А. Тойнби и др. Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление» (1844 г.) выделил две категории людей: «людей гения» (способных к творчеству и эстетическому созерцанию) и «людей пользы» (ориентированных на практическую, утилитарную деятельность). Тойнби писал о творческом меньшинстве, чья деятельность составляет основу прогресса цивилизаций. Как и А. Тойнби, Т. Элиот делил общество на духовную элиту и непросвещенную массу, отстаивал принцип элитарности в обществе и искусстве. С точки зрения Элиота, лишь творческая элита способна на культурное созидание. Причем ее выделение не связано с социальной дифференциацией, стратификацией. Творческая элита не принадлежит к какому-либо определенному классу. Современная цивилизация с ее принципами «уравнительности» и «массификации» утрачивает творческий импульс. Значимое место в социологии культуры занимает теория суперсистем П. А. Сорокина (1889-1968) – русского ученого, продолжившего свою деятельность в США и ставшего классиком мировой социологии. Наиболее полно его культурологическая концепция изложена в работе «Социальная и культурная динамика» (1937-1941 гг.). Основой культуры любого общества Сорокин считает ценности (значения, нормы, символы). «Всякая культура, – отмечает он,– есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство,.. все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». 29 Доминирующие ценности проявляются в науке, искусстве, философии, этике, отражаются в нравах, обычаях, образе жизни. В зависимости от характера доминирующей ценности П. Сорокин выделяет три культурные суперсистемы: идеациональную, чувственную, идеалистическую. Каждая из таких культурных сверхсистем, по словам Сорокина, обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом «святости», собственными представлениями правого и должного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими правами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением. Культурные сверхсистемы, по концепции П. Сорокина, – органично сменяющие друг друга основополагающие фазы развития культуры, вбирающие в себя разнообразные культурные подсистемы и разнящиеся в зависимости от верховных ценностей. Идеациональная (сверхчувственная, трансцендентная) система культуры рассматривает Абсолют как единственную реальность и ценность; ценности религии интегрируют все ее сферы. К этому типу культуры Сорокин относит, прежде всего, средневековую европейскую культуру. В этой культуре, по его словам, «господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления поддерживали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям… Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной»30. К этому же типу, на его взгляд, следует отнести культуру брахманской Индии, буддийскую и ламаистскую культуру, греческую культуру с VIII по конец VI века до н. э. Сенситивный (чувственный) тип культуры начал проявлять себя в Европе ХVI века, когда постепенно стала доминировать сенсорная, светская, утилитарная культура. Она утверждает «ценности земли», радости земной жизни. «Лови мгновение!» – девиз этой культуры. Она основывается на доминирующем принципе: объективная действительность и смысл ее чувственны. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Ее ценности сконцентрированы вокруг повседневной жизни в реальном земном мире. Идеалистическую систему культуры П. Сорокин рассматривает как промежуточную между идеациональной и чувственной, так как доминирующие ценности этой культуры ориентируются как на Небо, так и на землю. К данному типу культуры П. Сорокин относит западноевропейскую культуру XIII-XIV столетий, а также древнегреческую культуру V-IV вв. до н. э. Современный тип культуры П. Сорокин называет чувственной культурой. Формирование чувственной культуры достигает своего апогея к середине XX века. Нынешняя «чувственная» культура, считал Сорокин, обречена на закат, поскольку именно она повинна в деградации человека в придании всем ценностям относительного характера. Но из признания неизбежности гибели данного типа культуры совсем не следует, что приходит конец всей человеческой культуре. Этот вывод основывается на том, что ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях. Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и не созидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности. Таким образом, вопреки мрачным прогнозам О. Шпенглера, П. Сорокин утверждает, что «мнимая смертельная агония» культуры есть не что иное, как рождение ее новой формы, высвобождение новых созидательных сил. Сорокинские сверхсистемы не имеют ограничений в пространстве и времени. Культура одного народа не может быть изолированной от культуры другого народа. Контакты между культурами всегда были и далее становятся все более интенсивными. Развитие науки, искусства, морали также всегда связано со временем, т. е. с достижениями культуры в прошлом. Все сверхсистемы являются фазами исторического кругооборота, причем, по П. Сорокину, на смену господствующей чувственной суперсистеме идет идеациональный тип культуры, который сможет преодолеть современный кризис западной культуры. В каждой культуре велики созидательные силы, считает Сорокин, поэтому пророчества относительно «конца цивилизаций» он расценивается как слишком пессимистические. • Символическая интерпретация культуры Все процессы, происходящие в культуре, рассматриваются представителями этого направления в основном как коммуникационные. Исследователи, принадлежащие к этому направлению, делают акцент на коммуникативной и информационной функциях культуры. Культура в рамках этой школы понимается как знаковая система, созданная человеком благодаря присущей только ему способности к символизации, а через нее - и к взаимной информации. Начало такому пониманию культуры было положено швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром (1857-1913 гг.). Он доказывал возможность изучения культуры через язык как важнейшей из знаковых систем. Наряду с лингвистикой, изучающей лишь языковую систему знаков, считает Соссюр, можно представить себе «более всеобъемлющую науку», которая охватила бы все знаковые системы в их совокупности и соотнесенности с окружающим миром. Под влиянием этих установок культура в целом постепенно стала рассматриваться как сложнейший и строго иерархизированный «текст», опорой которого является естественный язык, органически взаимодействующий с другими «языками» – системами знаков в науке, повседневной жизни и особенно в искусстве («языки» музыки, живописи, театра, архитектуры, кино, телевидения и т. д.). Таким образом, метод, разработанный Ф. де Соссюром в лингвистике, был перенесен на изучение других сфер духовной жизни человека. Французский антрополог, этнограф К. Леви-Стросс высказал предположение, что явления социальной жизни, искусство, религия и др. имеют природу, аналогичную природе языка, а следовательно, могут изучаться теми же методами. Леви-Сторосс анализировал явления культуры как особого рода языки, применяя в этой сфере достижения лингвистики. Ученый активно занимался этнографическими исследованиями, выявляя особенности первобытного мышления. Вслед за Юнгом он исходит в своих исследованиях из признания коллективного бессознательного, именно в нем Леви-Стросс ищет корни мифологии и искусства. Но если Юнг в качестве первичных оснований коллективного бессознательного рассматривал архетип, то для Леви-Стросса таким основанием является миф. Он же выступает фундаментальным основанием коллективного сознания, основой устойчивых социальных структур. Современные мифы так же успешно объединяют людей и дают направление их социальной деятельности, как это делали мифы древние. Поэтому миф, с точки зрения ученого, в равной степени объясняет как прошлое, так настоящее и будущее. Другой известный ученый, представитель символической школы – Э. Кассирьер (1891-1945). Он рассматривает культуру в основном с позиций семиотики. По Кассиреру, символ – ключ к природе человека. Истоки культуры Кассирер ищет не в глубинах божественного духа, как Кант и Гегель, не в инстинктах человека, как Фрейд и этологи, и не в его социальной организации, как Парсонс, а в способности творить искусственный мир, обозначая реальность определенными символами. «Человек живет не только в физическом, но и в символическом универсуме, – отмечает Кассирер. – Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта».31 Кассирер утверждает, что человек постоянно погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы. В основу своего толкования культуры ученый кладет способность человека к символизации, способность создавать вокруг себя «вторую вселенную» – символическую, которая и является культурой. «Цивилизованный» человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними не иначе как с помощью искусственных средств, языковых форм, художественных образов, мифических символов, религиозных обрядов. Исходя из этого, Кассирер предлагает называть человека не «мыслящим животным», а «символическим животным», имея в виду тот очевидный факт, что у животного, в отличие от человека, нет внутреннего мира, нет воображения. Важная составляющая концепции Кассирера – его теория мифа. Миф трактуется Кассирером как первичная, но не изжитая и в современности форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. «Не историей народа определяется его мифология, а, наоборот, мифологией определяется его история… Через мифологию возникает язык народа… Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни»32, – пишет Кассирер. Философ особо останавливается на идеологических мифах современности, со строго антропологической точки зрения ничем не отличающихся от мифов античного мира или примитивных и первобытных народов. Мы обозначили лишь некоторые, наиболее влиятельные концепции культуры. Ни одна из них, разумеется, не может претендовать на полноту и исчерпанность интерпретации феномена культуры, но во взаимодействии они определяют общие контуры исследовательской мысли, ее развитие в истории. Познавая культуру, человек познает самого себя, и в этом сложном, включенном в многовековые потоки времени поиске невозможно поставить точку. Вопросы и задания 1. Опираясь на концепцию Й. Хейзинги, приведите примеры того, как игра преломляется в разных сферах культуры. 2. Прокомментируйте некоторые теории происхождения культуры. 3. Как понимает культуру О. Шпенглер? В чем суть исторических параллелей между римской античностью и европейской культурой начала ХХ века, по мысли исследователя? 4. Что такое «архетип» в концепции К.Юнга? 5. В чем сходство и различие культурологических концепций З. Фрейда и К. Юнга? 6. Что сближает учение К. Юнга с концепцией символической школы? 7. Как рассматривает динамику культуры П.Сорокин? Что является основой культуры с его точки зрения? 8. Как понимают культуру сторонники символической школы? 9. Что такое «теория культурных элит» и какие ученые ее разрабатывали? 10.Что такое «символическая вселенная»? Словарь Генезис (от греч.genesis – происхождение, возникновение) – процесс образования и становления развивающегося явления. Входит в состав таких сложных слов, как «культурогенез», «социогенез», «антропогенез». Культурогенез – процесс зарождения материальной и духовной культуры человека, происходящий в тесной связи со становлением и развитием орудий труда, материально-технической деятельности и социальных закономерностей. Архетип – прообраз, первичная форма, образец. В широкий оборот термин введен К. Юнгом, который понимал его как врожденные психические структуры, результат исторического развития человечества; у Юнга архетипы соотнесены с коллективным бессознательным. Детерминизм (от лат. determinare – определять) – признание причинной обусловленности явлений; культурный детерминизм – признание культурных процессов определяющими в сфере социальной жизни. Бессознательное (согласно З. Фрейду) – первичные инстинкты, обусловливающие большинство психических действий человека, а также все исторические события и общественные явления. Знак – материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя другого предмета, свойства или отношения и используемый для хранения, переработки и передачи информации. Символ культуры – условный вещественный опознавательный знак для членов определенного общества или конкретной социальной группы. С.к. могут выступать предметы, вещи, природные процессы, животные и растения. Большинство С.к. многозначно, разнообразно и иносказательно выражают определенное содержание, которое составляет существо ценностей, норм и идеалов конкретной культуры. Лекция 4. Миф как форма культуры Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно ни выражалось: в слове и сказании или в вещественном памятнике, в обычае и обряде. А.А. Потебня Миф всегда рядом с нами и лишь прячется во мраке, ожидая своего часа. Э. Кассирер 1. Проблема определения мифа. Философско-культурологические интерпретации мифа. 2. Особенности мифологического мышления. 3. Миф как синкретическая форма культуры. 4. Миф в современном мире. 1. Вокруг мифа никогда не исчезал ореол таинственности. Миф и в современности остается не только проблемой науки, но и «философской тайной».33 В обыденном сознании широко распространено понимание мифа как древних сказаний о сотворении мира и человека. Такие представления – результат более раннего знакомства европейской культуры именно с античной мифологией, т.к. в культурном плане Европа является преемницей античности. Вплоть до ХIХ века европейцам была известна только античная мифология – рассказы древних греков и римлян о богах и других сверхъестественных существах. Само слово «миф» греческого происхождения и в переводе обозначает «слово», «речь», «рассказ». Но достаточно ли такого истолкования мифа, если рассматривать его как явление культуры? Одни ученые видели в мифах историю, превращенную в сказку, другие – сказку, превращенную в историю. Третьи утверждали, что миф есть первобытная наука. Так что же такое миф? Интерес к античной мифологии проявляется в эпоху Возрождения. Сам термин «Возрождение», впервые употребленный художником Джорджо Вазари, обозначал восстановление ценностей, художественных образцов античности. «Открытие» античной мифологии сопровождалось тем, что греческие мифы смешивались с римскими, греческие боги выступали под латинскими именами. В Новое время в искусстве европейского классицизма античная культура также переживает «возрождение: мифологические сюжеты активно используются в живописи, драматургии, литературе, музыке. Однако уже в первой половине ХIХ века были открыты мифы других народов: древних индийцев, германцев, иранцев. Постепенно круг изучения мифологии расширялся. Развитие этнографии дало возможность изучать мифы народов Америки, Африки, Океании, Австралии – так называемые «примитивные» мифы. Архаическая культура – самый загадочный для нашего понимания период. Это далекая от нас по времени культура, со своими этическими и эстетическими нормами, которые малопонятны сегодня, но именно там сформировался духовный потенциал, возвестивший о появлении нового существа – человека культуры. И миф был первой формой культуры, ее базисным феноменом. Для того чтобы ответить на вопрос, что такое миф, сначала обратимся к его теоретической интерпретации, а потом попытаемся посмотреть на миф «изнутри», с позиции мифологического мышления. Общепринятой теории мифа нет, но теоретический уровень изучения мифа представлен большим количеством концепций и теорий, которые были сформулированы в основном в XIX-XX веках. Первое серьезное теоретическое рассмотрение мифа дано в трудах Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе нации», 1725 г.). Итальянский философ рассматривал миф как «божественную поэзию», как «поэтическую мудрость», в которой таится все то, что впоследствии разовьется в философии. Вико полагал, что мифы складываются как игра фантазии, вызванная интуитивным ощущением присутствия высших сил и страхом перед ними. Эпоха Просвещения рассматривала миф как продукт суеверия и обмана (Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), что было шагом назад по сравнению с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтизма Ф. Шеллинг написал книгу, которая называлась «О мифах, исторических легендах и философемах древнего мира», где он рассматривает миф как эстетический феномен. Философ провозгласил миф первообразом поэзии, которая породила «науку незапамятных времен», была «матерью философии». В мифах под покровом символов скрыта глубокая мудрость, утверждает Шеллинг. Впоследствии символическая теория мифов была развита К. Юнгом, который сводил содержание мифов к архетипам, и Э. Кассирером, считавшим, что человек по природе своей символическое существо. Теории мифа складываются в ХIХ веке. Миф изучают на основе антропологии и лингвистики. В рамках лингвистической концепции миф рассматривают английский ученый М. Мюллер, русские исследователи А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня. Исследования строились на достижениях сравнительно-исторического языкознания, этимологических сопоставлениях в рамках индоевропейского языка. В лингвистической школе миф понимается как результат «болезни языка» («krankgewordene Sprache»). Это выражение, введенное М. Мюллером, указывало на то, что были утрачены шаги, показывающие, как слово обрело метафорическое значение. Отвлеченные понятия (холод, жара, страх и т. д.) обозначались через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, затем грань стерлась и первоначальный смысл слов оказался «затемненным», забытым, так родился миф. Русский ученый А.А. Потебня, анализируя концепцию «болезни языка», приводит обширные цитаты из работ М. Мюллера: «Как скоро слово, первоначально употребленное в метафорическом значении, начинает употребляться без вполне ясного понимания тех шагов, которые привели его от первоначального значения к метафорическому, появляется опасность, что оно станет употребляться мифологично. Каждый раз, когда шаги эти забыты и на их место поставлены искусственные, мы имеем перед собой мифологию, или если мне позволено так сказать(wenn ich so sagen darf), eine krankgewordene Sprache»34. Вместе с тем Мюллер не сводит миф, мифологическое только к языковому объяснению, к тому, что вся мифология есть лишь болезненный процесс языка. Ученый отмечает следующее: «Известные мифологические загадки могут быть, как я доказывал, разгаданы при помощи средств языкознания; но мифологию как целое я представлял всегда замкнутым периодом, неизбежным в ходе развития человеческого духа, вовлекавшим в свою сферу все, до чего в данное время могло касаться мышление»35. Концепция Мюллера была первым опытом использования языка для реконструкции мифа. На основании лингвистической концепции А. А Потебня исследовал особенности мифологического мышления (определил «приемы мифического мышления посредством слова»). Особенность мифологического мышления он видел в том, что в нем еще не произошло отделение образа вещи от самой вещи, объективного от субъективного, внутреннего от внешнего.36 С позиции антропологической школы миф обстоятельно был рассмотрен английским ученым Э. Тайлором, автором книги «Первобытная культура». Его исследования строятся на этнографическом материале. Автор определяет миф как первобытную науку – первобытный человек создает миф, стремясь объяснить непонятные явления. Но для полноты понимания мифа, считает Тайлор, нужны не только аргументы и факты, нужно глубокое поэтическое чувство. Причем поэтичность мифа особого свойства: то, что мы называем, считаем поэзией, было для человека первобытной культуры действительной жизнью, считает Тайлор. Он называет миф продуктом человеческого ума в детском состоянии. В основе мифа, по мнению исследователя, лежит анимизм – наделение неживых предметов душой, одушевление всего мира, поэтому миф живет эмоциями, мыслит образами37. Дополнения в концепцию Тайлора внес Дж. Фрейзер, противопоставив анимизму магию как древнейшую форму мировоззрения. Миф, по Фрейзеру, есть слепок отмирающего магического ритуала или обряда. Представители психологической школы (Л. Леви-Брюль, З. Фрейд, К. Юнг) считают, что в основе мифотворчества лежат особенности мировосприятия, миф понимается ими как продукт особого типа мышления – «первобытного мышления». Английский ученый Б. Малиновский считает, что миф не объясняет явления, он есть выражение веры, переживаемой как действительности, миф нельзя рассказать, миф можно пережить. Ученый рассматривает миф как прагматический закон; миф определяет религиозные, моральные установки и переживается архаическим сознанием как некое «священное писание». По Малиновскому, функцией мифа является утверждение законности обряда, выполняемого той или иной социальной группой, и защита ее права на такую обрядовую практику. Миф обосновывает сложившиеся моральные нормы, он содержит в себе идеальный образец традиционного образа жизни. Таким образом, Малиновский усматривает в мифе активную социальную силу. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определенные нормы поведения. В контексте структурализма миф рассматривался как знаковая система. В основе этого направления лежит исследование мифологического мышления, которое понимается как коллективное бессознательное. Верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и способу взаимодействия с природой, считает Леви-Стросс. В семантике мифа особое внимание он уделяет бинарным противопоставлениям (верх – низ, жизнь – смерь, темное – светлое и т. д.), через которые представлен в мифе «образ мира». Леви-Стросс понимает миф как первую форму рационального постижения мира, его образно-символического воспроизведения и объяснения, формирующего поведение человека в обществе. 2. Выявление особенностей мифологического мышления – один из важнейших вопросов при исследовании мифа. По З. Фрейду, первобытное мышление было сексуальным, по Э. Кассиреру – символическим, по Д. Фрейзеру – магическим. К. Леви-Сторосс увидел в мифе первое рациональное постижение мира и пришел к выводу о том, что мифологическое мышление способно к обобщениям, но миф имеет свою логику, которая достигается способом «бриколажа» – («отскока», «рикошета»). Основной чертой мифологического сознания является синкретизм (от греч. – «соединение») проявляющийся в первую очередь в субъектно-объектной неразделенности. «Я» и мир были для первобытного человека нерасчлененной общностью, человек не выделяет себя из природного и социального мира. В австралийских мифах говорится о том времени, «когда кенгуру и собака были людьми», миф североамериканских индейцев рассказывает, что «все вещи в природе – и животные, и птицы, и солнце, и луна – были похожи на нас». Некоторые племена Африки считают, что звери не говорят, потому что очень хитрые. Бушмены уверены, что огонь живой, так как он ест все, что в него попадет. Мир воспринимался как живое существо, поэтому ему придавались человеческие свойства. Природный мир в мифе антропоморфен. В мифе нет отдельного «Я»: человек осознает себя частью не только природного, но и социального мира, ощущает и мыслит себя в контексте «мы-бытия». Процесс выделения индивида из рода, формирование «я-бытия» завершается за пределами первобытности. Во многих языках форма множественного числа появилась значительно раньше, чем единственного, т. е. человек в мифе не индивидуальность, «Я» растворено в «Мы», мифологическое сознание есть родовое сознание. Нерасчлененность мифологического мышления проявляется также в неразделении предмета и знака, пространства и времени, единичного и множественного. Неразделенность предмета и знака является основой символизма мифа. Абстрактные понятия рассматриваются в нем как конкретные существа. Например, в африканском племени после ссоры необходимо принять рвотное снадобье, чтобы изгнать поселившуюся внутри злобу. Мифологическое мышление характеризуется образностью, метафоричностью, но всякая метафора в мифе реальна, жизненна. Солнце в мифе наблюдает за людьми, оценивая их хорошие и дурные поступки, облака видятся небесными собаками и т. д. Миф – это не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут. Символы и образы мифа – не обозначение мира, а сам мир. Происхождение предмета в мифе выдается за сущность. Миф не отвечает на вопрос «что это?», он отвечает на вопрос «как это произошло?». Эта особенность мифа называется генетизм. Для мифа характерен этиологизм – ( от греч. – причина). Русский исследователь С.А.Токарев считает, что сущность мифа определяется именно его объяснительной, этиологической функцией, которая и отграничивает миф от сказки, героической эпопеи, легенды. Это наиболее очевидный аспект всякого мифа, хотя и недостаточный для полного понимания сущности и происхождения мифологии. Объяснение, считает Токарев, дается обычно в наивной форме и соответствует привычной бытовой обстановке, привычным формам жизни38. «Простейшие мифы, объясняющие, к примеру, происхождение характерных особенностей животных, звезд, гор и т.д. или же различных общественных обычаев и учреждений, хорошо известны не только у «примитивных» народов – австралийских аборигенов, папуасов, бушменов и других, но и среди «цивилизованных», в том числе у античных греков и современных европейцев»39, - отмечает ученый. Он обращает внимание на то, что «объяснение», содержащееся в мифе, никогда не бывает основано на объективном восприятии причинных связей, наоборот, они всегда субъективны и выражены путем персонификации того или иного явления, нуждающегося в объяснении. Все природные явления представлены в антропоморфном виде, но даже если персонификация зооморфна, в ней проступают человеческие черты и мотивации действия. Таким образом, природный феномен включается в рамки социального действия. Токарев приводит в пример ряд коротких мифов-рассказов, записанных В.Ротом в Австралии: «Так, например, черный цвет перьев ворона объясняется в одном очень коротком мифе тем, что ворон испачкал их углем, желая испугать своих двух сыновей, дравшихся между собой. Рассказ о том, как летучая мышь, заглянув в дупло, наткнулась глазом на сучок, служит объяснением того, почему летучие мыши днем слепы»40. Глубокое исследование мифа с точки зрения самого же мифа, т. е. мифологического сознания, дано в работе русского философа А. Ф. Лосева «Диалектика мифа». Определение мифа Лосев дает через ряд отрицаний – «миф не есть…»41, в которых и раскрываются особенности мифологического мышления. Назовем некоторые из них: - Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел. С точки зрения мифологического сознания, напоминает автор, он реальность, подлинная действительность. -Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение. Миф насыщен эмоциями, переживаниями. Научное сознание обладает логическим характером, чего нет в мифе. Для мифологического сознания нет научного опыта, он неубедителен. В подтверждение этому Лосев приводит следующий пример: «На островах Никобар бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд «танангла». Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совершается этот обряд. Несмотря на всю его видимую бесполезность, ничто не может убедить этих туземцев не совершать его». - Миф не есть поэтическое произведение. Многие исследователи понимают миф как поэтическую метафору. Но поэзия, искусство обладает признаком отстраненности, отрешенности. Когда на театральной сцене изображается бедствие, пожар, преступление, зрители не бросаются на помощь. Мифологический субъект, отмечает Лосев, не сидит, занятый созерцанием, а включается в действие, ибо оно есть реальность. По мнению исследователя, миф – это живая, эмоционально переживаемая подлинная реальность для мифологического субъекта (иначе «миф есть в словах данная чудесная личностная история»). 3. Мироощущение первобытных людей было эмоционально напряженным, тревожным, драматичным. Весь свой первый опыт общения с внешним миром человек воплотил в мифологии – в первом проявлении духовной культуры. Миф является первоначальной синкретической формой культуры, он – результат эмоционального взгляда на мир как на живое, одушевленное существо. Первобытная культура представляет собой систему табу (запретов). Обычай табуирования возник вместе с тотемизмом. В тех условиях он выступает в виде важнейшего механизма контроля и регулирования социальных отношений. Так, половозрастное табу регулировало половые связи в коллективе, пищевое табу определяло характер пищи, предназначенной вождю, воинам, женщинам, детям и др. Ряд других табу был связан с неприкосновенностью жилища или очага, с правами и обязанностями отдельных представителей племени. Формирование системы табу во многом было предопределено необходимостью выживания, что уже в то время связывалось с внедрением определённых, обязательных для всех законов и порядков. На основе системы табуирования сформировалась и экзогамия. Из брачных отношений исключались ближайшие родственники – родители и дети, родные братья и сестры. Запрет инцеста (кровосмешения) означал появление общественной регуляции брака. Так появились род (объединение по общности происхождения нескольких поколений родственников) и семья (родители и их дети). Ритуал выступал в первобытную эпоху основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности. Из него впоследствии развились производственно-экономическая, духовно-религиозная и общественная деятельность. В архаическом ритуале тесно переплелись молитва, песнопение и танец. В ритуале участвовали все члены коллектива, что в немалой степени способствовало единению племени, социализации чувств и мыслительных возможностей индивида. Внутри ритуала зарождались знаковые системы, из которых позже возникают разные виды искусства и наука. Из ритуала зарождается и миф как некая универсальная система, определяющая ориентацию человека в природе и обществе. В системе мифа закрепляются и регламентируются представления человека об окружающем мире, затрагиваются фундаментальные проблемы мироздания. Мифология является универсальной формой духовной жизни в первобытной культуре. Миф содержит в себе зачатки религии, искусства, философии. Религия, как и миф, выражает потребность человека в ощущении своей причастности к основам бытия. Но миф не знает разделения на естественное и сверхъестественное, посюстороннее и потустороннее (трансцендентное). Он обожествляет силы природы. Мифологическими формами религии были тотемизм, анимизм, фетишизм. Тотемизм – вера в таинственное родство с тем или иным классом материальных предметов, чаще всего в кровнородственную связь между представителями рода и священным животным или растением. Связь с тотемом проявлялась в запрете убивать животное, употреблять его в пищу. Анимизм – вера в существование души и духов как причины явлений природы, вера в одушевленность всей природы. Фетишизм – вера в силу неодушевленных предметов. Тотемизм порожден чувством единства человека с природным миром. Проявление этой древнейшей формы религии сохраняется и в современной культуре (геральдика, бытовая символика, запрет на употребление в пищу мяса некоторых животных, почитание священных животных). Анимизм рождается из одушевления всей природы, связан с формированием представлений об индивидуальном начале – «духе-душе». Анимистические представления о душе связаны с архетипами «тень» и «дыхание». Тень – некий двойник, «образ» предмета, человека. В некоторых языках слова «тень» и «душа» - синонимы. В Африке существуют обряды защиты от тени врагов. В европейской традиции потерять тень – значит потерять душу. Призраки, привидения не отбрасывают тени. Вспомним, в сцене из романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» отсутствие тени у администратора варьете Варенухи позволяет понять Римскому, кто перед ним: «Отчетливо была видна на полу теневая спинка кресла и его заостренные ножки, но над спинкою на полу не было теневой головы Варенухи, равно как под ножками не было ног администратора. «Он не отбрасывает тени!» – отчаянно мысленно вскричал Римский.»42 В Восточной Азии, по поверью, люди оберегают себя от того, чтобы тень плохого человека не упала на них. Представления о душе как о дыхании проявляются в том, что близкие родственники старались поймать последнее дыхание умирающего человека. Анимистические представления о природе души связаны с похоронными обрядами. Душа не умирает, следовательно, смерть человека обратима, мертвые могут «вернуться». В похоронных обрядах забота о покойнике соседствует со страхом, боязнью такого возвращения, в результате которого может быть причинен вред живым. Тасманийцы перед погребением связывали трупы по рукам и ногам, в древней Испании мертвых прибивали гвоздями к доскам, на которых и клали в могилу. Логика анимизма приводит к жертвоприношениям – души слуг должны последовать за хозяином, когда он умирает43. Фетишизм представляет собой вещественную форму анимизма. Фетишем может стать предмет, который отличается символическим подобием, красотой, необычностью формы. Фальк Рене в книге «Путешествие в каменный век» так описал «практический фетишизм»: «Из мужского дома выносят плетеную сеть. В ней хранятся фетиши деревни – кости убитых врагов. Они ослепительно белые, так как их постоянно сосут больные в надежде выздороветь. Помимо костей в сетке лежит ржавая консервная банка, которую подобрали на месте аварии самолета» 44. Никто не знает, что в банке, но племя уверено в ее исцеляющих свойствах, это «средство» тоже «помогает» страдающим от болезней. Вместе с мифом и религией в первобытной культуре родилось и развивалось искусство. Искусство связано с потребностью человека в образно-символическом выражении и переживании значительных моментов его жизни. В первобытной культуре оно неотделимо от мифа. Поскольку миф представляет собой первую попытку объяснить мир, хотя по-своему, в свойственных ему формах, то можно говорить о том, что в нем коренятся зачатки философии. Неслучайно мифологию называют «предфилософией», «протофилософией». Однако стоит помнить, что миф выражает свои познания о мире в форме символов, философия же формулирует свои наблюдения в определенных понятиях. Миф не стремится к доказательству, проверке истинности содержащихся в нем положений, он исходит из веры. 4. Миф не утрачивается вместе с первобытной культурой. По утверждению К. Леви-Стросса, в мифе в свернутом виде дано все то, что в истории культуры развернуто и развито. Это позволяет исследователю утверждать, что миф вечен. Важным моментом структурной антропологии Леви-Стросса является его толкование мифа в качестве фундаментального содержания коллективного сознания, основы устойчивых социальных структур. Специфика мифа определяется французским ученым так: «Миф объясняет в равной степени, как прошлое, так и настоящее и будущее… Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Возможно, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую»45. Другими словами, автор считает, что мифология и идеология – не что иное, как синонимы. Только первая питает коллективное сознание, а следовательно, и культуру первобытных и древних народов, а вторая – образованных, а точнее, утонувших в абстракциях современников. Современными мифами, в принципе не отличающимися от мифотворчества первобытного человека, являются такие мифы ушедшего XX столетия, как гитлеровский миф о тысячелетнем фашистском рейхе, миф о руководящей роли пролетариата, о неизбежности мировой революции и т. д. Для современности большое значение приобретают политические мифы, ведущие к сакрализации государства, нации, расы. Массовое сознание может служить почвой для распространения политического мифа. Политическую мифологию называют «прикладной», поскольку за любым политическим мифом скрыты конкретные интересы определенных лиц и групп. Современная идеология с ее доктринами и течениями довольно часто строится на возникающих и отживающих мифах. М. Вебер отмечал, что миф всегда рядом с нами и лишь прячется во мраке, ожидая своего часа. Современные средства массовой информации – мощное средство управления массовым сознанием – способны мифологизировать действительность, создавать новые мифы, в основе которых архетипические установки. К механизмам и приемам мифологизации СМИ можно отнести идеологизацию действительности, сакрализацию вождей, героизацию событий, создание образа врага и т.д. «Фабрикой мифов» сегодня являются кинематограф и телевидение, имеющие огромную возможность воздействия на широкую аудиторию, причем воздействия не только информационного, но и эмоционального. Мифологизацию действительности можно найти и в отечественном кино, как современном, так и прошлого времени. Так, в 1930-1940 гг. средствами кино создаются мифы о жизни советских людей: «Веселые ребята», «Цирк», «Волга-Волга» Г. Александрова, «Трактористы», «Свинарка и пастух» И. Пырьева и др. Эти лирические музыкальные комедии создавали желаемый образ советской действительности. Собирательный образ счастливой жизни был началом мифологизации в советском кино и ответом на социальный заказ. Нельзя отрицать значимости упомянутых фильмов для истории отечественной культуры и киноискусства. Вместе с тем нельзя не осознавать их предназначения, которое состояло в формировании общественного сознания и воспитании «нового человека». Каждый период истории национальной культуры создает свои мифы. Нужно различать «миф» как искаженное отражение реальности в сознании, возникшее в результате заблуждений, недостатка или неточности знаний и информации, и миф как высшую эмоционально окрашенную правду для мифологизированного сознания (так понимает миф А. Лосев). Первая форма мифа получает развитие благодаря СМИ, она связана с упрощением, популярным истолкованием какого-либо явления. Именно здесь наблюдаем манипуляцию общественным сознанием средствами мифотворчества. Создание мифологем различных идейно-политических движений и режимов сегодня невозможно без mass media. Наибольшую опасность в современном мире представляют собой националистические мифологемы, делящие всех на «своих» и «чужих». «Другой» в националистической мифологии всегда чужой, враждебный. «Чужой» всегда опасен. Миф об исключительности отдельного этноса, нации, о превосходстве «своих» над «чужими» является источником конфликтности. «Священная борьба» с «чужим» в таком мифе понимается как торжество справедливости. Вместе с тем ни одно общество не может жить без своей здоровой мифологии. Миф как базисный феномен человеческой культуры проявляет себя и в повседневной жизни, и в жизни государства, и в национальной культуре. Каждая культура заявляет о себе в своей мифологии. У каждого народа свои архетипические особенности, сформировавшиеся в начале его истории. Среди «вечных мифов» особое место занимают мифы национальные. Сложившиеся в период становления нации, они проявляют себя на протяжении всей ее истории. Национальное самосознание формируется на основе мифа и неотделимо от него. Современные исследователи отмечают, что «все яркие с точки зрения нации события насквозь мифологичны»46. Национальной мифологией определяется история народа. История нации есть миф, созданный ею о самой себе, события становятся историческими тогда, когда они вписаны в структуру национального мифа. Сама история народа является вторичной и производной от мифа, считает Э. Кассирер. «Не историей народа, – пишет он, – определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история. – или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба,его с самого начала выпавший жребий… Через мифологию возникает язык народа… Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни»47 Таким образом, Кассирер толкует миф как первичную и в то же время не ушедшую из современности форму культуры. Вопросы и задания 1. Как складывается философско-культурологическая интерпретация мифа? 2. Раскройте содержание мифа как первоначальной синкретической формы культуры. 3. Каковы особенности мифологического мышления? 4. Как вы понимаете утверждение К. Леви-Стросса «миф вечен»? 5. Приведите примеры проявления мифологии в современной культуре. Прокомментируйте известные вам современные мифы. 6. Проанализируйте мифологическое пространство и время в рассказе Е. Замятина «Пещера». 7. Прочитайте рассказ Е. Замятина «Арапы», покажите, как отражаются в тексте элементы мифологического мировосприятия. АРАПЫ На острове на Буяне – речка. На этом берегу – наши, краснокожие, а на том – ихние живут, арапы. Нынче утром арапа ихнего в речке поймали. Ну так хорош, так хорош: весь – филейный. Супу наварили, отбивных нажарили – да с лучком, с горчицей, с малосольным нежинским… Напитались: послал Господь. И только было вздремнуть легли – воп, визг: нашего уволокли арапы треклятые. Туда-сюда, а уж они его освежевали и на углях шашлык стряпают. Наши им – через речку: – Ах, людоеды! Ах, арапы вы этакие! Вы это что же это, а? – А что? – говорят. – Да на вас что – креста нету? Нашего, краснокожего, лопаете. И не совестно? – А вы из наших – отбивных не наделали? Энто чьи кости лежат? Ну что за безмозглые! Да-к ведь мы вашего арапа ели, а вы – нашего, краснокожего. Нешто это возможно? Вот, дай-ка, вас черти-то на том свете поджарят! А ихние, арапы, - глазищи вылупили, ухмыляются да знай себе – уписывают. Одно слово – арапы. И уродятся же на свете этакие! (1920 г.) Словарь Инициация – универсально распространенная в традиционной культуре система обычаев, связанная с переходом юношей и девушек в возрастной класс взрослых мужчин и женщин. Процесс сопровождается мучительными испытаниями (обрезание, выбивание зубов, рубцевание, татуировка), посвящением в тайны и мифы данного племени. Табу – понятие связано с первобытной культурой и обозначает строгий категорический знаковый запрет на особо выделенные предметы, действия и слова, нарушение которого влечет за собой строгое наказание со стороны данного коллектива. Данный запрет отличается от других тем, что он ничем не мотивирован и ничем не обоснован. Мифологема – сознательное заимствование мифологических мотивов и перенесение их в мир художественной культуры. Мифология социальная (политическая) – мифологическое сознание, особый вид духовной деятельности в политической культуре по созданию и распространению политических мифов, заменяющих и вытесняющих реальное представление о социальной или политической действительности. Понятие М.с. используют для обозначения различных иллюзорных представлений, которые создаются господствующими в обществе силами для воздействия на массы. Лекция 5. Типология культуры Вместо монотонной линейнообразной всемирной истории, держаться за котрую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и наконец, собственная смерть. О. Шпенглер 1. Проблема типологии культуры. Критерии и методологические подходы при построении типологии («аполлонический» и «дионисийский» типы культуры в концепции Ф. Ницше, типология культуры П.А. Сорокина и др.). 2. Диахронный и синхронный подходы к типологии культуры. 3. Локально-типологическое рассмотрение культуры (теория культурно-исторических типов Н. Данилевского, концепции культуры О. Шпенглера, А. Тойнби). 4. Типологическая модель культуры К. Ясперса. 5. Запад и Восток как типы культуры. 1. Типология культуры – одна из сложнейших проблем культурологи. Существует ли единая, универсальная мировая история, или линии развития культуры расходятся, или каждая культура живет собственной, самодостаточной, обособленной жизнью? Можно ли увидеть сходство в развитии отдельных культур? Чем обусловлено их сходство и их различие? Есть ли культуры «образцовые» и «второстепенные» или все они равноценны? Рассмотрение такого сложного феномена, как культура, требует систематизации знаний, сравнений, обобщений. Эта задача решается путем выявления типов культур, построения типологии культуры. Итак, типология – выявление типов культуры. Тип (от греческого «tupos») – «отпечаток», форма, образец; слово используется для обозначения чего-либо однородного. Типы культур – основные виды и формы существования и развития культуры. Типологизация возможна на основе какого-либо критерия, признака. Поскольку культура представляет собой достаточно сложный феномен, количество критериев достаточно велико и точно не определено. Используя разные основания и критерии, ученые строят разные типологии. В качестве оснований типологии можно назвать: -пространственно-географический принцип; -хронологический принцип; -этнографический критерий (быт, хозяйственный уклад); -способ трансляции культуры (на этом основании выделяются культуры традиционные и нетрадиционные); -связь с религией (выделяются, например, христианский, исламский, конфуцианский типы культуры); -структуры социальной стратификации (это позволяет выделить деревенскую, городскую культуру, маргинальную культуру и т. д.) Выделение разных критериев связано с разным пониманием сущности культуры, с разными подходами в ее интерпретации. Одна из оригинальных типологий предложена Ф. Ницше. Основным произведением Ницше, отражающим его культурфилософию, считается философское эссе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872 г.), где автор разработал противопоставление дионисийского и аполлонического начал в культуре. Разные полюсы человеческой культуры он отождествляет с образами древнегреческих богов Диониса и Аполлона. Дионисийское и аполлоническое начала в культуре – в соответствии с концепцией Ф. Ницше – две первичные стадии существования художественной культуры, постоянно противоборствующие и взаимодействующие. Аполлоническое начало философ связывает с образами высокой поэзии и изобразительного, пластического, искусства, а сферу Диониса – с музыкой. Чтобы разъяснить природу этого разграничения, Ницше предлагает представить художественные миры сновидения и опьянения: мир Аполлона столь же прекрасен, как дивный сон, а мир Диониса столь же непосредственен и правдив в самовыражении, как опьянение. Результатом воздействия сонных видений представляются Ницше творения аполлонической культуры. Они – воплощение чувства меры, самоограничение, свобода от диких порывов. Под чарами Диониса человек сливается с природой. И именно поэтому дионисийское начало в культуре имеет доминирующее значение. На основе дионисийской иллюзии создает свою упорядоченную и совершенную «иллюзию в иллюзии» Аполлон. Дионис есть сердце мира, его упоение и тоска. Соединяясь и растворяясь друг в друге, аполлонийское и дионисийское начала должны, по мысли Ницше, восстановить некогда распавшееся единство природы и человека. Различая аполлонический и дионисийский типы культуры, Ницше видит в первом появление рационального начала, индивидуальности, меры, золотой середины, состояния гармонии; со вторым типом он связывает иррациональное начало, мистическое единство, буйство, хаос. Противопоставление аполлонийского и дионисийского начал характерно для культуры на разных этапах её развития. 2. Итак, для типологии культур могут быть предложены разные основания. Для их систематизации чаще всего прибегают к типологии, основанной на двух методологических подходах: диахронном, предполагающем сравнительное исследование культур во времени (исторический подход), и синхронном. Для синхронного подхода характерно выделение в качестве критерия типологии вневременных черт, это анализ культур на временном «срезе». В качестве критерия классификации может выступать расовая, национальная, этническая принадлежность, связь с религией, географическая общность. Так, одной из исторически первых классификаций является историко-этнографическая типология, в которой в свою очередь выделяют антропологическую типологию (критерий – принадлежность к разным расам), хозяйственно-бытовую типологию. Выделяют расово-этнические, национальные, регионально-исторические типы культур. Диахронный (исторический) подход выдвигает перед исследователем проблему периодизации – условного деления на хронологические периоды в соответствии с определенными особенностями. Каждый период рассматривается как отдельная культурная эпоха, имеющая собственные характеристики. Одну из первых периодизаций дал Тит Лукреций Кар (I в. н. э.), взяв за основу процесс овладения человеком конкретным природным материалом. В результате чего античные авторы различали каменный век, медный век, бронзовый век, железный век. Как видим, у проблемы типологизации и периодизации культуры нет однозначного решения. В современной культурологи сложилось два подхода к пониманию культурно-исторического развития. Первый можно назвать «линейным», или универсалистским, второй – локально-типологическим. Первый подход рассматривает развитие культуры как единый, универсальный процесс. Предполагается, что культура человечества развивалась через последовательную смену периодов, этапов, эпох, которые одновременно представляют собой основные типы культуры. Универсалистский подход представлен в марксистской теории периодизации, которая, как известно, исходит из того, что культурно-историческое развитие идет через смену общественно-экономических формаций. Каждой формации – первобытной, рабовладельческой, феодальной, буржуазной и идущей им на смену коммунистической – соответствует свой тип культуры. По мнению ряда исследователей, лишь признание первобытности первым этапом развития культуры не вызывает сомнения в данной периодизации. При внимательном рассмотрении, например, «рабовладельческого периода», «феодального периода» и соответствующих им типов культуры можно отметить, что культурные процессы в древней Греции, в Египте, Месопотамии, на Древнем Востоке, в Средневековой Европе и на Средневековом Востоке разнятся. Марксистская концепция единства исторического процесса развития общества и культуры не отражает многообразия мира культуры. Концепция линейного развития культуры, т. е. постепенного прохождения через определенные этапы, совпадает с постулатами европоцентризма. Дихотомия Запад-Восток, возникшая в античности как противопоставление «цивилизованного» Запада «отсталой» культуре Востока, усваивается европоцентризмом. С позиций европоцентризма западный мир, исторически связанный с античностью, продолжает историю человечества. Предполагается, что западная культура вобрала в себя все то, что мог дать Восток, который рассматривается как первая ступень развития человечества. В европоцентризме западная культура представлена как доминирующая, образцовая модель. Здесь важна идея единства культур – все культуры пройдут один путь, европейская культура сможет вобрать в себя инокультурные тенденции. Но выявление новых культур будет способствовать обогащению западной культуры, все культурные образования относятся к разряду цивилизованных только в той мере, в какой они усвоили ценности европейской цивилизации. В современной культурологической теории получила развитие концепция востокоцентризма, где Восток рассматривается началом и центром мировой цивилизации. Культура Запада в этой теории понимается как рациональная и искусственная, культура Востока – природная и интуитивная. Востокоцентризм выступает против возможного сплава различных культур. 3. Линейному пониманию истории культуры противопоставлено ее локально-типологическое рассмотрение. В рамках этого подхода отрицается единство культурно-исторического развития человечества, сходство этапов и типов культуры. Это концепция локальных культур. Самым крупным ее выразителем стал немецкий мыслитель О. Шпенглер. Но некоторые положения его концепции, как это уже отмечалось, восходят к учению Н.Я. Данилевского (1822-1885) – публициста, историка и естествоиспытателя. Данилевский задолго до О. Шпенглера в своем главном сочинении «Россия и Европа» (1869 г.) обосновывал идею о существовании так называемых «культурно-исторических типов» (цивилизаций), которые, подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей средой. Культурно-исторические типы – основные фазы развития мировой культуры, по концепции Н. Данилевского. Также как и биологические особи, они проходят стадии зарождения, расцвета и гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга «культурно-исторических типов», проходящих путь от «этнографического» состояния до цивилизованного уровня. Отрицая существование единой мировой культуры, Данилевский выделял 10 «культурно-исторических типов», сменявших друг друга или параллельно развивавшихся по ходу движения истории. Все цивилизации он подразделял на три класса: позитивных творцов истории, которые создали великие цивилизации (культурно-исторические типы); негативных творцов истории, которые, подобно гуннам, монголам и туркам, как «божий кнут» помогали «испустить дух борющимся со смертью цивилизациям». И, наконец, тех народов, творческий дух которых задержался на ранней стадии развития. К первому типу Данилевский относил следующие цивилизации: египетскую, китайскую, ассирийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую, германо-романскую (европейскую) и бурятскую. К ним еще следует добавить не успевшие завершить своего развития мексиканскую и перуанскую цивилизации. Одной из позднейших стала европейская романо-германская культурная общность, творческий потенциал которой представлялся Данилевскому исчерпанным. Качественно новым и имеющим большую историческую перспективу Данилевский провозглашал славянский «культурно-исторический тип». Можно назвать некоторые основные закономерности или законы возникновения, роста и заката цивилизаций (культурно-исторических типов), считал Данилевский. Он формулирует следующие законы формирования и движения культурно-исторических типов: Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью. Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. (Так, многочисленные попытки распространить греческую цивилизацию среди неарийских или восточных народов потерпели крах. Позже англичане потерпели аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию. Однако эта закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одной цивилизации к другой.) Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств. Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу. По Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех четырех областях, характеризующих уровень культурно-исторического развития (религия, эстетика, политика, экономика), а только в одной или двух. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская – в религиозной, римская – в области права и политической организации. Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т. е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической, причем, главным образом, в области социально-экономической путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка. Теория Н. Я. Данилевского оказала сильное влияние на творчество О. Шпенглера, предвосхитив многие положения его знаменитой книги «Закат Европы». Для Шпенглера нет единой мировой культуры. Есть различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу, «душу», поэтому «человечество» для философа – «пустое слово». Под влиянием идей Шпенглера создает свою теорию английский историк и социолог А. Тойнби (1889-1975). В своем знаменитом 12-томном сочинении «Постижение истории» Тойнби излагает свою концепцию «локальных цивилизаций» (термин «цивилизация» Тойнби использует как синоним понятия «культура»). В работе «Постижение истории» А. Тойнби перечисляет 13 развитых цивилизаций: западную, православную, исламскую, индийскую, античную, сирийскую, китайскую, цивилизацию Инда, эгейскую, египетскую, шумеро-аккадскую, андскую, центральноамериканскую. До нашего времени, считает автор, сохранилось лишь пять действующих цивилизаций: западная, исламская, китайская, индийская и православная. Каждая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация, т. е. перед нами явно выраженная циклическая концепция, рассматривающая существование культуры как смену независимых друг от друга циклов - цивилизаций. (Более подробно концепция А. Тойнби будет рассмотрена в лекции «Культура и цивилизация»). 4. Попытку преодолеть релятивизм и катастрофизм в оценке судьбы культуры предпринимает немецкий мыслитель Карл Ясперс (1883-1969). Ясперс стремится сохранить идею единства мировой истории и культуры, но признает некоторые положения теории «локальных цивилизаций». В его произведении «Смысл и назначение истории» центральными понятиями становятся «единство истории» и «единство человечества», раскрываемые через концепцию «эпохи поворота» или «осевого времени». В отличие от Данилевского, Шпенглера, Сорокина и Тойнби, Ясперс настаивает на том, что человеческая культура имеет общие истоки и единую цель. Ясперс рисует свою схему мировой истории. Весь путь становления культуры философ разделяет на четыре последовательно сменяющих друг друга периода: • «прометеевская» эпоха; • эпоха великих культур древности; • период «осевого времени»; • эпоха развития техники. Первый этап – это «доистория», становление человека как вида и превращение доисторического человека в «человека культуры»; это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников. Первый этап связан с возникновением языков, изобретением орудий, началом использования огня. Следующий этап связан с возникновением почти одновременно в трех областях земного шара древнейших архаических культур. Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская культуры, это эгейский мир, существовавшие примерно с 4000 г. до н. э.; во-вторых, это открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия до н.э.; в-третьих, «смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы» архаический мир Китая второго тысячелетия до н. э. Это культуры, которые «расскажут» о себе благодаря письменности, искусству, архитектурным памятникам. Они имеют государственную организацию. Третий этап – «осевое время» – Ясперс относит к Vв. до н. э. и связывает с тем духовным процессом, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда, считает Ясперс, произошел самый резкий поворот в истории. Осевое время – наиболее важный этап в культурно-исторической концепции К. Ясперса. «В это время, – пишет ученый, – происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом, в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя, в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»48. Ясперс отмечает, что в этот период появился человек такого типа, какой сохраняется по сей день. Что это означает? Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы; осознает огромность, беспредельность мира и свою самостоятельность и беспомощность в нем, ищет новые основания устойчивости мира. «Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание…». 49 «Осевое время» – эпоха рождения личности, считает Ясперс. В этот период человек в качестве отдельного индивидуума отважился искать опору в самом себе, смог внутренне «противопоставить» себя миру. Возникновение философии и мировых религий – основные события этого периода. Эпоха «осевого времени» венчает конец мифологического периода, проникнутого покоем и очевидностью основных принципов. Это период рождения великих духовных идей и основных категорий, которые значимы и для современного мира, эпоха становления духовных основ человечества. В процессах «осевого времени» явно прочитывается переход к универсальности. По Ясперсу, этот период знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Все то, что существовало до «осевого времени», пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Вначале «осевое время» ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, уровне архаических культур. Еще одно событие «осевого времени» – возникновение дихотомии Запад - Восток. На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Четвертый «срез», эпоха развития техники, начинается с XVII века, когда были заложены основы научно-технической революции, которая приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает особенно быстрое развитие в XX веке. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому «осевому времени», способному заложить основы подлинной человеческой истории. Концепция ученого не лишена противоречий. Так, по его замечанию, в осевое время произошло открытие личности, наступила личностная эпоха в культуре, но для Востока и Запада характерны разные модели личности, разная личностная форма человеческого существования. Кроме того, исследователи обращают внимание на некоторую «несообразность» теории Ясперса: она не включает в себя христианство, которое оформилось через три века после того, как завершилось осевое время. Сам Ясперс дает этому объяснение: христианская вере – лишь одна вера, а не вера всего человечества. Однако нельзя не признавать, что христианство – центральное событие европейской культуры, ее духовный стержень и основание. Критические соображения по поводу концепции Ясперса позволяют предположить, что всякая великая культура имеет свою «ось». Вместе с тем модель истории, предложенная Ясперсом, отражает потребность увидеть в культуре человечества за многообразием нечто существенно общее. 5. Говоря о типологии культуры, необходимо остановиться на сопоставлении двух целостных культурно-цивилизационных комплексов (Запад и Восток), взаимодействие которых определяет исторические процессы и являет собой одну из самых актуальных проблем современности. Запад и Восток – не изначальные формы цивилизационного существования. Западная культурно-историческая традиция берет начало от классической эллинской цивилизации. Противопоставление Запад – Восток возникает в «осевое время». Противопоставили себя Востоку древние греки: понятие Восток они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Период эллинизма античной культуры связан с завоеваниями Малой Азии, Месопотамии, Египта. Походы Александра Македонского были чужды душевному строю греков, их восприятию мира и самих себя. Сама Греция не знала политического единства, полисное мироустройство диктовало разделение пространства на «свое» и «чужое». Экспансия на Восток не вела к сближению и тем более слиянию с восточным миром. Для греков завоеванные земли остались «варварскими», а завоеванные народы не восприняли равными себе. Греки не были готовы преодолеть дистанцию между собой и завоеванным миром, поэтому Запад и Восток разделяли как «варварство» и «цивилизацию». Таким образом, теоретическое самопознание Запада начинается с противопоставления Востоку. В современном понимании под «Западом» подразумевается культура Америки и Европы, под «Востоком», соответственно, культуры стран Центральной, Юго-Восточной Азии, северной Африки, стран Ближнего Востока. В средние века это разделение немного отличалось в зависимости от того, рассматривался этот вопрос с евроцентристской или общемировой точки зрения. Для евроцентристской оценки Восток подразумевал культуры Византии, Египта, Сирии и Палестины, под Западом подразумевались культуры развитых государств Европы – Франции, Италии, Германии, Англии, Испании. Для мировой культуры Восток – это в первую очередь Япония, Китай, Индия, Персия. К западным относят европейскую и американскую культуру. Под разделением культуры на западную и восточную подразумевается не только их географическое расположение, но и различная ментальность населяющих эти территории народов, то есть различие в характеристике способов и методов познания мира, научных, религиозных, художественных, эстетических и духовных ценностей, основных мировоззрений, общественно-экономических и политических структур. Культуры Запада и Востока во многом различны и даже противоположны. Западная культура ориентирована на динамический образ жизни, ценности технологического развития, совершенствование общества и культуры, бурное развитие всех сфер человеческой деятельности. Приоритет инициативы, идея значимости личности, творческое ее развитие лежат в основе западного общества. Социальная динамика западной культуры волнообразна и неравномерна. Продвижение от старого к новому протекает как ломка устаревших систем ценностей, политических и общественно-экономических структур. Запад, являясь носителем творческого начала, постоянного поиска, бунта и перемен и, в то же время, проявляя стремление к постоянному, всестороннему познанию окружающего мира и Вселенной, чаще занимает сторону земного материалистического бытия, тем самым разрушая гармонию, постоянство и органичность собственной духовной и материальной жизни, ее устоев, канонов и устоявшихся норм. Нельзя не отметить важную черту западного менталитета – его склонность к научным методам познания и исследования окружающего мира. Восток, во многом в противоположность Западу, являет собой воплощение спокойствия, непротивления. Человек культуры Востока миросозерцателен, он старается не нарушить хрупкую гармонию мира, предпочитает не вмешиваться в развитие мира. На Востоке новое не стремится разрушить и опровергнуть устоявшееся старое, нажитое веками, а органично вписывается, дополняя его. В отличие от западной культуры, экстравертной по своей сути, восточная обращена к внутреннему миру человека. Большинство восточных мыслителей и философов были убеждены в том, что усовершенствовать мир можно, лишь обретя цельность и гармонию в самом себе. Если западная культура выбрала путь создания техники и технологий как средства общения с окружающим миром и природой, то для восточной культуры характерно стремление к гармонии с природой, развитие естественным образом. Восток провозглашает принцип познания, постижения мира через отождествление, слияние с ним. Древний Восток был родиной великих культур, которые вырвали человека из первобытного мифа, но не преодолели мифологического способа отношения человека к миру. Мир восточной культуры – это по-прежнему мир космоса, в котором человек только маленькая частица. Восточные верования занимают как бы промежуточное положение между мифом и религией, то есть миф здесь поставлен на службу государства, следовательно, преодолен настолько, насколько это требует административно-государственный порядок (в китайской мифологии боги управляются по тем же принципам, что и государство), а сама власть носит черты религиозности: и греческие фараоны, и китайские императоры сами именуются богами. Принципы восточного миропонимания находят отражение в художественной культуре, в эстетических установках. Эстетическое мировосприятие Востока обладает целым рядом особенностей, которые отличают его от европейского осмысления красоты. Миросозерцательность, стремление к гармонии с природным началом диктуют особое понимание соотношения человека и окружающего его мира, что, конечно выражено и в эстетических принципах. В художественной сфере отражается главная черта восточного менталитета – ориентация на гармонию с мирозданием. Эстетический мир восточной культуры можно раскрыть через принципы «аварэ» и «югэн». Аварэ – первая форма эстетического постижения мира. Слово «аварэ» переводится как «вздох», «возглас удивления». Это духовно-эмоциональный отклик на окружающую действительность. Всему в мире свойственно неповторимое очарование, мир изначально прекрасен, красота живет в каждой вещи, и ее необходимо открыть. Все в мире одухотворено, в каждом явлении природы присутствует божественное начало. В явлениях природы человек улавливает отзвуки своей души. Особая душевная чуткость должна раскрыть источник красоты и полноту бытия в недолговечном, мимолетном, изменчивом, хрупком. Осознавая быстротечность жизни, человек любуется каждым ее мгновением, каждой формой природной гармонии, находя во всем красоту. В весеннее поле Пришел я – мне захотелось Нарвать фиалок, Но поле вошло в мое сердце, Ночь целую там провел я. Акахито Таким мировосприятием определяются и традиции восточной культуры: любование цветущей сакурой, падением первого снега, полнолунием. Другой принцип понимания красоты – «югэн». Красота понимается как нечто загадочное, неуловимое, сокровенное. Это поиск вечных оснований в мире преходящего. В искусстве превыше всего ценится сокровенная глубина, скрытая от поверхностного взора. Но эта таинственная глубина присуща всему природному миру, каждому явлению, каждой вещи. Югэн как принцип проявляется в стремлении найти скрытую прелесть, «невидимую прелесть видимого и слышимого мира», в стремлении обнаружить метафизическую суть бытия, скрытую под внешней оболочкой. Таинственная прелесть скрыта в каждой вещи, любое на первый взгляд незначительное событие полно бесконечной глубины, и в нем таится встреча сиюминутного и вечного. На голой ветке Ворон сидит одиноко. Осенний вечер. Басе Старый пруд. Прыгнула лягушка. Всплеск воды. Басе Человек в мире – созерцатель, способный глубоко переживать чувство всеобщей гармонии. Самые обыкновенные вещи могут вызывать озарение: ворон на ветке, зимнее дерево сливы, бабочка, пьющая с хризантемы росу. Сквозь мир видимый просвечивает глубина мира вневременного. В японских поэтических миниатюрах хайку соединяется мирское и духовное, малое и великое, природное и человеческое, сиюминутное и вечное. Характеризующиеся лаконизмом выразительных средств и насыщенностью ассоциативных подтекстов, хайку соединяет мир природы и мир человека в вечности. В восточной культуре созерцательное отношение к миру отразилось и в типе философствования. Идеалом мыслителя становится не исследователь, всесторонне познающий мир и преобразующий его на основе знаний, а мудрец, «вслушивающийся» в себя и постигающий гармонию мира. Этическая проблематика стала основанием восточной философии и религии. Восточная цивилизация достигает своих высот на основе интуитивных прозрений, которые сегодня представляют огромный интерес для европейской культуры. Цивилизационные «полюсы» – Запад и Восток – представляют собой во многом противоположные культурные традиции. И в то же время формулировка Р. Киплинга «Но Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда» не отражает требований современности. Через взаимодействие и диалог культур, без которых невозможно дальнейшее развитие и выживание человечества, идет не только познание другого культурного мира, но и более глубокое осознание своего. Вопросы и задания 1. В чем заключается сложность типологии культуры? 2. Какие существуют критерии и методологические подходы при построении типологии? 3. Охарактеризуйте аполлонический и дионисийский типы культуры в концепции Ф.Ницше. 4. Назовите основные положения концепции локальных цивилизаций А.Тойнби. 5. Что представляет собой культура «осевого времени» в типологической модели К.Ясперса? 6. Охарактеризуйте образы мира в культуре Востока и Запада. 7. Как представлены мир человека и мир природы в художественной культуре Востока? Словарь Типология культуры – применяемый в культурологии метод, в основе которого лежит расчленение системы объектов культуры и их группировка с помощью обобщенной модели их типа, что дает возможность установить их видовые отличия и сходства. Локальные типы культур – замкнутые, самодостаточные, не поддерживающие диалога с другими типы культур. Осевое время – (термин введен в научный обиход К. Ясперсом) – эпоха, когда осуществился прорыв от мифологических культур к философии, религии и науке. По мнению Ясперса, с осевого времени начинается единство человеческой истории. Осевые народы – (термин введен в научный обиход К. Ясперсом) – народы, «которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории». К осевым народам Ясперс отнес китайцев, индийцев, иранцев, иудеев, греков. Культурно-исторические типы – целостные совокупности характерных элементов духовной и материальной жизни этноса, проявляющиеся в религиозных, социально-экономических, политических и др. отношениях. Дихотомия (от греч. dichotomia – разделение надвое), культурная дихотомия «Восток-Запад» – противопоставление Востока и Запада, имеющее древние исторические корни, представление о Востоке и Западе как о разных культурных мирах. Лекция 6. Культура и цивилизация Культура и цивилизация – не одно и то же… Культура имеет религиозные основы. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь… В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки… Цивилизация не имеет такого благородного происхождения… Её происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой вне храмов и культа… Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия. Н. Бердяев Культура - это связь людей, цивилизация - это сила вещей. М. Пришвин 1. Формирование понятия «цивилизация» и его смысловая многозначность. Типы цивилизаций. 2. Соотношение культуры и цивилизации в концепциях зарубежных и отечественных мыслителей. 3. Проблематика техногенной цивилизации в современном мире: • техника и культура; • «массовый человек» и массовая культура как явления техногенной цивилизации. 1. Существенное место в теории культуры занимает вопрос о соотношении культуры и цивилизации. Понятие «цивилизация» – это одно из ключевых понятий современной социально-гуманитарной науки. Оно, как и понятие «культура», многозначно. Часто термин цивилизация употребляется как синоним слова культура, однако ряд культурологических концепций разграничивает эти понятия. Сравнительный анализ сущностных характеристик культуры и цивилизации, включающий в себя и проблему их соотношения, представлен в концепциях зарубежных и отечественных исследователей (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Ницше, Н. Бердяев и др.). В современной науке понятие «цивилизация» интерпретируется в основном в трех смыслах: • унитарном – как идеал прогрессивного развития человечества в целом (дикость – варварство – цивилизация); • стадиальном – под цивилизацией понимается определенный этап развития (например, доиндустриальная, индустриальная, постиндустриальная цивилизация); • локальном – исторические образования, ограниченные пространственно-временными рамками. Понятие «civilis» появилось ещё в античности как производное от латинского «civis» - гражданин полиса. Первоначальное значение этого понятия – «гражданский, городской, государственный, общественный». Оно использовалось для отражения качественного отличия древнеримского общества от варварского окружения. В дальнейшем эта оппозиция не только сохранилась, но и приобрела историко-теоретическое обоснование: в XVIII-XIX вв. широкое распространение получил взгляд на цивилизацию как на третье звено в цепочке исторических форм жизни человечества («дикость – варварство – цивилизация», Л. Морган). В европейских языках слово, понятие, термин «цивилизация» укоренилось в XVIII веке. Оно было тесно связано с идеями Просвещения – французские просветители использовали его для обозначения общества, основанного на принципах разума, закона, свободы, справедливости. Цивилизованный человек – не просто горожанин, а гражданин, приобщенный к ценностям культуры, «просвещенный» человек. В эпоху Просвещения культура рассматривалась как индивидуально-личностное и общественно-гражданское обустройство жизни, поэтому культура и процесс цивилизационного развития рассматривались в единстве. Кроме того, это понятие указывало на новый образ жизни, сущностью которого были урбанизация и возрастание роли материально-технической культуры. Именно тогда сложилось актуальное до сих пор понимание цивилизации как определенной формы состояния культуры, межэтнической культурно-исторической общности людей, имеющих общий язык, политическую независимость и сложившиеся, развитые формы социальной организации. Философы эпохи Просвещения, как правило, настаивали на неразрывной позитивной связи этих понятий: только высокая культура рождает цивилизацию, а цивилизация соответственно является показателем культурной развитости и состоятельности. Исключением был лишь Жан-Жак Руссо. (Широко известен выдвинутый им призыв: «Назад к природе!», его утверждение «Разум может ошибаться, чувство – никогда!») Руссо не только в цивилизации, но и в самой культуре находил немало негативного, искажающего природу человека. Цивилизованному человеку XVIII века он противопоставлял «естественного человека», живущего в гармонии с миром и с самим собой. Идеи Руссо нашли сторонников среди романтиков, которые противопоставили органику культуры техницизму цивилизации. На рубеже XVIII-XIX вв. противоречия, имевшиеся между культурой и цивилизацией, стали очевидны для многих: культура легко превращается в свою противоположность, если в ней начинает преобладать материально-вещественное, массовое, количественное начало. После выхода в свет в начале ХХ века книги О. Шпенглера «Закат Европы» под цивилизацией стали понимать последнюю стадию развития каждого типа культуры, которая характеризуется вытеснением «души» культуры материально-техническими интересами. До появления книги Шпенглера цивилизация рассматривалась как высшая форма, высший этап культуры. Н.Я Данилевский, чьи труды предшествуют работе европейского ученого, писал следующее: «Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, составляющие тип…, – вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта, … создав, укрепив и оградив свое внешнее существование, как самобытных политических единиц…, – проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залог в их духовной природе»50. Иными словами, период цивилизации, по мнению автора, есть период возникновения и развития искусства, науки, философии, государственности. Поскольку понятие «цивилизация» многозначно, его научная трактовка и использование связаны со спецификой предмета исследования, то есть напрямую зависят от той области науки, которая раскрывает это понятие: эстетика, философия, история, политология, культурология. Дать строгое определение понятию «цивилизация» сложно. Вместе с тем в научной литературе можно выделить два основных направления его трактовки. Первое направление – теории стадиального развития цивилизации, второе – теории локальных цивилизаций. Стадиальные теории изучают цивилизацию в контексте процесса развития человечества, в котором выделяют стадии (этапы). Цивилизацию понимают как «качественный этап в истории общества, характеризующийся определенным уровнем развития самого человека, технологической и экономической базы общества, социально-политических отношений и духовного мира». 51 В большинстве научных и справочных изданий цивилизация трактуется как стадия развития общества, связанная с определенной культурой и имеющая ряд признаков. Чаще всего называют следующие признаки цивилизации: • наличие государства как управленческой структуры, координирующей хозяйственную, военную и некоторые другие сферы жизнедеятельности общества; • наличие письменности; • наличие совокупности законов, правовых норм, пришедших на смену родовым обычаям, в цивилизациях приходят к письменным фиксациям законов (обычаи – признак нецивилизованного общества, написанное право – признак цивилизации); • определенный уровень гуманизма (переход к цивилизационной стадии у многих народов был связан с распространением религий, несущих гуманистические нравственные ценности). Идея единой линии мирового развития, понимаемой как цивилизационный процесс, лежит в основе такого понятия, как «мировая цивилизация». Концепция европоцентризма исходит из утверждения существования некой единой линии развития человечества. Известная схема Л. Моргана «дикость – варварство – цивилизация», которой следовали К. Маркс, Ф. Энгельс, связана с этой идеей. Теории локальных цивилизаций изучают большие исторически сложившиеся общности, которые занимают определенную территорию и имеют свои особенности социально-экономического и культурного развития. К числу наиболее представительных теорий локальных цивилизаций относится концепция А. Тойнби, который следует учению Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера. В своей основной работе «Постижение истории» ученый утверждает, что предметом исторического анализа должны быть общества, имеющие как во времени, так и в пространстве протяженность большую, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы. Они называются «локальными цивилизациями». В своем знаменитом сочинении «Постижение истории» Тойнби излагает концепцию «локальных цивилизаций». Понимание общего смысла истории возможно, по Тойнби, лишь при сравнительном изучении цивилизаций. В человеческой истории А. Тойнби насчитывает 21 такое общество, или цивилизацию, включая православную христианскую. Каждая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация, т. е. перед нами явно выраженная циклическая концепция, рассматривающая существование культуры как смену независимых друг от друга циклов – цивилизаций. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости, считает Тойнби. Рост цивилизации состоит в прогрессивном внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации. Он выражается в прогрессивном повышении духовной значимости ценностей общества, иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры. Основой цивилизации Тойнби считает религию. В основе каждой цивилизации лежит своя система религиозно-нравственных представлений, отличающая ее от всех других. Тойнби стремится выявить закономерности развития цивилизации, используя для этого мифологему «Вызова-и-Ответа». Он разделяет цивилизации на три поколения. Первое – примитивные, маленькие бесписьменные культуры. В них нет государственности, церкви. В таких обществах правит обычай. При резком изменении условий жизни, которое Тойнби называет «вызовом», такая цивилизация не дает ответа. В некоторых обществах выделяется «творческое меньшинство», которое осознает «вызов» и способно дать «ответ». Так начинают формироваться цивилизации второго поколения. Они динамичны, создают большие города (Рим, Вавилон). Рост цивилизации есть заслуга творческого меньшинства, которое противостоит инертной массе и является главным деятелем исторического прогресса. В основе антитезы творческое меньшинство – инертная масса лежит не социальное, а духовное размежевание. Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей. Отсутствие «вызовов», с точки зрения исследователя, означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Первоначальными являются «вызовы» природно-географического характера. По мере роста цивилизации «вызовы» усложняются, происходит их перенаправленность в сферу человеческого бытия. Так вызовы природного порядка сменяются социальными и духовными. Тойнби подчеркивает, что упадок цивилизации нельзя приписать космической необходимости, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Надлом нельзя объяснить и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники - следствием или симптомом. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, теряющего свою харизматическую привлекательность, ответным ослаблением мимесиса (добровольного подражания) со стороны большинства и в результате – утратой социального единства в обществе как едином целом. Среди названных причин надлома цивилизации на первом месте – деградация элиты, меняющей ценности духовные на ценности земные. Утратившая способности к творческим решениям («Прометеевым порывам») элита вырождается в правящее меньшинство. Меняется природа ее отношений с большинством: музыку Орфея заменяет окрик капрала. В результате мимесис утрачивает добровольный характер и механизируется. Таким образом, надлом цивилизации неизменно сопровождается возникновением социального противостояния. В отличие от О. Шпенглера, А. Тойнби не говорит о предопределенности срока существования цивилизации, живая цивилизация не может быть приговорена к повторению судьбы, пути тех обществ, которые уже потерпели крушение. Общая концепция цивилизаций, разработанная Тойнби, стала объектом критического рассмотрения в философии и социологии культуры. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П. А. Сорокина и Л. Н. Гумилева. Оба ученых находят, что, наряду с серьезными достижениями, концепция Тойнби имеет серьезные недостатки. Современное знание предлагает ряд подходов к исследованию цивилизаций. В зависимости от критериев, положенных в основу исследования, выделяют различные типы цивилизаций. По типу хозяйственной деятельности: • земледельческая, • индустриальная. В соответствии с принципом естественно-географической среды и в зависимости от контакта с другими цивилизациями: • открытые (экстравертные), то есть стремящиеся к расширению своих пределов; • закрытые (интравертные), чья творческая энергия обращена «вовнутрь». В зависимости от главной дихотомии мировой истории: • восточная, • западная, • промежуточная. Возможна типологизация по хронологическому, религиозному принципам. В настоящее время получила распространение концепция, исходящая из того, что тип цивилизации определяется культурой, и выделяющая два типа цивилизационного развития в истории человечества: традиционный и техногенный. Западноевропейская (техногенная) и восточная (традиционная) цивилизации различаются системами господствующих универсалий культуры, различным пониманием человека, природы, принципов государственности, власти и т.д. Техногенная цивилизация характеризуется экстравертным типом личности. Человек рассматривается в ней как активный, творческий субъект мироздания, он призван преобразовать мир. Наиболее ярко этот принцип выражен в марксистской идеологии, неслучайно один из критиков марксизма Р. Арон назвал марксизм не идеологией пролетариата, а «доктриной промышленного прогресса». Для восточной культуры в большей мере характерен не деятельностный, а адаптивный принцип, в соответствии с которым цель человека не преображение мира, а нахождение гармонии с ним, угадывание ритмов изменения мира. Разница в понимании роли человека, деятельности человека отражается в своеобразии представлений о природе. Мир природы в техногенной цивилизации видится сферой приложения сил человека («природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник»). Абсолютизация человеческой активности порождает агрессивность технологического вмешательства человека в природу. Развитие техники вне социокультурного измерения – одна из проблем техногенной цивилизации. 2. Культура и цивилизация – результат деятельности человека, надбиологические формы жизни. Неразрывна и связь между ними: культура творит цивилизацию, цивилизация находится не вне культуры, а представляет собой систему обслуживающих культуру механизмов. Вместе с тем вопрос о соотношении культуры и цивилизации остается дискуссионным и для современности. Подойдя к вопросу с позиции истории и стадиальных концепций цивилизации, можно отметить, что культура сопровождает всю историю человечества, а цивилизация характерна для ее развития на протяжении нескольких последних тысячелетий. Взгляд на соотношение культуры и цивилизации в контексте истории позволяет отметить, что противоречия между культурой и цивилизацией были осознаны и стали предметом рефлексии только в ХХ веке. Античность и Средневековье не знают разделения культуры и цивилизационного бытия. Соотношение культуры и цивилизации обозначилось в эпоху Возрождения: культура стала связываться с индивидуально-личностным творческим потенциалом человека, а цивилизация – с историческим прогрессом гражданского общества. В эпоху Просвещения эти сферы совместились, наложились друг на друга. Термин «цивилизация» стал употребляться для обозначения некоторой качественной характеристики общества, уровня его развития. Большинство просветителей осознает цивилизацию как благо, лишь некоторые (например, Руссо, развеявший иллюзии «царства разума») усомнились в ее ценностях. Уже в XIX веке «добродетельность» зрелой буржуазной цивилизации поставлена под сомнение, обозначились противоречия между культурой и цивилизацией. Ф. Ницше вопрос Руссо о цивилизации («Становится ли человек благодаря ей лучше?») считал риторическим и даже смешным, так как для него «противоположное ясно как день». Философ подчеркивает: «культура contra цивилизация…не следует обманываться в вопросе о глубочайшем антагонизме между культурой и цивилизацией…Цивилизация желает чего-то другого, чем культура: быть может, даже чего-то прямо противоположного». 52 Существенное различие между культурой и цивилизацией было подчеркнуто в работе О. Шпенглера «Закат Европы». Автор рассматривал цивилизацию как «судьбу культуры», как переход от культурной динамики к статике. История культуры есть осуществление ее возможностей, считает Шпенглер. Но «когда цель достигнута и идея, то есть все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена, … тогда культура вдруг замирает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются и она становится цивилизацией» 53. Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни, трактуется Шпенглером как гибель культуры? Вот ответ самого исследователя: «Культура и цивилизация – это живое тело душевности и ее мумия… Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку»54. «Энергия культурного человека устремлена вовнутрь,- считает Шпенглер, – энергия цивилизованного – на внешнее»55. Трагическое мироощущение Шпенглера, во многом соответствовавшее духу эпохи, охарактеризовал Н. А. Бердяев, усмотревший в немецком мыслителе не нового человека цивилизации, а человека старой европейской культуры. Вместе с тем русский мыслитель отмечает, что Шпенглер не хочет тосковать по умирающей культуре прошлого, он хочет жить настоящим, хочет быть гражданином мирового города цивилизации56. Шпенглер соотносит современную ему социокультурную ситуацию, отмеченную войной, с античным культурным разрывом: переходом от эллинизма к римской эпохе. «Греки и римляне – здесь разделение и нашей судьбы…», «Перед нами греческая душа и римский интеллект. Так отличается культура от цивилизации»57, – утверждает Шпенглер. Рассматривая современность как цивилизацию, ученый соотносит ее не с Перикловыми Афинами, а с цезарским Римом. «Мы люди цивилизации, а не готики или рококо; нам приходится иметь дело с суровыми и холодными фактами поздней эпохи»58, – пишет мыслитель. О великом творчестве – музыке, живописи, поэзии – в эту эпоху уже не может быть речи. Но поскольку, по Шпенглеру, цивилизация – неизбежная судьба культуры, необходимо осознать и принять обстоятельства, которые сильнее человека: «не мы выбрали это время. Мы не властны изменить того положения, что родились людьми начинающейся зимы полной цивилизации, а не на солнечных высотах зрелой культуры времени Фидия или Моцарта» 59. Осознавая происходящее, современники должны сохранить в себе гордость и стойкость римлян, считает Шпенглер, они должны иметь мужество признать, что часть их великих надежд потерпит крушение, однако прилагать усилия к тому, чтобы реализовать то, что принадлежит «внутренним возможностям эпохи». Возможная направленность деятельности «нового поколения» обозначена Шпенглером: «Если, под влиянием этой книги, люди нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, они поступят так, как я этого желаю, и ничего лучшего им нельзя пожелать»60. Различали культуру и цивилизацию и русские мыслители. Согласно взглядам В. Розанова, цивилизация – «уста», культура – «сердце»; первая – преходяща, вторая – вечна. Н. Бердяев также резко разграничивает эти понятия. Одна из важнейших характеристик культуры, по Бердяеву, – ее связь с религией и основанность на священном предании: «Культура всегда гордится древностью своего происхождения и неразрывной связью с великим прошлым… Культура, подобно церкви, более всего дорожит своей преемственностью… Цивилизация дорожит своим недавним происхождением, она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. . . Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера»61. Н. Бердяев видит в цивилизации смерть духа культуры. Философ выделяет ряд противопоставлений, которые позволяют увидеть суть противоречий между культурой и цивилизацией: - культуре присуща творческая деятельность, она имеет религиозные основания, национальна по своим корням, органична и основана на качестве, аристократична; -для цивилизации характерен шаблон, отсутствие творческого начала; она безрелигиозна, интернациональна, механистична и основана на количестве, демократична. Бердяев понимает культуру как творческую деятельность человека, цивилизация же репродуктивна, шаблонна. Творческий акт, по мысли философа, онтологичен, он меняет мир: «…под творчеством я… понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа»62. 3. Как было отмечено, проблема разграничения и даже противопоставления культуры и цивилизации привлекла внимание ученых, общественных деятелей на рубеже XIX –ХХ веков, когда высокого уровня развития достигла техногенная цивилизация. Техногенная цивилизация - вид цивилизации, в которой техника как культурная подсистема доминирует над другими культурными системами – искусством, религией, моралью и наукой, объявляется главным направлением и целью развития цивилизации. П. Энгельмейер, подводя «технический итог» XIX века, рассматривал технику как «одно из колес в гигантских часах человеческой общественности» (Энгельмейер П. Технический итог XIX века). Сегодня существует огромное количество определений техники: «прикладное естествознание», «способ (средство) подчинения природы», «способ упорядоченности природы и ее открытия, освоения, самосохранения человека», «средство производства излишков», «средство освобождения ограничений природы», «создание искусственной среды», «опредмечивание человеческой деятельности» и др. Нетрудно обнаружить, что некоторые из этих определений выходят за пределы сугубо технико-технологических характеристик, таким образом, можно отметить, что термин «техника» употребляется в узком и широком смысле слова. В узком смысле слово «техника» – это инструментальные средства, используемые человеком в своей деятельности по преобразованию природы, это некоторые «объекты» (артефакты), созданные человеком, имеющие свою внутреннюю природу и логику действия (работы), которая изучается техническими науками, а их создание и использование связано со специфическим видом человеческой деятельности – инженерией. В широком смысле термин «техника» имеет и «внетехнологический» смысл – социальный, ценностный, историко-цивилизациионный. Ее понимают как продукт человеческой цивилизации. В широком смысле она есть инструментальное средство, техническое знание, часть общественного прогресса, социальной динамики. В XX веке отношения между развитием техники и социальным развитием человечества приняли угрожающе конфликтный характер. Невозможно представить себе современную культуру, современный мир без техники. «Техника – это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их – придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды»63, – писал К. Ясперс. Вместе с тем техника переместила трудовой процесс и общество в сферу массового производства, превратив всю планету в «единую фабрику». В результате человек теряет самого себя, свои жизненные основы: «Он становится жителем Земли без Родины, теряет преемственность традиций. Дух сводится к способности обучаться и совершенствовать полезные функции» 64. Обозначенная проблема была проанализирована Н. Бердяевым в эссе «Человек и машина». Русский философ писал о том, что в современном мире вопрос о технике стал вопросом о судьбе культуры. Бердяев отмечает парадокс техногенной цивилизации: без техники невозможна культура, но окончательная победа техники, вступление мира в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Господство техники и машины открывает новую ступень развития действительности, но в техногенном мире теряется человек, машинная цивилизация тиражирует достижения культуры, нивелирует ее ценности. Сегодня очевиден кризис техногенной цивилизации, которая все более приобретает самодовлеющий характер, сопровождается утратой человеком власти над техническим прогрессом и его последствиями. Культура, которая породила техногенную цивилизацию и соотношение «техника – человек», сама оказалась в состоянии глубокого кризиса. Ж. Эллюль отмечает, что современность переживает явление «машинного Христа» человечеству. Анализируя обозначенную проблему, он пишет: «Мы живем в техническом и рационалистическом мире. Мы все лучше распознаем опасность этого мира». 65 Современная «эра кризисов» не может быть осмыслена без учета противоречий между органической культурой и «машинной» цивилизацией, без осознания влияния техники на культуру, без исследования феномена массовой культуры и явления «массового человека». К. Ясперс писал о том, что Ницше одним из первых показал современный ему мир как «пустыню, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью»; показал социальный, культурный смысл машины и, что очень важно, выявил смысл «нарождающегося явления – массы»66. Анализируя социологический и культурный смысл техники, Н. Бердяев отмечал: «Старые культуры овладевали лишь небольшими пространствами и небольшими массами… Техника овладевает огромными пространствами и огромными массами»67. Таким образом, порождением техногенной цивилизации является т. н. «массовый человек». Впервые этот феномен был обстоятельно проанализирован испанским философом Х. Ортегой-и-Гассетом в работе «Восстание масс» (1930). Автор развивает мысль о том, что современное общество и культура переживают засилье «человека-массы» бездуховного, навязывающего свою волю и свой стиль жизни. Ортега анализирует понятие «толпа» и переводит его на язык социологии, получая понятие «масса». Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы, считает философ. Меньшинство он характеризует как совокупность лиц, выделенных особо, большинство – не выделенных ничем. Проблема современности заключается в том, что «не выделенные ничем» лица, т. е. масса, стала доминировать в мире. Масса – это посредственность, усредненность, это «всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой… и не только не удручен, но доволен своей собственной неотличимостью»68. Человека-массу характеризует полная самодостаточность, при этом он экспансивен, способен навязывать свое (часто примитивное) мнение окружающим: «Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее»69. Восстание масс, о котором говорит Ортега-и-Гассет, есть бунт самодостаточной «дольней» цивилизации против «горних» смыслов культуры. Другое порождение техногенной цивилизации – массовая культура. Расслоение культуры на элитную и массовую проходило через всю историю в социально дифференцированных обществах. Первые попытки разграничения элитарности и массовости можно найти у Платона, который разделял познание на знание, доступное интеллекту философов, и мнение, доступное толпе. Становление массовой культуры обычно связывают с завершением формирования индустриального общества. Прямыми предпосылками становления массовой культуры можно рассматривать постепенное повышение статуса городского рабочего класса, более широкое вхождение трудящихся слоев в активную гражданскую жизнь. Необходимым условием стало распространение грамотности. Если зарождение массовой культуры относят к тому времени, когда стала появляться развлекательная и доступная литература и картинки для «простого люда», то зрелый этап наступил с принятием в Великобритании закона об обязательной всеобщей грамотности. Эти тенденции распространились на другие страны Европы, включая Россию. Российский специалист по проблемам массовой культуры К. Разлогов дал свой комментарий этим процессам: «Наивные наблюдатели полагали, что наконец настала золотая пора, когда народ «Белинского и Гоголя с базара понесет». Но эта прекрасная мечта была быстро разрушена. Едва научившись читать, массы обратились к Пинкертону и популярной беллетристике, а в пограничной с изобразительным творчеством сфере – комиксам, которые стремительно завоевывали еще не обжитые культурой территории»70. Понятие «массовая культура» отражает существенные сдвиги в механизме современной культуры: развитие средств массовой коммуникации; становление индустриально-коммерческого типа производства, стандартизированных духовных благ; относительная демократизация культуры и повышение уровня образованности масс. Все перечисленное преобразует культуру в отрасль экономики, превращает ее в массовую культуру. Механизм распространения массовой культуры связан с рынком. Эта культура имеет коммерческую основу, характеризуется перемещением ценностей, зрелищностью, обращенностью к либидным инстинктам. Ее лозунг: «Хлеба и зрелищ!», причем зрелищность доведена в ней до предела, до абсурда. Последствием массовой культуры является низвержение творческой личности, сведение творческого акта к шаблону. (Осмысление проблемы массовой культуры дано в работах О. Шпенглера «Закат Европы», Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», Э. Фромма «Иметь или быть» и др.) Массовая культура мифологизирует человеческое сознание, мистифицирует реальные процессы, происходящие в обществе, поэтому в ней можно увидеть каналы манипулирования человеком и обществом в целом. Технический прогресс предоставил средства, давшие возможность оттеснить высокую культуру на обочину и выдвинуть в центр массовую культуру (эстрадные, кинематографические, телевизионные, рекламные произведения, которые не оказывают интеллектуального воздействия, не требуют работы ума или души). Массовая культура, идущая на поводу у обывателя, навязывает стереотипы стандартного мышления, стереотипы толпы. Человек создал мир культуры, преобразовывая природу. Одно из определений человека как «Homo faber» свидетельствует о том, что изготовление орудий труда поднимает его над природным миром, делает социальным существом. Недооценивать значение техники для современного человека и для всей истории человечества невозможно. Противопоставивший цивилизацию культуре О.Шпенглер ни в коей мере не умалял значения техники, рассматривая перспективы развития мира. Особую роль он отводил «негласным повелителям техники», «жрецам машины» – инженерам. По мнению ученого, само существование индустрии зависит от существования «сотни тысяч одаренных умов, господствующих над техникой», и постоянно развивающих ее. Шпенглер отдает дань той когорте, чей мыслительный труд образует внутреннее единство с трудом машин, и не позволяет угаснуть техническому совершенствованию. Соотнеся цивилизацию с машинностью и определяя ее как гибель культуры, Шпенглер тем не менее утверждает, что если под влиянием метафизики и мистики духовную элиту, «от которой все зависит», охватит возрастающее ощущение «сатанизма машины», то ничто уже не отсрочит конца «великого спектакля» (здесь автор имеет ввиду мировую историю)71. Техника всегда была неотъемлемой частью человеческого бытия. Вместе с тем стремление человека преодолеть его зависимость от природы приводит к возникновению новой зависимости – от техники. Современность показала, что научно-технический прогресс становится безусловным благом только тогда, когда сохраняется общечеловеческая система ценностей. Вопросы и задания 1. Проследите эволюцию понятия «цивилизация». 2. Каковы основные трактовки понятия «цивилизация» в современной науке? 3. Сопоставьте концепции Ф.Ницше, Н.Бердяева, О. Шпенглера и др. с точки зрения решения вопроса о соотношении культуры и цивилизации. 4. Назовите основания для типологизации цивилизаций. 5. Каковы основные характеристики массовой культуры? 6. В чем заключается специфика техногенной цивилизации? 7. Как проявляется кризис техногенной цивилизации? Словарь Civis – гражданин античного полиса; civitas – античный город-государство. Цивилизация локальная – регион мира, в котором развитие общества и культуры происходит в особом, отличном от других регионов направлении, на базе собственных культур, норм и ценностей, особого мировоззрения, обычно связанного с господствующей религией. Цивилизация мировая – результат экономической, политической и культурной интеграции стран и локальных цивилизаций мира (начиная с XVII в.) на основе ценностей западноевропейской цивилизации. В современной гуманитаристике термин используется для характеристики развития общества от локальных его форм к «всемирным» через разрешение глобальных проблем, угрожающих существованию человечества. Техника – совокупность созданных человеком инструментальных средств, артефактов и способов, механизмов осуществления любой деятельности, обогащающих и совершенствующих содержание человеческой жизни, расширяющих взаимоотношения человека с окружающей средой. «Конфликт цивилизаций» – концепция американского политолога и культуролога С. Хантингтона, согласно которой перспективы мирового развития определяются цивилизационными «разломами» - конфликтами; взаимоотношения между западной, конфуцианской, японской, исламской, православно-славянской и африканской цивилизациями характеризуются несовместимостью их ценностно-смысловых оснований и поведенческих ориентиров. Глобализация цивилизации – становление единой и взаимосвязанной цивилизации на основе унификации материальных производительных сил, социально-политических отношений и структур. Лекция 7. Русский тип культуры …Но Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда. Всякий русский – милейший человек. Как азиат он очарователен. И лишь когда он настаивает, чтобы к нему относились не как к самому западному из восточных, а как к самому восточному из западных, он превращается в этническое недоразумение, с которым нелегко иметь дело. Р. Киплинг В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад…Она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала: восточное и западное. Н. А. Бердяев Мы, принадлежащие культуре России, должны принадлежать общечеловеческой культуре через принадлежность к культуре европейской. Д. С. Лихачев 1. Периодизация русской культуры. Особенности исторического пути России. 2. Основания отечественной культуры. Менталитет как глубинная структура культуры; архетипические установки культуры: • природно-географический фактор в генезисе русской ментальности; • православно-христианский выбор России, роль религиозного фактора в формировании констант русской культуры; • дихотомия Запад – Восток в исторической судьбе русской культуры. 3. Отечественная философская мысль о сущности русской культуры и месте России в мировом цивилизационном процессе. 4. Русская идея как зеркало русской культуры. 1. Взятые в качестве эпиграфа цитаты представляют собой диалог и даже спор о месте русской культуры в потоке мировой истории, о ее взаимодействии с культурой Запада и Востока, о ее специфике. Прежде, чем разобраться в этом вопросе, обратимся к истории формирования русского культурного архетипа, попытаемся определить его своеобразие, проследим особенности исторического развития русской культуры. У каждого из исторических народов есть свой путь, своя «биография». В истории народа есть события, которые становятся ключевыми, «узловыми» для развития культуры. Здесь закладываются смыслы, ценности, которые на столетия вперед определяют характер культуры, ее глубинные установки. Понимание истории народа предполагает осмысление закономерностей развития его культуры. Каждая культура имеет свою логику развития, свои ритмы, которые и определяют ее периодизацию. Историю русской культуры, как и историю России, отличает дискретный характер. Как отмечал Ю. Лотман, русская культура характеризуется постоянной сменой периодов, которым свойственна «равновесная структура», эпохами культурного разлома и непредсказуемого исторического движения, когда равновесие бывает нарушенным. Каждый новый этап декларирует свою уникальность и отрицает связь с предшествующей социокультурной системой. С этим связан катастрофизм русской истории: всякий переход от одной социокультурной системы к другой идет через разлом, или, как обозначено Ю. Лотманом, через смуту.72 Имея в виду эту особенность русской истории, Н. Бердяев в качестве особенности социокультурного развития России отмечал прерывность, он считал, что развитие это идет через изменение типа цивилизации. В русской истории, по убеждению мыслителя, не существует органического единства, есть несколько отдельных друг от друга периодов, представляющих собой разные культурные системы. Бердяев насчитывает пять таких периодов: «…Есть Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская. И возможно, что будет еще новая Россия»73. Периодизация, данная Бердяевым, дополнена современными исследователями. Так, И. В. Кондаков выделяет 10 (т. е. вдвое больше) культурно-исторических парадигм в истории отечественной культуры. Кроме советской России, отмечает автор, была еще и русская эмиграция (русское зарубежье), представшая иной культурной парадигмой, особый стиль культуры составила эпоха Серебряного века, «Смутное время» выпадает из культуры Московской Руси, первичный период русской истории представляла собой Русь дохристианская, языческая. По мнению исследователя, следует говорить о различных фазах и модификациях одной цивилизации, о динамизме русской культуры как важнейшем ее признаке. Суждение Бердяева об изменении типа цивилизации, считает ученый, следует понимать как констатацию этого признака 74. Традиционно в истории русской культуры выделяют три эпохи: Киевскую, Московскую и Петербургскую. С каждым из этих трех периодов связан ряд ассоциаций, образов и понятий. П.А. Сапронов отмечает: «…Киев – город княжеский, Москва – царский, а Санкт-Петербург – императорский. Образы князя, царя и императора не просто очень разные. Каждый раз они персонифицировали собой и выражали на индивидуальном уровне собственную страну. Каков князь – такова и Киевская Русь; каков царь, такова и Московская Русь; каков император, такова и императорская Россия»75. Эта периодизация и типологизация не совпадает с общеевропейской. Россия знала свое Средневековье, она иначе, чем Европа, входила в Новое время. Но это не свидетельствует об изначальной отгороженности Руси от сверхэтнической культурной общности. Собственные ритмы развития не противоречат возможности и способности культуры включиться в поток мировой истории. Вхождением в мировую историю для Руси стало Крещение. Взаимодействию с европейской культурой способствовали петровские реформы. Классическая русская культура XIX века центральным своим вопросом сделала вопрос о самоидентификации, самоопределении России в мировой истории и ее месте в мировой цивилизации. 2. Несмотря на дискретность русской истории, ее, тем не менее, можно осмысливать, анализировать как закономерный процесс, имеющий свою логику. При этом необходимо, в первую очередь, представить то общее основание, на котором развиваются социокультурные процессы. В качестве такого основания современные исследователи рассматривают ментальность – специфический совокупный архетип народа, который возникает как результат взаимодействия субъекта культуры и обстоятельств его жизнедеятельности. Национальное своеобразие русской культуры узнаваемо и в период Крещения Руси, и в царствование Ивана Грозного, и во время петровских преобразований. Ценностно-смысловое ядро культуры, ее глубинные установки делают ее узнаваемой на разных этапах развития. Воспользуемся юнговским понятием архетипа для выделения особенностей отечественной культуры. Культурные архетипы – это глубинные установки коллективного бессознательного. Характерной чертой культурных архетипов является устойчивость, повторяемость. Другим основанием культуры являются ментальные установки. Ментальность – глубинный уровень массового сознания, коллективные представления людей, «образ мира», доминирующий в обществе и отражающий ценностные ориентиры. Менталитет воплощает в себе то общее, что лежит в основе сознательного и бессознательного, логического, рационального и эмоционального, интуитивного. Ментальная картина мира включает в себя наиболее общие и мало изменяемые от поколения к поколению представления, национальные архетипы. Менталитет национальной культуры, даже претерпевая изменения в ходе истории, все же остается в своей основе постоянным, что обеспечивает единство и узнаваемость культуры на всем ее историческом пути. Культурный архетип и менталитет формируются, в первую очередь, под влиянием природно-географического фактора. Национальная картина природы, отраженная в языке, мифологии, фольклоре, народной религиозности, а позже в философии, искусстве, в образе жизни и культуре повседневности, становится частью культуры, ее основанием. В. О. Ключевский начинает свой «Курс русской истории» с анализа русской природы и ее влияния на историю народа. Русая равнина, лес определили тип государственности, хозяйственной деятельности, народной мудрости, считает Ключевский. Здесь закладываются начала национального характера, под влиянием природно-географического фактора формируется мировоззрение народа. Лес и степь как жизненное и смысловое пространство определяли жизнь восточных славян, но в их влиянии было противоречие, которое связано с соперничеством оседлого и кочевого образа жизни. Кроме того, каждое из этих пространств (лес, степь) было и притягательным, и опасным. Лес служил надежным убежищем от внешних врагов, но таил в себе опасности. Ключевский отмечает «недружелюбие» русского человека к лесу, он был тяжел для русского человека. Равнина формировала чувство шири, удали, воли. Это простор, не ограниченный никакими пределами; зримый образ безмерности и безудержности, влекущий и пугающий одновременно. Н. Бердяев связывает «пейзаж русской земли» с «пейзажем русской души»: «Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине»76. Каждая культура характеризуется своими специфическими пространственно-временными представлениями, укорененными в ее ментальных основаниях. Как особенность ментального комплекса русской культуры исследователи отмечают «власть пространства» над русской душой. «Необъятные пространства, которые со всех сторон окружают и теснят русского человека, – не внешний, материальный, а внутренний, духовный фактор его жизни», – писал Н. Бердяев. 77 Даль и бесконечность формируют русскую духовность, которая не укладывается в границы и формы, в дифференциации культуры; в ней нет стремления к детерминированности и оформленности, к распределению по категориям. Беспредельное пространство имеет свою мистическую силу, что почувствует, выразит русская классическая литература. У Гоголя читаем: «Что пророчит сей необъятный простор?…у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..»78. Для русской ментальности характерна тяга к безграничному пространству и способность легко вживаться в него: «Для русских вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена действия – это «дикое поле», пространство, не ограниченное ни внешними, ни внутренними преградами»79. Еще одна особенность русской культуры, связанная с восприятием, «переживанием» пространства, – странничество. «Странничество – очень характерное русское явление, в такой степени не знакомое Западу. Странник ходит по необъятной русской земле, никогда не оседает и ни к чему не прикрепляется. Странник ищет правды, ищет Царства Божьего, он устремлен в даль. Странник не имеет на земле своего пребывающего града, он устремлен к Граду Грядущему… Есть не только физическое, но и духовное странничество. Оно есть невозможность успокоиться ни на чем конечном, устремленность к бесконечному» 80. Эсхатологические, утопические установки русской культуры влекут «странников» в иное пространство («Русские своего града не имеют, града грядущего взыскуют…» Н. Бердяев). Существенную роль в развитии русской культуры сыграл и геополитический фактор. Местом развития отечественной культуры стал «культурный перекресток» Запад-Восток. «В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад… Она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала: восточное и западное»81, – писал Н. А. Бердяев. Таким образом, в латентном виде проблема дихотомии Запада и Востока, значимая для истории культуры России, заложена географическим положением. Смысловая оппозиция Запад – Восток стала для самосознания русской культуры важнейшим, исходным пунктом. Она станет предметом рефлексии русской философской и общественной мысли, русской словесности и искусства. Дважды Россия – Русь входила в европейскую культуру (Крещение, Петровская эпоха), но, тем не менее, ее культура осталась самобытной и самостоятельной. В петровскую эпоху диалог России и Запада станет основной проблемой культурной, общественной и политической жизни страны. «Отношение к западному миру было одним из основных вопросов русской культуры на всем протяжении послепетровской эпохи, – отмечает Ю. Лотман. – Можно сказать, что чужая цивилизация выступает для русской культуры как своеобразное зеркало и точка отсчета, и основной смысл интереса к «чужому» в России традиционно является методом самопознания»82. Еще один фактор, повлиявший на формирование культурного архетипа, – это религиозный компонент, христианско-православные основы культуры. Русская культура стала выделяться в особый тип в рамках христианской цивилизации. Крещение стало началом самоопределения народа и приобщением Руси к культуре и миросозерцанию христианских стран Европы. Русско-византийский диалог, начатый крещением Руси, открывал другой культурный мир и возможность самоопределения в потоке мировой истории. По существу, история древнерусской, а вместе с ней и всей русской культуры началась после принятия Русью христианства. Это было «осевое время» для Руси. Формирование самосознания, выявление истоков, начала истории («откуда есть пошла земля русская») зафиксировано в «Повести временных лет»: «Вот повесть о том, откуда пошла русская земля, кто первым начал княжить в Киеве и как стала Русская земля»83. Культурно-исторический выбор западной религии в восточном ее варианте (христианство в форме православия) был продиктован ценностно-смысловой предрасположенностью русской культуры, а одной из важнейших предпосылок было географическое положение. Этот выбор на столетия вперед предопределил важнейшие черты русской культуры, наложил свой отпечаток на различные ее явления (письменность, обрядность, искусство, философию и др.) Вместе с православием в русской культуре приживается эсхатологическая идея, апокалипсические установки, вечный поиск идеала, утопичность, идея мессианства. Один из основных тезисов отечественной культуры – «Москва – третий Рим, а четвертому не бывать» – концентрирует в себе православные ценности. Древняя Русь была преемницей культуры Византии. На Западе Русь Киевскую называли Гардарикой, «страной городов и замков». Она занимала место на перекрёстке различных торговых и культурных путей как с Востока на Запад, как и с Севера на Юг, «из варяг в греки». Известно, что Русь уже тогда была государством с рыночной экономикой, ведущим активную внешнюю торговлю, в отличие от западноевропейских феодальных государств, экономика которых основывалась на «натуральном хозяйстве». То, что стало характерным для Западной Европы лишь в готический период средневековья, на Руси просматривалось гораздо раньше: активизация городской культуры, массовое, хотя и деревянное, градостроительство, обилие общественных мест (рынки, торговые ряды, постоялые дворы, ремесленные мастерские и т. д.), большое количество ремёсел и народных промыслов, продуктами которых велась активная торговля. По многим показателям Древняя Русь в IX -X вв. уступала лишь Византии и Арабскому Халифату, значительно опережая империю Каролингов и другие западноевропейские территориальные образования. Известно, что чрезвычайно разнообразной была и народная культура дохристианской Руси. На рубеже X и XI вв., когда начался интенсивный процесс христианизации, Древняя Русь уже имела самобытную и разносторонне развитую культуру. Владимир - Красное Солнышко, князь новгородский и киевский, в 988 году принял крещение в городе Корсунь (Херсонес) и ввёл на Руси в качестве государственной религии христианство. Это событие имело огромное значение для развития русской культуры, для формирования ее глубинных установок и привело к активному развитию новых для древнерусской культуры направлений. Развивается каменное зодчество, в основном это строительство храмов и монастырей, хотя создавались и светские каменные постройки. Получила распространение монументальная и станковая живопись (украшение храмов мозаикой и фресками, иконопись, книжная миниатюра). С христианством в русской культуре появляются разнообразные виды литературного творчества: летописи, приобретшие черты художественности, а не просто собрания документальных свидетельств («Повесть временных лет» Нестора); агиографии (жития святых); торжественное красноречие, которое можно рассматривать как подвид философской или теологической литературы («Слово о законе и благодати» митрополита Илариона; поучения («Поучение Владимира Мономаха») и т. д. Постепенно складывается самобытная древнерусская литература. С принятием христианства связано начало регулярного создания книг, в первую очередь религиозного содержания, формирование монастырей как центров христианской культуры, книжности и знаний. Принятие христианства вводит русскую культуру в поток мировой истории, в европейскую культуру. Это «осевое время» Руси. Но ни византийским, ни западным русское христианство не стало, оно выразило себя в форме православия. Православие заложило стержневые установки русской культуры, оказало влияние на формирование ментальных ее основ. Идея о Москве как о «третьем Риме» оформилась в начале XVI века. Она была сформулирована игуменом псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III84. Этот тезис определял место Москвы (Руси) в мировой истории, в христианской истории. Согласно взглядам Филофея, мировой центр христианства последовательно перемещался из Рима «Ветхого» во «Второй Рим» – Константинополь, а оттуда – в Москву. Два Рима пали из-за их измены «истинному христианству». «Восточный Запад», к которому примкнула Русь, очень скоро утратил перспективу стабильного и длительного развития и уступил первенство «Западному Западу». Византия изменила христианству, пойдя на унию с католической церковью в 1439 г., что привело к завоеванию ее турками. Москва же осталась верна православию, не признала Флорентийской унии и потому теперь является мировым центром христианства, «третьим Римом» («...два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать»). Вторым вхождением в европейскую культуру стала петровская эпоха, петровские реформы. Направленные на модернизацию и европеизацию русского общества и российской культуры радикальные реформы Петра I были исторически обусловлены и вместе с тем насильственны. Образ Европы и европейской культуры в обиходе русского образованного дворянства с самого начала Петровских реформ приобрел характер целостной системы, семантически неделимой, чего не было на самом деле. По замечанию Ю. Лотмана, модель европейской культуры была «сочинена» русским дворянством и стала восприниматься в качестве эталона. Пример для подражания был вымышлен – так Европа предстала в зеркале национального самосознания. Ю. Лотман отмечает, что российское дворянство пережило не просто смену бытовых норм – весь прежней уклад жизни был отвергнут как неправильный, а «чужое» приобрело характер нормы. Петровские преобразования раскололи русскую единую «культуру-веру» на собственно «культуру» (светскую) и «веру» (акад. А.М. Панченко). В результате этого сформировались две культуры: дворянская (ориентированная на европейскую, светская, элитная) и народная (своя, низовая, религиозная). Парадокс первого века Петербургской эпохи состоял в том, что страна, культура которой насчитывала семь столетий (от принятия христианства), оказалась в ситуации культурного ученичества. Петровский период осознавался как некая точка отсчета «новой» истории, и оценка его была неоднозначной, как неоднозначна была и сама фигура Петра (не только в оценке исследователей, но, в первую очередь, в восприятии его современниками), и его творение – новая столица, Петербург. В культурном «диалоге» двух столиц отразилась смена социокультурной парадигмы, перекодировка культуры, противостояние «старины» и «новизны». А.С. Пушкин писал: И перед младшею столицей Померкла старая Москва, Как перед новою царицей Порфирородная вдова. Блистательный Петербург, становление которого ознаменовало начало новой истории, воспринимался как город европейский, как имперская столица, но вместе с тем как «чужое» культурное пространство, как «иное» пространство. Однако он был тем местом, где «национальное самопознание и самопознание достигло того предела, за которым открываются новые горизонты жизни, где русская культура справляла лучшие из своих триумфов»85. 3. Именно петровские реформы и их культурные последствия инициировали философские дискуссии о месте России в мировой истории. Начало дискуссии положили «Философические письма» П. Я. Чаадаева, вызвавшие широкий резонанс и заставившие глубоко задуматься о сущности русской культуры и русской истории. Его статья дала мощный импульс русской духовной жизни, формированию национального самосознания. Первое «Философическое письмо» Чаадаева по сути дела привело к оформлению двух существенных направлений в русской общественной мысли XIX века, славянофильству и западничеству. Славянофилы – направление в общественной и философской мысли России середины XIX века, ратовавшее за исконно славянский, неповторимый путь развития русской культуры, за полное неприятие Россией пути западноевропейского развития. Западники – направление в общественной мысли России с середины XIX века, связывающее культурно-историческое развитие России с усвоением и повторением западноевропейского опыта. «Письмо Чаадаева, – писал Ап. Григорьев, – было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор никем не тронутый и не поднятый».86 В первом письме Чаадаев обозначил ряд вопросов, в границах которых формируется проблема самоопределения, самоидентификации русской истории и культуры. Это вопрос о месте России в потоке мировой истории и в системе Запад-Восток, вопрос о сущности истории самой России и ее культурно-историческом предназначении. Ответы самого Чаадаева неутешительны: «... мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого». «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих… ». «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы… И, в общем, мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений…».87 Первое «Философическое письмо» было опубликовано (от 1 декабря 1829 г.) в 1836 г. журналом «Телескоп». Цензор, разрешивший его напечатать, был смещен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадаева император Николай I объявил сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под присмотром врачей и полиции. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева. Реакцию думающей, мыслящей публики на статью Чаадаева можно воссоздать по отзывам современников. Вот выдержки из дневника литератора, профессора А.В. Никитенко: «Ужасная суматоха в цензуре и литературе. В 15 номере «Телескопа» напечатана статья под заглавием «Философские письма». Статья написана прекрасно; автор ее Чаадаев. Но в ней весь наш русский быт представлен в самом мрачном свете. Политика, нравственность, даже религия представлены как дикое, уродливое исключение из общих законов человечества. Непостижимо, как цензор Болдырев пропустил ее… Журнал запрещен, Болдырев, который одновременно был и профессором и редактором Московского университета, отрешен от всех должностей. Теперь его вместе с Надеждиным, издателем «Телескопа», везут сюда на расправу».88 Статья вызвала неприятие многих современников. А. С. Пушкин, понимая более чем кто-либо другой значение Чаадаева, писал другу, что и он далеко не восторгается всем, что видит вокруг себя; как литератор он раздражен, как «человек с предрассудками» – оскорблен, но ни за что на свете он не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков. Ап. Григорьев писал: «Письмо Чаадаева не вдруг и не прямо принесло свои плоды. Первоначально оно наделало только шуму и скандалу своими страшно резкими положениями и только через пять лет отдалось в нашем умственном сознании рядом явлений, связанных одною мыслью, бывших результатом одного процесса».89 В 1837 г. Чаадаев создает «Апологию сумасшедшего», в которой выведенные им ранее недостатки в истории и судьбе России удивительным образом превращает в достоинства. Он выявил «болевые» точки, обозначил их, инициировал работу общественной мысли и в «Апологии сумасшедшего» сказал о своей любви к России, но о любви такой, которой научил его Петр Великий – без иллюзий и «блаженного патриотизма лени». Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слишком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. По мнению Чаадаева, Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою богом предначертанную миссию. Не прошёл мимо проблемы исторического предназначения русской культуры и крупнейший русский философ XIX века Владимир Соловьёв также. В своей «Третьей речи в память Достоевского» он не только анализирует взгляды великого писателя на роль русской культуры и православной церкви, но и излагает собственную позицию. Соловьёв пишет: «…Если христианство есть религия спасения; если христианская идея состоит в исцелении, внутреннем соединении тех начал, рознь которых есть гибель, то сущность истинного христианского дела будет то, что на логическом языке называется синтезом, а на языке нравственном – примирением. Этою общею чертою обозначил Достоевский призвание России в своей Пушкинской речи. Это было его последнее слово и завещание. И тут было нечто гораздо бльшее, чем простой призыв к мирным чувствам во имя широты русского духа, - и здесь заключалось уже и указание на положительные исторические задачи или, лучше, обязанности России... найти для России новое нравственное положение, избавить ее от необходимости продолжать противохристианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих. И не придуманы для России эта обязанность и это назначение, а даны ей христианскою верою и историей. Разделение между Востоком и Западом в смысле розни и антагонизма, взаимной вражды и ненависти – такого разделения не должно быть в христианстве, и если оно явилось, то это есть великий грех и великое бедствие. …Изначала Провидение поставило Россию между нехристианским Востоком и западною формою христианства – между басурманством и латинством; и в то время как Византия в односторонней вражде с Западом, все более и более проникаясь исключительно восточными началами и превращаясь в азиатское царство, оказывается одинаково бессильною и против латинских крестоносцев, и против мусульманских варваров и окончательно покоряется последними, Россия с решительным успехом отстаивает себя и от Востока и от Запада, победоносно отбивает басурманство и латинство. Эта внешняя борьба с обоими противниками была необходима для внешнего сложения и укрепления России, для образования ее государственного тела. Но вот эта внешняя задача исполнена, тело России сложилось и выросло, чуждые силы не могут поглотить его – и старый антагонизм теряет свой смысл. Россия достаточно показала и Востоку, и Западу свои физические силы в борьбе с ними – теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении. Я говорю не о внешнем сближении и механическом перенесении к нам чужих форм, какова была реформа Петра Великого, необходимая только как подготовление. Настоящая же задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а «по-божьи» отнестись к противнику… »90. Значительное место в осмыслении специфики культуры России принадлежит произведению Н. Бердяева «Судьба России». Стремление Бердяева выявить и описать русскую самобытность опиралось на славянофильскую традицию, в конечном счете, восходило к немецкой классической философии, которая рассматривала нацию как некую коллективную личность, имеющую собственную индивидуальность и свое особое призвание. Отсюда и широкое использование соответствующей терминологии – «дух народа», «душа народа», «характер народа» и т. п. Проблема определения места России в системе Запад – Восток нашла отражение в творчестве евразийцев. Евразийство – идейно-философское течение, рассматривавшее русскую культуру как уникальный феномен, не относящийся ни к западному, ни к восточному типам культуры. Тема «Россия и Восток», «Россия и Азия» становится ключевой для этого течения. Такой поворот имеет серьезные культурно-исторические предпосылки и основания. Действительно, азиатское, восточное начало имело существенное влияние на формирование русского типа культуры. Прислушаемся к словам Ф.М. Достоевского: «Россия не только в Европе, но и в Азии… русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того, в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!»91. Возникновение евразийства датируется 1921г., когда в Софии был издан сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Его авторами, а следовательно, и основоположниками течения стали русские эмигранты Н. С. Трубецкой, Г.В. Флоровский, П. Н. Савицкий. Позже к евразийцам примкнули Л.П. Карсавин, Г.В. Вернадский. Сформулированная ими новая идеология особо подходила к проблемам культуры, истории и этнологии. Евразийцы вывели геополитическую доктрину, претендующую на единственно верное истолкование этнической традиции. Они видели в евразийстве специфическую форму, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившийся именно на пространстве огромного евроазиатского государства – России. Данный тезис получил обоснование при помощи множества нетрадиционных аргументов, взятых из истории Евразии. Стержнем культурно-исторических концепций евразийцев выступает идея Евразии, очерчивающая границы мышления в его социальном, экономическом и политическом аспектах и акцентирующая внимание на самобытности и самодостаточности отечественной культуры. Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой точки зрения всемирная история предстает как система мест развития; причем отдельным «местам развития» присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. Иными словами, отдельные «места развития» становятся «культурно-постоянными», являются носителями особенного, только им присущего типа культуры. По мнению евразийцев, всем великим державам, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская империя. Истоками русской государственности и культуры они считали Золотую Орду и Византию. Евразийство отрицает европоцентризм, но под это отрицание попадает и сама Европа. Проблема необходимости культурного взаимодействия России и Востока и даже их единства оборачивается в их творчестве рядом спорных утверждений, так сложившаяся в исторических дисциплинах негативная оценка татаро-монгольского нашествия подвергается пересмотру. Так, например, П. Н. Савицкий писал: «Велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам и никому другому. Татары… не замутили чистоты национального творчества».92 Для комментария приведенного тезиса достаточно вспомнить слова Пушкина о том, что духовная жизнь порабощенного народа не развивалась, поэтому трудно принять суждение евразийцев о татарском нашествии как о великой удаче для русского народа. Основные тезисы евразийства можно представить следующим образом: • Россия представляет собой особый мир – Евразию. • С «месторазвитием» культуры связано мессианское предназначение России. • Православие признается основой культуры и социальных отношений. • Утверждается идея государственного порядка, основанного на единстве «культурно-государственной идеологии правящего слоя» и силы государства, т.е. идеократическое государство. Определенное созвучие с идеями евразийцев имеют исследования Л. Гумилева о влиянии географической среды на этногенез и развитие культуры. Этногенез он считает биосферным и ландшафтным явлением, проявлением наследственного признака «пассионарности» — органической способности людей к напряжению, жертвам ради высокой цели. Теория пассионарности – идейная основа культурологической концепции Л. Гумилёва, на основании которой культура развивается импульсивно, состоит из «концов и начал», в зависимости от пассионарного напряжения этноса – носителя культуры. Сам себя Л. Гумилев называет последним евразийцем, научными исследованиями он подкреплял аргументы своих предшественников, внося наряду с этим и новое слово в науку. Л. Гумилев усиливает аргументацию Н. С. Трубецкого о том, что не существует общечеловеческой культуры, подчеркивая идею евразийства о развитии национальной культуры, обращаясь к теории систем. Из нее следует, что выживает и успешно функционирует только достаточно сложная система. Общечеловеческая культура может существовать лишь при предельном упрощении, когда уничтожены все национальные культуры. Но предельное упрощение системы означает ее гибель; напротив, система, обладающая значительным числом элементов, имеющих единые функции, жизнеспособна и перспективна в своем развитии. Такой системе будет соответствовать культура отдельного «национального организма» (Л. Гумилев). Но в отличие от евразийской доктрины как синтеза истории и географии теория Л. Гумилева объединяет в одно целое историю, географию и естествознание. Это позволяет ему сделать следующие выводы: 1) именно пассионарные толчки определяют ритмы Евразии; 2) Евразия как единое целое является одним из центров мира, т. е. исследователь признает полицентризм культур и цивилизаций. 4. Анализируя историю русской культуры, ее особенности, архетипические установки, нельзя не обратиться к т.н. национальной идее, «русской идее». «Русская идея» – понятие, с помощью которого можно, следуя за философами XIX-XX вв., объединить целый комплекс тем, проблем, идейных течений, дискуссий, которые определили картину развития российской культуры. «Русская идея», как и любая иная национальная идея, является единством ментального и идеологического уровней и отражает особенности русской культуры, ее сущности и развития. Национальная идея существует как выражение определенной культурной преемственности в духовной истории народа, как некая метаисторическая цель. «Русская идея» представляет собой сложный, достаточно неоднозначный психолого-идеологический, культурно-психологический комплекс, включающий в себя концептуальные основания самосознания народа, его культурно-исторического призвания и мессианские проекты мирового переустройства. Проблематика «русской идеи» разрабатывалась П.Я. Чаадаевым, А.С. Хомяковым, К.С. Аксаковым, И.В. Киреевским, Ф.М. Достоевским, В.В. Соловьевым, Н.А. Бердяевым и рядом других мыслителей. В русской философии эта проблематика представлена как опыт самопознания. Не осталась в стороне от проблемы самоосмысления русской истории, русской культуры и отечественная литература. Сама Россия порой видится представителям и созидателям ее культуры загадкой и тайной, ее образ мистический, иррациональный: Ты и во сне необычайна, Твоей одежды не коснусь, Дремлю – и за дремотой тайна, И в тайне – ты почиешь, Русь. А. Блок Умом Россию не понять… Ф. Тютчев Кто ты, Россия? Мираж? Наваждение? Была ли ты? Есть или нет? Омут…Стремнина…Головокруженье… …Бездна…Безумие…Бред… Все неразумно, необычайно… Взмахи побед и разрух… Мысль замирает пред вещею тайной И ужасается дух. М. Волошин Непостижимые метафизические истоки русской культуры, которые осознаются ее представителями, нередко ставят в тупик представителей западной цивилизации. Анализ «русской идеи» следует соединить с исследования субъекта, творца русской культуры. Само понятие «русский» не аксиоматично и требует анализа, его истоков. В Повести временных лет (ПВЛ) сказано о начале славянской истории: «по мнозех же временех сели суть словени по Дунаеви» (ПВЛ. Ч 1. С.11). Киевский период истории Руси, по ПВЛ, начинается с призвания варяжского племени рось на княжение в Новгород («…отправили послов к варягам к Руси; русью назывались варяги точно так же, как другие зовутся шведами, иные норвежцами, англичанами, готами»93). Летописец выводит словян из «Афетова колена», туда же помещает и Русь, но среди неславянских племен: «В Афетове же части седять Русь, чюдь и все языци: меря, мурома, весь, мордва» (ПВЛ, Ч1. С.10). Вместе с тем летописец причисляет Русь к славянскому языку и включает в славянскую общность народов: «А словеньский язык и рускый одно есть, от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене» (ПВЛ. Ч1. С. 23). Угро-финский этнический компонент русского народа не отрицался и русской историографией, начиная с В. Ключевского. (В этом факте, как отмечает И. Я. Левяш, нет никакой вторичности Руси, России, подобно тому, название «Франция» произошло от германского племени франков, а немцы – менее германцы, чем шведы и датчане.)94 В содержании понятия «русский» издавна присутствует и другой – тюркский – компонент. Полиэтнический характер русского народа общепризнан. На формирование национальной идеи повлияли расово-этнические качества совокупного субъекта культуры и географические условия существования русского суперэтноса. Н.А. Бердяев («Русская идея») указывал на соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между «географией физической и географией душевной». Потребность в просторе, «шири», устремленность в бесконечность приводит к тому, что у русского народа, при огромной силе стихии, «обнаруживается сравнительная слабость формы». Европейский «Ordnung» русскому человеку чужд, он не желает знать «распределения по категориям». Русская «ширь» стремится вместить все, соединяя абсолютные крайности, это в какой-то степени программирует катастрофизм ее истории. Бердяев писал: «Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей. Им можно очаровываться и разочаровываться, от него всегда можно ждать неожиданностей, он в высшей степени способен внушать к себе сильную любовь и сильную ненависть. Это народ, вызывающий беспокойство народов Запада»95. Хотя суждение философа нельзя представить как единственно верную точку зрения, следует признать, что он анализирует глубинные установки русской культуры. Мыслитель связывает «полярность» русского народа с тем, что Россия представляет собой единый Востоко-Запад, поэтому в русской душе всегда боролись два начала – восточное и западное. В основу формации русской души легли природная языческая стихия и аскетически-монашеское православие. Этим, по мнению мыслителя, определяется противоречивость, антиномичность русской культуры, русского народа. С его точки зрения, Россия – самая безгосударственная и самая анархичная, в то же время самая государственная и бюрократическая, страна бесконечной свободы и жуткой покорности. В ней, по мысли философа, соединяются искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт. Сильное предрасположение к амбивалентности, свойственное русской ментальности, отмечено и европейскими мыслителями. «Двойничество» русского человека (наиболее общую его модель) можно увидеть в творчестве Достоевского, в способности его персонажей мыслить различными, порой взаимоисключающими способами, совмещать любовь к «дальнему» с равнодушием к ближнему, веру в абсолютное добро и сомнительные ценности «относительного» добра. Его герои представляют собой, чаще всего, некий «маятник» нравственности между полярными идеями, готовы и к жертве, и к бунту; мысль человека мучительно ищет истину между «все дозволено» и «если Бога нет, какой я после этого капитан?» Наиболее зримая, «сквозная» особенность русской идеи – примат иррационального, душевного архетипа над рациональными идеологемами в массовом сознании. Именно это утверждал Ф. Тютчев, отказывая рациональному началу, «уму», в способности понять Россию. Диалоги героев Ф. Достоевского довольно часто выстроены на столкновении логики рассудка с доводами совершенно иного уровня. «А тебе Бог что за это делает?» – спрашивает Раскольников Соню Мармеладову, которая «очень» молится Богу. Все доводы рассудка (почему твоя жизнь такая? Если Он есть, почему не слышит твоих молитв?) разбиваются о несвязный лепет и твердое убеждение: «Все делает!» Неэвклидово пространство соединяет логику и веру, но разум уступает теологальной добродетели. «Я очень слушаю», – говорит Алеша Карамазов брату, когда тот рассказывает ему легенду о великом инквизиторе. Это «очень» не относится к рассудку. Не просто – внимательно и понимая разумом, но – переживая, оценивая рассказ сердцем и душой. «На что нам ум! Мы хотим жить по желанию» – эти слова одного из героев романа А. Платонова «Чевенгур» – еще одна иллюстрация к сказанному. В основе русской культуры лежит православие, поэтому Россия, как считал Бердяев, свободна от западного рационализма и способна поведать Западу тайну свободы. Национальная идеология – система идей, отражающих, с одной стороны, самоидентификацию народа, и с другой – определяющих место, «лицо» национальной культуры в масштабах миров. Духовные вопросы русской идеи – это вопросы о смысле бытия человека в мире. Обращенность мысли русского народа к этой проблематике отмечал Бердяев. «Русский безграмотный мужик может ставить вопросы философского характера – о смысле жизни, о Боге, о вечной жизни, о зле и неправде, о том, как осуществить Царство Божие»96. Герой повести Платонова («Котлован») «мучится сердцем» и не обретает «покоя ума», т. к. ищет ответ на вопрос: «полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется». Его «задумчивость среди общего темпа труда», за которую он «устранен с производства», есть свойственное русской духовности стремление задаваться вопросами о смысле бытия, а иначе человеку «жить скучно», т. к. «благодаря рождению и собака жить может». Православие укоренило в русской культуре, массовом сознании вечный поиск идеала, что стало почвой для социальных утопий. Под влиянием православия и в результате исторических событий укрепилась идея мессианства, оформилась как тезис «Москва – третий Рим». Эта мессианско-эсхатологическая идея имеет большое значение для истории России. Определение собственной исторической цели, миссии обнаруживается в этом тезисе. Развитие «русской идеи» в истории отечественной мысли, рефлексии по проблеме самоидентификации тезисно можно обозначить таким образом: «Москва – Третий Рим» – инициированная Чаадаевым полемика западников и славянофилов по проблемам самобытности и универсализма русской культуры – идея Всеединства, философские концепции В. Соловьева, Н. Бердяева и др. Современная социокультурная ситуация обнаруживает проблему возрождения и обновления русской идеи как основы духовной идентификации культуры. Слова Достоевского «Вы увидите, что, как только хватятся за национальность, так и у нас появятся науки, искусства. Только бы мы осамились, стали сами собой» актуально звучат сегодня. В постсоветский период проявился кризис коллективной идентичности, и обращение к национальной идее как способу, пути самоидентификации было закономерным. Эта проблема и сегодня привлекает внимание большого количества исследователей. К философским спорам и размышлениям добавляются голоса политиков, публицистов, писателей. Часто можно встретить повторение известных тезисов и аргументов, облаченных, правда, в новую форму. Так, появились статьи, в которых России еще раз отказано в истории, а уж если она есть, то это «история болезни, скорбный лист»97. «Специфика» истории русской культуры видится в ее «заклятии» Вечностью и неумении жить сегодняшним днем, неумении жить комфортно. Смешение разных традиций в истории русской культуры расценено как отсутствие самобытности: на этом «разнокультурном поле», составленном из заимствований не самого лучшего толка, невозможна единая, целостная и разумная история, утверждает автор. Однако стенания автора о «цветных этикетках», «уютных фермерских коттеджах», ухоженности и сытости никак не сопоставимы со строгим, взыскательным тоном автора «Философических писем». Возглас: «Пусть Бог сжалится над Россией и пошлет ей либо капитализм западного образца, сияющий как «Мерседес», либо гибель»98 воспринимается реминисценцией не текстов Чаадаева, а размышлений одного из персонажей романа Достоевского (Смердякова из «Братьев Карамазовых»): «Я всю Россию ненавижу, Марья Кондратьевна», «…и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки-с» («Братья Карамазовы» Ч.2., кн.5.2.). Большое количество статей, работ, посвященных перспективам развития истории России, уникальности ее культуры, позволяет сделать вывод о том, что живет она не лакейским бредом Смердякова, а спокойным достоинством Пушкина, писавшего Чаадаеву: «…клянусь, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, какой нам Бог ее дал». Зрелость и мудрость мысли, гражданственность обнаруживаются в том, чтобы видеть, понимать слабые места (или даже недостатки), присущие жизнеустройству, и при этом осознавать себя частью этого мира, идентифицировать «Я» и «Мы». А. Блок, по мнению К. Чуковского, стал великим поэтом, потому что ощущал себя частью Руси, славил ее и святую, и падшую. Грешить бесстыдно, непробудно, Счет потерять ночам и дням, И, с головой от хмеля трудной, Пройти сторонкой в божий храм. Три раза преклониться долу, Семь – осенить себя крестом, Тайком к заплеванному полу Горячим прикоснуться лбом. Кладя в тарелку грошик медный, Три, да еще семь раз подряд Поцеловать столетний, бедный И зацелованный оклад. А воротясь домой, обмерить На тот же грош кого-нибудь, И пса голодного от двери, Икнув, ногою отпихнуть. И под лампадой у иконы Пить чай, отщелкивая счет, Потом переслюнить купоны, Пузатый отворив комод, И на перины пуховые В тяжелом завалиться сне… Да, и такой, моя Россия, Ты всех краев дороже мне. Культура современной России – это не ставшая, а становящаяся парадигма. Это специфическая почва для интерпретации национальной идеи, ее «переоткрытия» в современной ситуации, что может способствовать процессам идентификации отечественной культуры. Порожденная порывом «найти себя», русская идея и сегодня выступает основанием для культурной самоидетификации, для самоосмысления российской культуры в контексте истории. Вопросы и задания 1. Представьте возможную периодизацию истории культуры России. 2. Какова роль природно-географического фактора в формировании ментальных оснований отечественной культуры? 3. Как повлияло православие на формирование констант русской культуры? 4. В чем состоит культурно-историческое значение христианизации Руси? 5. Как включена русская культура в понятийную парадигму Запад-Восток? 6. Как представлена история России в философской рефлексии XIX века? 7. Каково значение «Философических писем» П.Я. Чаадаева для истории русской культуры? 8. Проанализируйте «русскую идею» как основу духовной самоидентификации отечественной культуры в историческом контексте и в современной социокультурной ситуации. Словарь Антиномии культуры (от греч. antinomia – противоречие) – противоречия между положениями, каждое из которых признается логически доказуемым. Любой культуре присущ целый ряд антиномий, выражающих своеобразие национально-духовной жизни. Менталитет – образ, способ мышления личности или общественной группы; склад ума, умственный настрой, мировосприятие; совокупность психологических, поведенческих установок в недрах определенной культуры, формирующихся под воздействием традиций, социальных институтов, среды обитания. Русская идея – философский термин, введенный в научный обиход В.С. Соловьевым для интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности. Русские цивилизации – в научный обиход термин ввел Н.Бердяев. Он выделил пять типов цивилизаций: Русь Киевскую, Русь монголо-татарскую, Русь Московскую, Россию Петровскую, императорскую и Россию советскую. Классификация дана в работе «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937 г.). Соборность – принцип, выражающий основной смысл социальных связей как свободного, органического соединения личностей, коллективного жизнетворчества. Эсхатология – религиозное учение о конце света, о гибели этого мира. Мессианизм (мессия – от древнееврейского букв. – «помазанник», ниспосланный Богом на землю «спаситель», долженствующий навечно установить свое царство) – духовная экспансия определенной культуры с целью ее признания единственно адекватным, зрелым выражением общечеловеческого содержания культуры. Лекция 8. Культура как мир человека Быть человеком – значит знать, что, укладывая камень, помогаешь строить мир. А. Экзюпери Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Ф. Достоевский …Все в этом мире приобретает смысл, значение и ценность в соотнесении с человеком. М. Бахтин 1. Человек как творение и творец культуры. 2. Социокультурная типология личности. 3. Народ и культурная элита как субъекты культурной деятельности. 1. Исследуя феномен культуры, мы обращались к этимологии слова. В переводе с латинского языка «культура» – «возделывание», т.е. в основе культуры лежит деятельность человека. Культура представляет собой совокупный духовный опыт человечества, способ и продукт человеческой деятельности. Мир культуры есть мир человека. В философском осмыслении культура возникает постольку, поскольку человек становится деятельным существом (Homo agens), не приспосабливающимся к среде, а приспосабливающим ее к себе. Но тем самым Homo agens оказывается и существом творящим – Homo creator, таким образом, сущность культуры проявляется в творческой способности человека. Мир человека – арена его деятельности. Отметим, что деятельность не является исключительным видовым признаком человека, это родовой признак всего живого. Но именно характер деятельности, ее социальная направленность позволяет человеку быть одновременно и природным, и сверхприродным существом. Л. Фейербах писал: «Понятие человека непременно предполагает другого человека, или точнее – других людей, и только в этом отношении человек есть человек в полном смысле этого слова».99 Благодаря культуротворческой деятельности, человек является не только актером, но и автором собственной драмы, ее реальным, деятельным субъектом. Как субъект культуры человек является ее творцом, активным деятелем, преобразователем культурной реальности. Человек становится человеком лишь в тот момент, когда в нем проявляется субъект культуры. Вместе с тем он есть творение культуры: в культуре формируется определенный тип личности; человек совершает выбор идеалов, норм, ценностей в соответствии с типом культуры. Общее историческое прошлое, мифология, религия, традиция, ментальные установки культуры – все это влияет на формирование личности. Каждая эпоха, каждая культура формирует свой тип человека, свой тип творчества. Если рассматривать человека как индивидуальное социальное существо, то можно отметить, что по отношению к культуре он выступает в нескольких ипостасях: • как продукт культуры, включенный в ее нормы и ценности; • как потребитель культуры, использующий ее нормы, ценности; • как творец культуры, способный порождать ее новые формы. Процесс приобщения к культуре идет как инкультурация и социализация. Инкультурация – вовлечение человека в культуру, освоение им навыков, норм поведения, форм мышления, которые характерны для определенного типа культуры, для определенного исторического периода. Это «глубинное» усвоение культуры. От инкультурации следует отличать аккультурацию – процесс приобретения свойств и форм культуры одного народа другим народом. Приобщение человека к традиции, к основным формам социокультурного опыта, усвоение человеком социальных норм, правил общественной жизни, приобретение людьми опыта и ценностей, необходимых для выполнения социальных ролей, вовлечение индивида в жизнь общества идет через социализацию. Приобщение к нормам и ценностям формирует поведенческую модель человека. Ценностная система корректирует духовную жизнь общества. Эта система включает в себя идеалы, традиции, обычаи. Традиция представляет собой социокультурый опыт предшествующих поколений. По словам Гердера, где существует человек, там существует и традиция. Поведенческим образцом выступает обычай, он связан с ритуалом, обрядом, утверждается массовыми привычками. Регуляторами поведения человека в обществе являются нормы и ценности. Нормы формируют ожидаемое поведение, они складываются и утверждаются в обыденной жизни общества. В переработанном виде культурные нормы воплощены в идеологии, этических учениях, религиозных концепциях. Там, где нет норм, там нет культуры, утверждал Ортега-и-Гассет («Восстание масс»). Ценности возникают в результате осмысления человеком значимости для него тех или иных объектов (материальных или духовных). Нормы и ценности, принятые обществом, детерминируют духовный мир личности. В каждом типе культуры складывается своя иерархия ценностей и ценностных измерений. По мнению П. Сорокина, именно ценность служит фундаментом всякой культуры. Ценности определенного типа культуры задают ценностную ориентацию отдельной личности. Ценности меняются исторически, резкая их перемена возможна в кризисные, переходные эпохи, когда, по словам Дюркгейма, «прежние боги стареют или умирают, а новые не родились». От освоения норм и ценностей культуры человек в своем духовном развитии движется к самореализации в творчестве. Овладение нормами и ценностями дает человеку схемы, модели поведения. Этот этап усвоения культурных образцов продолжается другим – формированием потребности в творчестве. Лучше всего сущность творческого акта раскрывается в искусстве. Но духовное творчество не требует от каждого быть художником, ученым, политиком. Способность к осмысленному соучастию – есть творчество (со-творчество). Творчество понимается как вид деятельности и как форма самореализации личности. Культура вообще возникает потому, что человек становится существом творящим. 2. Человек потенциально способен быть творцом, но в реальном мире – в меру своих жизненных сил – не может целиком освоить все достижения, ценности, реализовать себя во всех сферах культурного творчества. Направленность интересов людей в различные русла социальной и культурной деятельности формирует различные типы личности. Ученые предлагают социокультурную типологию, которая отражает направленность деятельности личности и ориентацию на определенные ценности. В этой типологии даны идеальные (в веберовском смысле) модели: человек материальный («Я имею, значит, я существую»), человек политический («Я властвую, значит, я существую»), человек коммуникативный («Я общаюсь, значит, я существую»), и человек духовный («Я мыслю, значит, я существую»). 100 Человек материальный реализует себя в реконструкции и совершенствовании мира вещей. Творимый им мир – материализация духовных и социальных ценностей. Человек политический («Я властвую, значит, я существую») проявляет свое творчество в организации социума, совершенствовании общества. Могущество и обладание властью могут явить миру и сверхчеловека в духе Ницше, стоящего «по ту сторону добра и зла». Лишь общественно значимая цель делает политического человека творцом в полном смысле слова. В коммуникативном человеке преобладает необходимость, потребность в общении с людьми. Художник, создавая произведение, вступает в опосредованный диалог со своими зрителями, читателями. Общение как ипостась культуры – это потребность в «Ты» как в другом «Я». Человек духовный характеризуется напряженным внутренним миром и определенной дистанцией с миром внешним. Для духовной личности, мыслящей ценностями мира человека, невозможна позиция «вне добра и зла». В социокультурной типологии существует еще одно измерение: творческая элита и масса. Культурная элита не может быть приравнена к элите социальной. Ортега-и-Гассет различал аристократию и элиту. Это деление, писал он, не на социальные классы, а на типы людей. Культурная элита отличается от социальной аристократии. Это совсем не то, что иерархическое различие «высших» и «низших», свойственное аристократическому «табелю о рангах». По мнению исследователя, это различие «на тех, кто строг и требователен к себе самому, берет на себя труд и долг, и тех, кто… доволен собой, живет без усилий…кто плывет по течению… Жить в свое удовольствие – удел плебея; благородный стремится к порядку и закону»101. Строго говоря, в каждом классе можно найти и «массу», и настоящее «избранное меньшинство». 3. Субъектом творческой деятельности, создателем и носителем культуры является народ. Народ – не совокупность, не множество и не масса. Исходный признак массы – усредненность, неспособность к творчеству, склонность к внушаемости, это некая «суммарность», нуждающаяся в авторитете. Масса либо индифферентна к подлинной культуре, либо враждебна ей. Анализируя феномен «человека-массы», Ортега-и Гассет основным его свойством считает усредненность («Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой…»). Эта усредненность выражается в неспособности в самоидентификации. До Ортеги о «массовости» современного ему мира писал Ф. Ницше: «…теперь век толпы, она ползает на брюхе перед всем массовым».102 «Масса» характеризуется неспособностью принимать решения, неспособностью нести личную ответственность за поступки и деяния (ибо нет личности). Как несамостоятельная суммарность, масса нуждается в авторитете, поводыре, «вожде», позволяет собой манипулировать. Народ – творец и хранитель культурной традиции. Народ как субъект культуры – общность людей, объединенных материальным, социальным, политическим и духовным творчеством. Духовная элита не противопоставлена народу-творцу. Одаренные, талантливые люди всегда осознают свою причастность к той почве, на которой вызрел их талант. Невозможно представить гений Пушкина без русского народа. Единство истории, культурной традиции, духовная зрелость, способность к культурной самоидентификации делает народонаселение народом. И здесь уже невозможно разделение на «высших» и «низших». И чем выше духовный потенциал личности, тем больше мера ответственности за общую историю, социальную и культурную жизнь. « Нет, и не под чуждым небосводом, /И не под защитой чуждых крыл, – / Я была тогда с моим народом. / Там, где мой народ, к несчастью, был», – писала А. Ахматова о времени, ставшем тяжелым испытанием для отечественной истории. Каждая культура имеет ценностно-смысловое ядро, которое обеспечивает ее единство. Человек как объект и субъект культуры включен в ее разные структурные уровни, может проявлять себя как в срединной, доминирующей культуре, так и в специфических. Срединная (доминантная) культура – совокупность ценностных ориентаций общества, обеспечивающая единство и целостность его духовной жизни. В рамках срединной культуры формируется устойчивый общественный идеал, приемлемый для широких масс населения на длительный период времени. Субкультура – особая форма организации жизни некоторых социальных групп, которые внутри доминантной группы стремятся обустроить относительно автономное культурное существование; культура групп, объединений в пределах более крупных культурных образований (имеет внешние признаки: одежда, язык, манера поведения; характеризуется набором норм и ценностей, но не конфликтует с доминантной культурой). Маргинальная культура – периферийная, пограничная, промежуточная. Маргинальная культура порождает маргинальную личность – человека, который сознательно участвует в культурной жизни двух народов, оказывается на грани старых и новых норм или оказывается «на обочине» срединной культуры, т. к. не ориентируется на ее ценности, не включен в нее. В результате социокультурных изменений маргинальная личность может оказаться в центре внимания, переоценка ценностей, нравственных ориентиров в обществе может поменять статус маргинальности. Вопросы и задания 1. Как соотносятся срединная культура и субкультура? 2. Чем различаются субкультура и контркультура? 3. Что такое ценностное ядро культуры? 4. Какова роль ценностей и норм в жизни человека? 5. Кто выступает субъектом культурной деятельности? 6. Почему человека можно рассматривать одновременно субъектом и объектом культуры? 7. Рассмотрите известные вам социокультурные типологии личности. 8. Что такое духовная элита? Какие исследователи разрабатывали теории духовной элиты? Словарь Аккультурация – процесс взаимовлияния культур, в результате которого культура одного народа полностью или частично воспринимается культурой другого народа, обычно менее развитого. Инкультурация – процесс освоения человеком (членом конкретного общества) основных черт и содержания культуры своего общества, менталитета, культурных образцов и стереотипов поведения и мышления. Пассионарность – (термин введен Л.Н.Гумилевым) – способность индивидов, социальных групп и этносов к интенсивной и ярко выраженной деятельности, изменяющей окружающий мир. Культурная элита – социально неформализованная и наиболее пассионарная часть общества, посвящающая себя многообразному культурному творчеству как общественному служению. Этнос – исторически сложившаяся устойчивая общность людей, говорящая на одном языке, признающая свое единое происхождение, обладающая единым укладом жизни, комплексом обычаев, традиций и отличающаяся всем этим от других народов. Лекция 9. Язык культуры …Весь материал истории культуры может рассматриваться с точки зрения определенной содержательной информации и с точки зрения системы социальных кодов, которые позволяют эту информацию выражать в определенных знаках и делать достоянием тех или иных человеческих коллективов. Ю. Лотман …Языки – это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение… через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем, и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действительных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. В. Гумбольдт 1. Информационно-семиотический подход к культуре. 2. Классификация языков культуры. Вторичные моделирующие системы. 3. Понятия «знак», «символ», классификация знаков. 4. Язык искусства. 1. Человечество едино по своим корням, однако в процессе развития разветвляется на множество разнообразных, своеобразных культур. Каждая из них вырастает в специфических условиях жизни (географических, исторических), вырабатывает свое мировидение и свой язык. Результатом специфического видения мира является культурная картина мира, т. е. система образов, национальных архетипов, представлений о мире и месте человека в нем. Здесь важно не только рациональное восприятие мира, но и интуитивно-чувственное, эмоциональное, образное. Этот «образ мира» проявляется в языке, мифологии, фольклоре, в формах религии, а позже – в искусстве, литературе, философии. Каждая культура «говорит» на своем языке архетипов, символов, знаков и т. д. Знаковые средства и накапливаемая с их помощью информация есть важнейшие элементы любой культуры. Учитывая это, культуру в целом можно рассматривать как мир знаков, с помощью которых в человеческом обществе сохраняется, накапливается и передается социальная информация. Такой подход называется информационно-семиотическим. С информационно-семиотической точки зрения культура есть особая, свойственная человеческому обществу надбиологическая форма информационных процессов. Культуру рассматривают как коллективный интеллект и коллективную память, т.е. как надындивидуальный механизм хранения и передачи сообщений (текстов). 103 Необходимо разобраться, какова природа знаков и знаковых систем – элементов культуры, что представляет собой язык культуры и как он функционирует. В истории человечества сформировалось два канала передачи информации. Один из них природный, генетический, другой – знаково-символический. Если в биологической жизни человечества накапливается генофонд, то в культурной – социальная информация, которая должна быть выражена, представлена. Формой выражения социальной информации считают текст. В современной европейской традиции под текстом понимают все то, что создано искусственно, т. е. не только книги, рукописи, но и картины, здания, интерьер, одежду – словом, все, что принято называть артефактами (от лат. arte– искусственный, factus – сделанный). Культуру можно представить как мир артефактов. Следует помнить, что речь идет не только о предметном мире, но и о мире духовном. «Предметами» духовной активности человека являются смыслы. Все, что составляет культурную среду (произведения искусства, правила этикета, религиозные обряды, научные исследования и т. д.), проникнуто определенным смыслом, который привнесен человеком. Культурные смыслы возникают тогда, когда мир «предметный» соотнесен с человеком, только тогда культура начинает «говорить». Можно с точностью измерить высоту египетской пирамиды, исследовать ее строение и провести физико-химический анализ, но культурное содержание этого артефакта будет закрытым, пока мы не обратимся к миру смыслов – религиозным установкам, представлениям о жизни и смерти и т. д. В этом случае пирамида станет частью культурного текста. Таким образом, культура есть мир смыслов, которые человек вкладывает в свои творения и действия. Выступая в качестве носителя смысла, «обработанные» (физически и духовно) человеком вещи, процессы, явления становятся знаками. Итак, культура является одновременно миром артефактов, знаков и смыслов, позволяющих транслировать информацию. Язык культуры – это те средства, знаки, символы, тексты, которые дают возможность людям вступать в коммуникативные связи и ориентироваться в пространстве культуры, способ сохранения и передачи культурной информации. Язык культуры фиксирует, сохраняет, транслирует смысловое содержание культуры, ценностно-смысловые представления о мире, о месте человека в нем. «Языки – это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение» 104, – писал В. фон Гумбольдт. 2. В современном научном мире принята следующая классификация языков: естественные языки, искусственные языки, вторичные моделирующие системы. Естественные языки – вербальные знаковые системы – образуют семиотический базис культуры. Это основное, универсальное средство коммуникации. Любой естественный язык (русский, французский, немецкий и т. д.) – исторически сложившаяся знаковая система, образующая основу культуры говорящего на нем народа. Естественный язык – открытая система, способная к неограниченному развитию. Но нормативность (норма) и лексическое «ядро» (основной словарный фонд) делают язык устойчивой системой, способной к трансляции информации на огромных временных дистанциях. В каждом языке мир представлен по-разному, через язык выявляются национальная психология, особенности мышления, менталитета. В. Гумбольдт исследовал язык в тесной связи с бытием народа. По его мнению, в структуре языка уже заложены свойственные тому или иному народу восприятие мира и стереотипы поведения. Действительно, даже одно и то же явление может быть представлено в языке по-разному, т.е. язык выявляет разный смысл, значимый для той или иной языковой общности. Например, в слове «восемнадцать» в русском языке выделяется смысл «над десятью», тот же смысл обнаружим в литовском числительном 18– «восемь сверх десяти», а вот в латыни смысл числительного будет представлен как «без двух двадцать», а на языке примитивного племени – «с другой ноги три». В современном мире насчитывают до 5000 естественных языков. Никакая другая знаковая система не может сравниться с вербальным языком по культурному значению. Искусственные языки – это языки науки, где значение фиксировано и существуют строгие рамки использования. Это языки условных (конвенциональных – от лат. conventio, соглашение, договор) знаков и сигналов: звонок в учебном заведении, дорожные знаки и т.д. Вторичные языки (вторичные моделирующие системы) – это коммуникационные структуры, надстраивающиеся над естественно-языковым уровнем. В разных формах культуры на основе первичных знаковых средств (главным образом на основе естественного языка) возникали семиотические системы более высокого уровня. По отношению к естественным языкам они выступают как структуры очень большой сложности. 105 В трудах Ю. Лотмана, Б. Успенского и других представителей тартуско-московской школы они получили название «вторичные моделирующие системы». Вторичные моделирующие системы многочисленны и разнообразны. Это мифология и религия, философия и наука, искусство, право, политика и т. д. В социальной жизни большую роль играют ритуалы, обряды, также входящие во вторичные языки. Исторически сложившиеся правила этикета, освященные обычаями и нормами отношений между людьми, выступают как культурные коды определенной эпохи, в которых люди выражают и воспринимают смысл «текста», «контекста» и «подтекста» происходящих событий. В современной науке проблема языка представлена как междисциплинарная. Для ее исследования привлекаются данные логики, философии, антропологии, лингвистики, психологии, семиотики и других научных дисциплин, на которые опирается культурология. Однако ведущая роль здесь принадлежит семиотике и герменевтике. Герменевтика как наука занимается интерпретацией текстов. Название этой дисциплины восходит к имени античного бога Гермеса, в сферу деятельности которого попадало не только покровительство торговле и искусству, но и толкование прорицаний. Герменевтика зародилась в раннем христианстве и представляла собой трактование религиозных текстов. Современная философская герменевтика, основоположником которой считается Г. Гадамер, не только реконструирует, но и конструирует смысл текста. Это теория интерпретации текстов, содержащая правила интерпретации, анализ ее (интерпретации) предпосылок (философских, культурных, психологических, религиозных), исследование различных сопутствующих тексту факторов. Семиотика – наука о знаках и знаковых системах. Основы ее были заложены в XIX веке американским философом и логиком Ч. С. Пирсом и швейцарским антропологом и филологом Ф. де Соссюром. Продолжателем учения Пирса стал Ч. Моррис, утверждавший, что понятие знака может оказаться столь же фундаментальным для науки о человеке, как понятие атома для физики и клетки для биологии. Де Соссюр считал семиологию (так он называл семиотику) частью социальной психологии и доказывал возможность научного изучения культуры через язык как важнейшую из знаковых систем. Этот подход имел ряд последователей. Так, Леви-Стросс полагал, что явления социальной жизни, искусство, религия имеют ту же природу, что и язык, следовательно, могут изучаться теми же средствами. Русская ветвь семиотики определяется трудами А. Потебни, В. Проппа, Вяч. Иванова, Ю. Лотмана и тартуско-московской школы, восходящей к традиции Соссюра. Семиотика занимается изучением значения, строения и функционирования знаков (соответствующие аспекты науки о знаках называются семантика, синтактика и прагматика): - семантика – выявление смысла знака; - синтактика – отношение знака к другому знаку, строение знака; - прагматика – сфера функционирования знака, отношения между знаками и теми, кто этими знаками пользуется. Семиотика составляет основу не только теории культуры, но и методологии культурологических исследований. 3. Культура в семиотике понимается как текст и как сложная система знаково-символических кодов. Рассмотрим содержание понятий «знак» и «символ». Эти понятия часто используются в одном и том же смысловом контексте, поэтому необходимо определить их сущностные характеристики. Знак – материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве объективного заместителя некоторого другого предмета, свойства или отношения, и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи информации. Это овеществленный носитель образа предмета, ограниченный его функциональным предназначением. Знак характеризуется выделяемостью, обусловленностью и двусторонностью, то есть представляет собой единство плана содержания и плана выражения. Ч. Пирс выделил три основных типа знаков. Первый тип – иконические знаки. Это знаки-образы. Они искусственно создаются так, чтобы их внешний вид отражал облик обозначаемых ими вещей. Их действие основано на фактическом подобии между знаком (означающим) и обозначаемым им явлением (например, портрет, изображающий конкретного человека, рисунок животного, музыкальная имитация звуков – рокота волн, грома и т. д. ). Образы различаются по степени похожести на оригинал. Некоторые из них имеют схематичный, упрощенный характер, например, знаки-рисунки, обозначающие пешеходный переход, эскалаторы и т. д. Второй тип – индексальные знаки (индексы). Действие этого знака основано на фактической, реальной связи между означающим и означаемым, на «ассоциации по смежности». Например, дым выступает как «индекс» огня. Третий тип – символические знаки. Их действие основано на установленной по соглашению (договоренности) условной связи между знаком и объектом. Это может быть договор, традиция или даже случайное совпадение. Примеры таких знаков: красный крест на машине скорой помощи, «зебра» на пешеходном переходе; к такому типу знаков относят геральдические символы (гербы), товарные символы (знаки фирм), нумизматические символы на монетах); в качестве примера символических знаков приводят слова естественного языка. Символ представляет собой социально-культурный знак, содержание которого трудно выражаемо в вербальных формах, это знак повышенной информативности, он не поддается одновариативной расшифровке. Ю. Лотман понимал символ как выражение глубинного сакрального смысла. Русский философ – символист Вяч. Иванов в символе видел «знамение иной действительности». Различение понятий «знак» и «символ» проводилось уже в древнегреческой философии, начиная с Платона. Они были противопоставлены друг другу содержательно: знаки считались достоянием обыденной жизни и низкой подражательной поэзии, мифологические символы выводили человека в сферу божественного духа. Символ связан с архетипами, с мифологическим сознанием, особенно это проявляется в базовых символах, которые выражают представления о происхождении и устройстве Космоса, мира, воплощают идею плодородия (Мировое древо, Праматерь и т. д.). Каждая эпоха имеет свои культурные символы, культурные пласты накладываются друг на друга и символические системы требуют глубокого прочтения. 4. Образно-символическое представление о мире и человеке дает искусство. Искусство рассматривают как текст и знаковую систему. Языки искусства занимают в культуре важное место. В трудах Ю. Лотмана, Б. Успенского и других теоретиков тартуско-московской семиотической школы искусство представлено как модель культуры, «поскольку в нем наиболее четко проявляются все основные черты функционирования механизма культуры»106. М. С. Каган подчеркивает, что искусство есть «самосознание культуры».107 Сказанное позволяет делать вывод об особой роли искусства среди вторичных моделирующих систем культуры. Художественные языки складываются на базе всех семиотических средств культуры: вербальных (литература), жестовых и мимических (танец, пантомима, актерское искусство), звуковых (музыка), пластических (графика, живопись, скульптура, прикладные искусства). Изучению семиотики искусства, постижению его языково-знаковых аспектов посвящены труды ряда отечественных ученых, это В.Я. Пропп, Вяч. Иванов, М.М. Бахтин, Д.С. Лихачев, М.Ю. Лотман и др. Научный язык стремится к смысловой однозначности, превращая всякий знак в термин, художественные языки метафоричны, они предназначены для создания многозначных текстов. Искусство, как и наука, является способом познания мира, но если наука оперирует знаками-терминами (однозначными), то искусство опирается на образ. Имея знаковое происхождение, художественный образ сам не является знаком, для осуществления коммуникативного процесса знак должен быть узнан, а образ понят, семантическое содержание художественного текста должно быть интерпретировано и оценено. Но это не только рациональное, а еще и эмоционально-чувственное постижение. Художественный образ – форма мышления в искусстве, характеризующаяся иносказательностью, метафоричностью. Художественная мысль соединяет явления (предметы) так, что, сохраняя самостоятельность, одно раскрывается через другое. Анализируя структуру художественного образа, Ю. Бореев рассматривает древнеегипетского сфинкса – человекольва: «Это не лев и не человек… Все «львиное» в человеке и «человеческое» во льве так воссоединены, что возникает новое существо, неизвестное природе, но помогающее человеку понять и природу, и самого себя». 108 Структура художественного образа не всегда так наглядна. Например, в романах Достоевского герои раскрываются через сложное переплетение идей, через «отсветы и тени, которые они бросают друг на друга, на окружающий их мир, и через отсветы и тени, которые бросают на них окружающие явления». 109 Образность – основа языков искусства. Возьмем текст, в котором можно попытаться найти информацию, определенный смысл (его вербальные знаки могут быть восприняты и интерпретированы): Насекомое Все дети малы и грязны, Железо может распилить всех драконов, И все бледные, слепые, покорные воды очищаются. Насекомое, немое и обожженное зноем, Выходит из личинки. Как насекомое попадает в этот мех?110 В этом «стихотворении», сочиненном машиной, есть механическое сопряжение понятий, сочетание фраз, но нет образности, нет поэзии. Сравним с другими текстовыми фрагментами: Изба-старуха челюстью порога Жует пахучий мякиш тишины… С. Есенин …Я послал тебе черную розу в бокале Золотого, как небо, аи. А. Блок Здесь авторский взгляд личностно-субъективный, но именно это вводит нас в мир поэзии, в мир образного мышления. Художественный образ имеет свою логику саморазвития, характеризуется многозначностью, недосказанностью, единством субъективного и объективного, эмоциональностью.111 Л. С. Выготский определял искусство как «общественную технику чувств», как совокупность эстетических знаков, пробуждающих в людях эмоции.112 О моральном последствии искусства еще в античности говорил Аристотель, введя понятие «катарсис», то есть «очищение», «прояснение» душевного мира. Искусство, призванное «раскрывать истину в чувственной форме» (Гегель), мыслит образами, которые не могут быть интерпретированы как элементарные знаки. Здесь возникает проблема смысла художественного произведения (текста), проблема понимания. Нужно понимать, что произведение искусства есть «…природы совершенное творенье для совершенных вытканное глаз» (Н. Заболоцкий), то есть уровень его интерпретации реальным воспринимающим определяется языковой и общекультурной компетентностью реципиента. Проблема понимания – одна из наиболее существенных проблем языка культуры – связана с точностью интерпретации знаково-символических систем культуры, адекватностью восприятия, обеспечивающими эффективность культурного диалога как «по вертикали» (в диахроническом аспекте), так и «по горизонтали» (в синхроническом аспекте). Значительные трудности возникают при переводе смыслов с одного языка на другой, из одной культурной эпохи в другую. Художественный образ «привязан» к знаковому материалу, к коду, в котором он выражен. Перекодировка художественного образа, его перевод на другой язык ведут к разрыву этой связи. Поэтический образ стихотворения Лермонтова «Тучи» можно попытаться выразить на языке живописи или музыки, сохраняя его содержание и найдя специфический способ его воплощения средствами других видов искусства, но даже если это удастся, это будет иной художественный образ, созвучный, но идентичный лермонтовскому. Так и перевод поэзии с одного языка на другой ведет к пересозданию образа. (В. Брюсов замечал, что импрессионистская лирика Верлена при переводе многое теряет, пропадает очарование звукописи, образ, проявляющий себя уже на уровне фонетическом, теряется, и его «Песни без слов» превращаются в «слова без песен».)113 Перевод какого-либо произведения из одного вида искусства в другой, например съемка кинофильма по художественному тексту, требует введения новых художественных средств, другого языка и по сути создания новых художественных образов. Интересно и значимо здесь сравнение образно-символической системы оригинала и «перевода». Традиционно классификация видов искусства определяется их отношением к пространству и времени. Выделяют пространственные искусства (статические): архитектура, скульптура, живопись, графика и т. д. Ко второй группе принадлежат временные искусства (динамические): музыка, балет, драма и т. д. Подобная классификация достаточно условна, многие виды искусств можно назвать пространственно-временными. Современное искусствоведение выделяет изобразительное, музыкальное, синтетическое, техническое, декоративно-прикладное искусство и др. Все виды искусства имеют свои средства выражения, свой язык. Вопросы и задания 1. Как можно классифицировать языки культуры? 2. Что такое «вторичные языки» (вторичные моделирующие системы)? 3. Какие науки изучают язык культуры? 4. Дайте определение знака и символа. Приведите примеры знаков и символов. 5. Приведите примеры: индексального знака, иконического знака, знака-символа. 6. В чем проявляется особенность языка искусства? 7. Проанализируйте символику цвета в русской иконе. 8. Рассмотрите этикет как знаковую систему культуры. Словарь Герменевтика – (от греч. hermeneutikos – разъясняющий, истолковывающий) – искусство толкования, объяснения текстов (классических). Учение о принципах интерпретации. Язык – система знаков, с помощью которых совершается человеческое общение, мышление и самовыражение. Это средство познания мира, создания, хранения, переработки и передачи информации. Текст – (от лат. – «ткань», «соединение») – последовательность символов, образующих сообщение. В семиотике текст представляет собой осмысленную последовательность любых знаков, любую форму коммуникации; в языкознании – последовательность словесных знаков. Весь мир культуры воспринимается субъектом культуры как бесконечный, безграничный текст. Знак – материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя другого предмета, свойства или отношения и используемый для хранения, переработки и передачи информации. В семиотике различают три вида знаков: знаки-копии или иконические (по принципу подобия, например, портрет); знаки-индексы или знаки-признаки (в которых фиксируются причинно-следственные отношения, например, народные приметы); знаки-символы или неразвернутые знаки, в которых заложено содержание, образ (например, символика цвета, символика жестов). ПРИЛОЖЕНИЕ. ХРЕСТОМАТИЯ ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ (1794 - 1856) ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА Письмо первое Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. У всех народов есть период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений… Это пора великих побуждений, великих свершений, великих страстей у народов. Они тогда неистовствуют без ясного повода; но не без пользы для грядущих поколений. Все общества прошли через такие периоды, когда вырабатываются самые яркие воспоминания, свои чудеса, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. В этом и состоят необходимые общественные устои… Эта увлекательная эпоха в истории народов, это их юность; это время, когда всего сильнее развиваются их дарования, и память о нем составляет отраду и поучение их зрелого возраста. Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа – ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемым только злодеяниями и смягчаемом только рабством. … Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль; выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы. Народы – существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как людей воспитывают годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. … Я, конечно, не утверждаю, что среди нас одни только пороки, а среди народов Европы одни добродетели, избави Бог. Но я говорю, что для суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к более совершенному нравственному состоянию и направить к бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера. Массы подчиняются известным силам, стоящим у вершин общества. Непосредственно они не размышляют. Среди них имеется известное число мыслителей, которые за них думают, которые дают толчок коллективному сознанию нации и приводят ее в движение. Незначительное меньшинство мыслит, остальная часть чувствует, в итоге же получается общее движение. Это справедливо для всех народов земли; исключение составляют только некоторые одичавшие расы, которые сохранили из человеческой природы один только внешний облик… А теперь, я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь? А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение… Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды; мы не дали себе труда ничего создать в области воображения, и из того, что создано воображением других, мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь. Вопросы 1. Как Чаадаев видит историю России, каково место России в потоке мировой истории и каково историческое предназначение России по тексту «Письма»? 2. Какая культурфилософская проблема обозначена П.Я. Чаадаевым в «Философических письмах»? Проследите, как она решается в «Апологии сумасшедшего». НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ ДАНИЛЕВСКИЙ (1822 - 1885) РОССИЯ И ЕВРОПА Славянский культурно-исторический тип Прежде всего предстоит нам… прибегнуть к установлению тех общих категорий, под которые подводились бы естественным образом все стороны народной деятельности, которые обнимали бы собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемые словами культура и цивилизация. Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова… насчитывается не более не менее четырех, именно: 1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, – понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, то есть, выражаясь более общими терминами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека. 2. Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-первых, теоретическое – научное, во-вторых, эстетическое – художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования, мышления и художественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое – промышленное, то есть добывание и обработка предметов внешнего мира, применительно к нуждам человека и сообразно с пониманием как этих нужд, так и внешнего мира достигнутым путем теоретическим. 3. Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам. 4. Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно – применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их. Нам следует теперь рассмотреть, в какой мере каждый из культурно-исторических типов, жизнь которых составляет содержание всемирной истории, проявлял свою деятельность по этим общим категориям, на которые эта деятельность разделяется, и каких достигал в ней результатов. Первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую – мы можем по всей справедливости назвать первичными, или аутохтонными, потому что они сами себя построили, так сказать, сосредоточив на разных точках земного шара слабые лучи первобытной догосударственной деятельности человечества. Они не проявили в особенности ни одной из только что перечисленных нами сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имевшими своею задачей выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе. … Цивилизации, последовавшие за первобытными аутохтонными культурами, развили каждая только одну из сторон культурной деятельности: еврейская – сторону религиозную, греческая – собственно культурную, а римская – политическую. Поэтому мы должны характеризовать культурно-исторические типы: еврейский, греческий и римский – именем типов одноосновных. Дальнейший исторический прогресс мог и должен был преимущественно заключаться как в развитии четвертой стороны культурной деятельности – общественно-экономической, так и в достижении большей многосторонности посредством соединения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной деятельности, проявлявшихся доселе раздельно. На эту более широкую дорогу, более сложную ступень развития и выступил тот тип, который, под именем европейского, или германо-романского, главнейшим образом занял историческую сцену после распадения Западной Римской империи. … Религиозная истина, в вечной форме христианства, была открыта и усвоена с покорностью и восторгом новыми народами, богатыми дарами духовной природы, к числу которых нельзя не причислить и пламенного религиозного чувства. В этом же религиозном учении скрывалась, как в зерне, необходимость уничтожения рабства; и действительно, оно оказалось лишь переходящею формою быта германо-романских народов. Политическим смыслом и способностью для культурного развития: научного, художественного и промышленного – оказались эти народы также богато одаренными. Всем этим великим задаткам не суждено было, однако же, осуществиться вполне, и препятствием к сему послужили насильственность их энергического характера и павшее на благоприятную почву сильное влияние римского властолюбия и римского государственного строя… Этим путем искажена была христианская истина чрез искажение существенно важного понятия о значении Церкви, которая обратилась в религиозно-политический деспотизм католицизма. Этот церковный деспотизм в соединении с деспотизмом феодальным, коренившимся в насильственности германского характера, и с деспотизмом схоластики, коренившимся в подобострастном отношении к формам древней науки, обратили всю историю Европы в тяжкую борьбу, окончившуюся троякою анархиею: анархиею религиозною, то есть протестантизмом, думавшим основать религиозную достоверность на личном авторитете; анархиею философскою, то есть все отрицающим материализмом, который начинает принимать характер веры и мало-помалу замещает в умах место религиозного убеждения; анархиею политико-социальною, то есть противоречием между все более и более распространяющимся политическим демократизмом и экономическим феодализмом. Так как эти анархии суть предвестники и орудия разложения, то и не могут, конечно, считаться живыми вкладами в общую сокровищницу человечества; и германо-романский культурно-исторический тип не может считаться успешным представителем ни религиозной, ни общественно-экономической стороны культурной деятельности. Напротив того, с политической и собственно так называемой культурной стороны результаты исторической жизни Европы громадны. Народы Европы не только основали могущественные государства, распространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, так и граждан к государству. Другими словами, они успели соединить политическое могущество государства с его внутреннею свободою, то есть решили в весьма удовлетворительной степени обе стороны политической задачи. … Еще выше и обильнее плоды европейской цивилизации в собственно культурном отношении. Методы и результаты европейской науки находятся вне всякого сравнения с совершенным всеми остальными культурными типами, не исключая даже греческого. Таковы же плоды и промышленной, технической деятельности. Со стороны искусства, хотя народы Европы и должны уступить пальму первенства грекам по степени совершенства достигнутых результатов, они, однако же, значительно расширили его область и проложили в ней новые пути. По всем этим причинам должны мы усвоить за германо-романским культурно-историческим типом название двухосновного политико-культурного типа, с преимущественно научным и промышленным характерами культуры, в тесном смысле этого слова. Обращаюсь теперь к миру славянскому, и преимущественно к России как единственной независимой представительнице его, с тем, чтобы рассмотреть результаты и задатки еще начинающейся только его культурно-исторической жизни, с четырех принятых точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-экономического строя, дабы таким образом уяснить, хотя бы в самых общих чертах, чего вправе мы ожидать и надеяться от славянского культурно-исторического типа, в чем может заключаться особая славянская цивилизация, если она пойдет по пути самобытного развития? Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей; и поистине нельзя не удивляться невежеству и дерзости тех, которые могли утверждать (в угоду своим фантазиям) религиозный индифферентизм русского народа. … Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом. С другой стороны, религиозные уклонения, болезни русского народа – раскол старообрядства и секты – указывают: первый – на настойчивую охранительность, не допускающую ни малейших перемен в самой внешности, в оболочке святыни; вторые же, особенно духоборство, – на способность к религиозно-философскому мышлению. У других славянских народов мы видим гуситское религиозное движение – самую чистую, идеальную из религиозных реформ, в которой проявлялся не мятежный, преобразовательный дух реформы Лютера, Кальвина, а характер реставрационный, восстановительный, стремившийся к возвращению к духовной истине, некогда переданной св. Кириллом и Мефодием. … Если обратимся к политической стороне вопроса, к тому, насколько славянские народы выказали способности к устройству своей государственности, мы встречаем явление, весьма не ободрительное с первого взгляда. Именно, все славянские народы, за исключением русского, или не успели основать самостоятельных государств, или, по крайней мере, не сумели сохранить своей самостоятельности и независимости. Недоброжелатели славянства выводят из этого их политическую несостоятельность. Такое заключение не выдерживает ни малейшей критики, если даже не обращать внимания на те причины, которые препятствовали доселе славянам образоваться в независимые политические тела, а принять факт, что он существует. Факт этот говорит, что огромное большинство славянских племен (по меньшей мере, две трети их, если не более) образовали огромное, сплошное государство, просуществовавшее уже тысячу лет и все возраставшее и возраставшее в силе и могуществе, несмотря на все бури, которые ему пришлось выносить во время его долгой исторической жизни. Одним этим фактом первой величины доказан политический смысл славян, по крайней мере, значительного большинства их. В отношении к общественно-экономическому строю Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в котором, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и экономическими. Мы видели, что именно это противоречие грозит бедой европейской жизни, вступившей уже в своем историческом плавании в те опасные моря, где, с одной стороны, грозит Харибда цезаризма или военного деспотизма, а с другой – Сцилла социальной революции. Условия, дающие такое превосходство русскому общественному строю над европейским, доставляющие ему непоколебимую устойчивость, обращающие те именно общественные классы в самые консервативные, которые угрожают Европе переворотами, – заключаются в крестьянском наделе и в общинном землевладении. … Нам остается рассмотреть, можно ли ожидать, чтобы славянский культурно-исторический тип занял видное место в культурном отношении, в тесном значении этого слова. Нельзя не сознаться, что совершенное до сих пор русским и другими славянскими народами в науках и искусствах весьма незначительно в сравнении с тем, что сделано двумя великими культурными типами: греческим и европейским. Такому невыгодному для славян факту, очевидно, может быть дано двоякое объяснение: или это коренная неспособность их к культурной деятельности, или же сравнительная их молодость, недавность вступления на поприще исторической деятельности и неблагоприятные в этом отношении обстоятельства их развития. … Что касается вообще до возраста славянской культуры, взятого сравнительно с возрастом европейской, то промежуток времени, протекший с выступления германских народов из периода их этнографической жизни в период исторический, превосходит четырьмя столетиями исторический период жизни славянских государств. … Я упоминал уже об особенного рода препятствиях, которые представляла русская государственная область для установления и утверждения на ней государственного строя жизни, препятствиях, заключавшихся главнейшее в том, что ее обширные леса и степи давали возможность редкому населению, жившему еще этнографическими формами быта, уклоняться от тягостей, налагаемых государством, ускользать от них без активного сопротивления. … В России… при опасности от внешних врагов, угрожавших со всех сторон – вначале преимущественно с востока, а потом с запада, – недостаток государственной сосредоточенности, при которой только и было возможно напряжение всех сил народных для отпора врагов, неминуемо повлек бы за собою невозвратимую утрату народной независимости. Отсюда вытекла необходимость напряженной государственно-политической деятельности при возможно сильном, то есть самодержавном и единодержавном, правлении, которое своею неограниченною волею направляло бы и устремляло частную деятельность к общим целям подобно тому, как условия американской жизни вели к деятельности технической при возможно слабом федеративно-демократическом правлении. В обоих случаях деятельность научная и художественная должны были отступить на задний план; для них не наступило еще время. Все эти соображения дают, кажется мне, вполне удовлетворительный ответ, почему не могли до сих пор Россия и прочие славянские страны занять видные места в чисто культурной деятельности, хотя бы те способности, которыми они одарены природою, представляли им к этому полную возможность. Но задатки этих способностей, тех духовных сил, которые необходимы для блистательной деятельности на поприще наук и искусств, бесспорно, представлены уже и теперь славянскими народами, при всех неблагоприятствовавших тому условиях их жизни; и мы вправе, следовательно, ожидать, что с переменою этих условий разовьются и они в роскошные цветы и плоды. … Примеры всех цивилизаций показывают, что не только культурная деятельность наступала после более или менее успешного решения политическо-государственной задачи, но что и в ней широкое развитие науки всегда было последним плодом, что искусство предшествовало науке. Сообразно с этим и в славянской культуре задатки самобытного художественного развития гораздо обильнее задатков самобытного научного развития. Привыкнув презрительно смотреть на все русское, мы не замечаем, что в некоторых отраслях изящной словесности мы представили образцы, которые могут равняться с высшими произведениями европейских литератур. … Итак, мы видим, что славянский культурный тип представил уже достаточно задатков художественного, а в меньшей степени и научного развития, по которым мы можем, во всяком случае, заключить о его способности достигнуть и в этом отношении значительной степени развития, и что только относительная молодость племени, устремление всех сил его на другие, более насущные стороны деятельности, которые их поглощали, не дали славянам возможности приобрести до сих пор культурного значения в тесном смысле этого слова. Это не должно и не может приводить нас в смущение, ибо указывает на правильность хода развития. Пока не расчищено место, не углублен в почву крепкий фундамент, нельзя и не должно думать о возведении прочного здания. …Фундамент этот – политическая независимость племени, и, следовательно, к достижению его должны быть направлены все славянские силы. Это необходимо в двояком отношении: во-первых, потому, что без сознания племенной цельности и единства, в противоположность прочим племенам… невозможна самобытность культуры, то есть, собственно говоря, невозможна сама культура, которая и имени этого не заслуживает, если не самобытна. Во-вторых, потому, что без плодотворного взаимодействия сродных между собою, освобожденных от чуждой власти и влияния народных единиц, на которые разделяется племя, невозможно разнообразие и богатство культуры. … В отношении к славянам это необходимое предварительное достижение политической независимости имеет в культурном, как и во всех прочих отношениях, еще ту особенную важность, что сама борьба с германо-романским миром, без которой невозможна славянская независимость, должна послужить лекарством для искоренения той язвы подражательности и рабского отношения к Западу, которая въелась в славянское тело и душу путем некоторых неблагоприятных условий их исторического развития. Итак, на основании анализа существеннейших общих результатов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказавшимися уже особенностями славянского мира, частью же с теми задатками, которые лежат в славянской природе, можем мы питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова… Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальною чертою его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-экономической задачи. Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности? Которая из них сообщит ему преобладающую окраску? Не будут ли они преемственно занимать эту главную роль? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться? – этого, конечно, предвидеть невозможно. Вопросы 1. Какие типы культурной деятельности выделяет Данилевский? 2. Какие культуры проявляют себя как одноосновные, двухосновные? 3. В каких видах культурной деятельности проявил себя европейский тип культуры? 4. Каким в перспективе видит Данилевский славянский культурно-исторический тип? ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР (1880 - 1936) ЗАКАТ ЕВРОПЫ Введение О каждом отдельном организме мы знаем, что темп, образ и продолжительность его жизни, или каждого отдельного проявления жизни, является чем-то определенным. Никто не будет ожидать от тысячелетнего дуба, что именно теперь должно начаться его подлинное развитие. Никто не ожидает от гусеницы, с каждым днем растущей на его глазах, что этот рост может продолжиться еще несколько лет. Каждый в этом случае с полной уверенностью чувствует определенную границу, и это чувство является не чем иным, как чувством органической формы. Но по отношению к высшему человечеству в смысле будущего царит безграничный тривиальный оптимизм. Здесь замолкает голос всякого психологического и физиологического опыта, и каждый отыскивает в случайном настоящем «возможности» особенно выдающегося линейнообразного «дальнейшего развития» только потому, что он их желает. Здесь находят место для безграничных возможностей – но никогда для естественного конца – и из условий каждого отдельного момента выводят в высшей степени наивно построенное продолжение. Но у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными «идеалами». Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно, только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, страны, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной деятельностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой… В других научных областях принято причислять человека к организмам земной поверхности, и на это имеется полное основание. Строение его тела, его естественные функции, общий доступный восприятию облик – все это делает его составной частью более обширного целого. Однако, несмотря на глубоко почувствованное сродство судьбы растительного мира и судьбы человека – постоянный мотив всякой лирики, – несмотря на сходство человеческой истории с историей любой группы высших живых существ – эту обычную тему бесчисленных сказок, сказаний и басен, – для человека постоянно делают исключение. Вот здесь надо искать сравнений, предоставив миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на наше воображение, а не втискивая его в предвзятую схему; надо за словами: юность, развитие, увядание, бывшими до сего времени и теперь более, чем когда-либо, выражением субъективной оценки и чисто личного интереса социального, морального, эстетического характера, признать, наконец, значение объективного наименования для органических состояний; надо сопоставить античную культуру, как законченный в себе феномен, как тело и выражение античной души, наряду с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западноевропейской культурами, и искать типическое в переменчивых судьбах этих больших индивидуумов, момент необходимого в необузданном изобилии случайностей, – и тогда, наконец, развернется перед нами картина мировой истории, свойственная нам и только нам как людям Западной Европы. Глава вторая. Проблема мировой истории Культуры есть организмы. История культуры – их биография. Данная нам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет собой полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим узнать ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы. Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверхностью тривиально протекающей так называемой «истории человечества», свободно проходить перед умственным взором, то, в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначительного и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры. Я различаю идею культуры, ее внутренние возможности от ее чувственного проявления в картине истории. Это равносильно отношению души к телу, как к ее проявлению в области протяженного и ставшего. История культуры есть осуществление ее возможностей. Завершение равнозначаще концу. Таково отношение аполлоновской души, чью идею некоторые из нас, пожалуй, еще раз могут почувствовать и пережить, к ее пространственному раскрытию, к научно доступной «античности», физиогномию которой изучают археолог, филолог, эстетик и историк. Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории. Глубокая и мало оцененная идея Гёте, открытая им в его живой природе и постоянно полагавшаяся в основу его морфологических исследований, будет применена нами в самом точном смысле ко всем вполне созревшим, умершим в расцвете, полуразвившимся, заглохшим в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь говорит не анализирующий рассудок, а непосредственное мирочувствование и созерцание. Прафеномен – это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем. Гёте ясно усмотрел своим духовным оком идею прарастения в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения. С полной ясностью он почувствовал в данном случае смысл становления. Прафеномен, как решительно утверждает Гёте, есть чистое созерцание идеи, а не познание понятия. Но все историческое описание было до сего времени исключительно неорганическим комбинированием фактов и наблюдений, выведенным в лучшем случае из познавательного принципа социальной или политической, во всяком случае, причинной формулировки, который, в свою очередь, был заимствован из естествознания и притом материалистического. Задача XX века заключается в том, чтобы вскрыть структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, разгадать выражение всех исторических черт и отыскать подлинный смысл немого языка. Течение истории до сего времени затруднительно для обозрения. Как вполне созревшие образования, каждое из которых, следовательно, является телом достигшей своего полного завершения душевной стихии, можно рассматривать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру Майа. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская. Число не достигших зрелости культур невелико: персидская, хеттская и культура Кечуа находятся в их числе. Для понимания самого прафеномена они не имеют значения. Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в первичную душевную стихию. Ее жизненное существование, целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование, есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе затаились эти противоборствующие силы. Не только художник борется с сопротивлением материала и уничтожением идеи внутри себя. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться. Когда цель достигнута и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира. Так, античная цивилизация времен империи необъятно разрасталась с кажущейся юношеской силой и изобилием и отнимала воздух и свет у молодой арабской культуры Востока. Таков смысл всех падений в истории, к числу которых принадлежит наиболее отчетливо рисующееся перед нами «падение античного мира», и мы уже сегодня определенно ощущаем вокруг нас первые признаки того, касающегося нас самих и по течению и длительности вполне тождественного с первым события, которое заполнит первые века ближайшего тысячелетия и которое будет «падением Запада». Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Юная, робеющая, чреватая предчувствиями душа проявляется на рассвете романской эпохи и готики… Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты… Наконец, при наступлении старости, начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным, успехом – в классицизме, родственном всякой умирающей культуре – проявить себя в творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится – как в римскую эпоху – из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики, назад, в материнское лоно, в могилу. … Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры… В этом смысле каждое значительное личное существование с внутренней необходимостью повторяет все фазы той культуры, к которой оно принадлежит. В каждом из нас пробуждается внутренняя жизнь в тот решительный момент, когда мы начинаем сознавать, что у нас есть свое «я» – притом с того же самого пункта, где некогда пробудилась душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, в своем детстве еще раз переживал свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания, «Dieu le veut»114 крестовых походов, в снах наяву и в детских играх. Каждый юный грек переживал свою Гомеровскую эпоху и свой марафон. В Гетевском «Вертере», изображении целой эпохи, которая знакома каждому фаустовскому, но незнакома ни одному античному человеку, еще раз оживает раннее время Петрарки и Миннезанга. Когда Гёте создавал план своего пра-«Фауста», он был Парсифалем. Когда он закончил первую часть, он был Гамлетом. И только во второй части он стал космополитом XIX века, понимавшим Байрона. Даже старость античности, те причудливые и бесплодные столетия позднего эллинизма, то «второе детство» усталой и пресыщенной интеллигентности можно наблюдать у многих великих старцев Греции. …Гетевский второй «Фауст», вагнеровский «Парсифаль» заранее намекают, какой будет наша душа в ближайшее, последнее столетие. Вопросы 1. Что такое история культуры с точки зрения О. Шпенглера? 2. Какие этапы в своем развитии проходит культура? 3. Почему для Шпенглера слово «человечество» – «пустое слово»? 4. Как зарождается и почему умирает культура? АРНОЛЬД ДЖОЗЕФ ТОЙНБИ (1889 - 1975) ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ Различия между цивилизациями и примитивными обществами … Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций – около десяти. Известных примитивных обществ значительно больше. В 1915 году западные антропологи Хобгауз, Узлер и Гинзберг, намереваясь провести сравнительное изучение примитивных обществ и ограничив себя только теми из них, сведения о которых были достаточно полны и достоверны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы. Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом – это все равно, что сравнивать слона с кроликом. Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ – иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завершается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравенства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов объединяет в себе большее число людей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления человеческого рода. Впрочем, подсчеты такого характера не входят в сферу наших интересов. Ложность концепции «единства цивилизации» Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слишком разнородны для сравнения, ответим на прямо противоположное ему, но также допустимое возражение, что цивилизации, будучи однородными, по сути тождественны, и мы фактически имеем дело не с двадцатью одной цивилизацией, а только с одной-единственной. Цивилизация эта уникальна, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о «единстве цивилизации» является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды. Одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко. Несмотря на то, что политическая экспансия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60-70 государств современного мира, включая также существующие незападные государства, в настоящее время оказались членами (в разной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным правом. Западные историки преувеличивают значимость этих явлений. Во-первых, они считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается и унификация по другим направлениям. Во-вторых, они путают унификацию с единством, преувеличивая таким образом роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей пока говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом. Западное общество провозглашается, тем не менее, цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели – мирового господства. А то обстоятельство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как «небесная свобода чад Божьих». Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора… Ложная концепция «единства истории» на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку – представления о прямолинейности развития. Это не что иное, как простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давя отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод. В начале нашего труда была предпринята попытка применить понятие эволюции к человеческой истории. Было показано, как представители одного и того же вида обществ, оказавшись в одинаковых условиях, совершенно по-разному реагируют на испытания – так называемый вызов истории. Одни сразу же погибают; другие выживают, но такой ценой, что после этого уже ни на что не способны; третьи столь удачно противостоят вызову, что выходят не только не ослабленными, но даже создав более благоприятные условия для преодоления грядущих испытаний; есть и такие, что следуют за первопроходцами, как овцы следуют за своим вожаком. Такая концепция развития представляется нам более приемлемой, чем старомодный образ бобового ростка, и мы в нашем исследовании будем исходить именно из нее… Область вызова-и-ответа … Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем приводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста. Египет традиционно рассматривают как регион с благодатными природно-климатическими условиями. Однако на поверку оказывается, что первоначально это был трудный для земледелия район, который расцвел благодаря специальной ирригационной системе. В Центральной Америке, на Цейлоне, на севере Аравийской пустыни, на острове Пасхи, в Новой Англии и Римской Кампании можно заметить следы жизни, когда-то обустроенной и цивилизованной, а потом заглохшей, заброшенной, забытой. Это говорит о том, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Достаточно лишить город энергоснабжения, как цивилизованная жизнь в нем сразу же окажется поставленной под сомнение. Достаточно было полинезийским купцам прекратить свои опасные вояжи на остров Пасхи, как великие достижения его древней культуры превратились в загадку уже через несколько поколений. Италийская Капуя оказалась «коварной» потому, что солдаты, пристрастившись к «радостям земным», полностью деморализовались и позабыли о своем воинском долге. Одиссей не поддался искушениям гарпий, сулившим «радости земные» взамен родины, путь к которой был труден, но желанен. Моисей вывел соплеменников из Египта, где они «сидели у котлов с мясом» и «ели хлеб досыта», и не случайно они сетовали, что их хотят «уморить голодом». И, наоборот, предоставленные самим себе народы, обитавшие в жарких центральноафриканских джунглях, оказались лишенными естественного стимула и в течение тысячелетий оставались в застывшем состоянии на примитивном уровне. Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной среды можно выделить стимул «бесплодной земли» и стимул «новой земли». Стимулов «бесплодной земли» обнаруживается в истории немало. Суровые естественные условия нередко служат мощным стимулом для возникновения и роста цивилизации. Например, если сравнить долины Янцзы и Хуанхе, то первая значительно более приспособлена для циклического сезонного земледелия, чем вторая. Казалось бы, древняя китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она возникла в долине Хуанхе. Если сравнить два района в южной Америке, то можно встретить аналогичную ситуацию. Андская цивилизация возникла не в Вальпараисо, районе, который из-за обилия дождей испанские конкистадоры называли земным раем, а в среднеперуанской области, где постоянна нехватка воды и земледелие невозможно без сложной ирригационной системы. Возвращение природы. Существуют ли центры возникновения цивилизаций, природные условия которых существенно отличаются от Египта и Сеннаара? Да, ибо победа Человека над Природой в Египте и Сеннааре является столь же замечательным, сколь и исключительным по своей исторической редкости событием. В разных местах, в разное время непокорная Природа, которую некогда потеснил человеческий героизм, вновь набирая силу, освобождалась, чему способствовало то, что пришедшие на смену первопроходцам поколения не смогли удержать в своих руках наследие отцов. Примеров тому история дает множество. Рост власти над природой и средой Определив, что критерий роста цивилизации не в ее прогрессивном кумулятивном завоевании человеческого окружения, попробуем рассмотреть вопрос о том, является ли завоевание физического окружения, то есть природной среды, достаточным критерием роста цивилизации. Очевидный признак прогресса в этой области – совершенствование техники. Легко можно допустить, что существует определенное соответствие между технической вооруженностью общества и успехами в деле покорения Природы. Однако удастся ли обнаружить элементы соответствия между совершенствованием техники и социальными достижениями общества? Концепция современных западных социологов, с легкостью усвоенная обыденным западным умом, такое соответствие признает как само собой разумеющееся. Более того, предполагаемая последовательность ступеней совершенствования материальной техники берется в качестве показателя соответствующей последовательности в прогрессивном развитии цивилизации. В этой умозрительной схеме развитие человечества представляется чередой «эпох», различающихся своим технологическим характером: палеолит, неолит, медно-каменный век, медный век, бронзовый век, железный век с кульминацией его в машинном веке, в котором имеет привилегию жить наш нынешний Ноmо Occidentalis115. Несмотря на широкую популярность этой классификации, она явно нуждается в критическом осмыслении. Теория эта выглядит малоубедительной даже при беглом взгляде, без серьезной эмпирической проверки ее. И, прежде всего, она сомнительна в силу своей чрезмерной популярности. Технологическая классификация принимается широкими слоями с готовностью и некритично, без достаточного ее осмысления, поскольку она апеллирует к общественным эмоциям, которые и без того взвинчены недавними техническими достижениями. Изобретая эту схему, наши социологи обращались к обыденному сознанию, но и в своем научном анализе они оказались заложниками своей эпохи и своего окружения, утратив невольно исторический взгляд на предмет… Другим поводом для критического отношения к технологической классификации социального прогресса может служить то, что существует реальная опасность для историка стать рабом случайного материала. С научной точки зрения, может оказаться чистой случайностью то обстоятельство, что материальные орудия, созданные человеком, обладают большей способностью выживания, чем творения человеческой души – общественные институты, чувства, идеи. Еще одним основанием для критики технологической классификации прогресса является то, что эта классификация – яркий пример ошибки в понимании Роста, рассматриваемого как единое прямолинейное движение по восходящей, и Цивилизации как единого и единичного процесса… Даже в настоящее время, когда экспансия Запада и сопутствующая ей вестернизация мира зашли очень далеко, можно увидеть живых представителей каждой ступени развития техники – от современной машинной, которая придала западному обществу невиданную мобильность, и кончая техникой каменного века, которой до сих пор пользуются эскимосы и австралийские аборигены… Даже если предположить, что развитие техники является критерием роста, следует все-таки определить, что понимается под словом "развитие" в данном контексте. Следует ли думать о развитии в утилитарном смысле как о достижении определенных материальных результатов, или же развитие предполагает духовное обогащение?... Все усилия промышленника направлены на преобразование Природы, тогда как Человеком и отношениями между людьми он пренебрегает. Влияние Человека на силы Добра и Зла возросло невероятно с основанием новых источников энергии, но это, увы, не прибавило Человеку мудрости или добродетели, не убедило его в том, что в царстве людей милосердие более ценно, чем часовой механизм. Эти «априорные» возражения против технологической диаграммы человеческого прогресса сами по себе почти достаточны для опровержения идеи о технических усовершенствованиях как критерии социального роста. Если прибегнуть к хорошо испытанному методу эмпирического анализа, то он сразу же опрокинет эту гипотетическую корреляцию обыденного ума. Обзор ряда фактов и ситуаций выявит с неизбежностью случаи, когда техника совершенствовалась, а цивилизации при этом оставались статичными или даже приходили в упадок; будут и примеры противоположного свойства, когда техника не развивалась, а цивилизация между тем была весьма динамичной. Очень высокий уровень техники был характерен для каждой из задержанных цивилизаций. Полинезийцы стали прекрасными мореходами, эскимосы – рыбаками, спартанцы – солдатами. Цивилизации оставались статичными, тогда как техника совершенствовалась… Вопросы 1. Как А. Тойнби характеризует цивилизацию? 2. Что является основой роста (развития) цивилизации? 3. «Вызовы» какого характера стимулируют рост цивилизации? 4. Почему, с точки зрения Тойнби, технологический прогресс не определяет развитие цивилизации? 5. Как автор относится к концепции европоцентризма? 6. В чем в своем видении культуры А. Тойнби следует за О. Шпенглером? ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ СОРОКИН (1889 - 1968) СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА … Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) – все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры так же чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации. Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. … Архитектура и скульптура средних веков были «Библией в камне». Литература так же была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер… Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное «прибежище человека», в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным, чтобы войти туда… Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. … Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового – совершенно отличного – основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, – реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это – эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры. Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органическое целое создало совершенно новую культуру в XIII–XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. Культура XIII–XIV столетий в Западной Европе, так же, как и греческая культура V–IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее. Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры – культуры сенсорной, эмпирической, светской и «соответствующей этому миру». Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей. … Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувственность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической культуры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры – светский и утилитарный – «соответствует этому миру». Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный – обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур. После этого отступления мы можем вновь вернуться к нашему исходному тезису и детальнее изложить тот факт, что настоящий кризис нашей культуры и общества заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувственной формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис – это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов, интегрированных «в» или «около» чувственный принцип. Будучи "тоталитарным" или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса. Он так далеко зашел, что его можно сравнить только с четырьмя кризисами, которые имели место за последние три тысячи лет истории греко-римской и западной культуры. Но даже и они были меньшего масштаба, чем тот, с которым мы столкнулись в настоящее время. Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется. Кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролитий; социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов – потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса. Это значит, что главный вопрос нашего времени не противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, пацифизма и милитаризма, интернационализма и национализма, а также не один из текущих расхожих вопросов, которые ежедневно провозглашаются государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, журналистами и просто уличными ораторами. Все эти темы не что иное, как маленькие побочные вопросы – всего лишь побочные продукты главного вопроса, а именно: чувственная форма культуры и образа жизни против других форм. … Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации. Вопросы 1. Что, по мысли П.Сорокина, является фундаментом всякой культуры и определяет ее сущность? 2. Где и когда проявил себя сверхчувственный тип культуры? 3. Что такое идеалистический тип культуры и когда, в какие исторические эпохи он проявлял себя? 4. С чем связывает П.Сорокин кризис современной ему западной культуры? НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРДЯЕВ (1874-1948) ВОЛЯ К ЖИЗНИ И ВОЛЯ К КУЛЬТУРЕ 1. В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, о их различии и взаимоотношении. Это – тема об ожидающей нас судьбе. А ничто не волнует так человека, как судьба его. Исключительный успех книги Шпенглера о закате Европы объясняется тем, что он так остро поставил перед сознанием культурного человечества вопрос о его судьбе. На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф приходится серьезно задумываться над движением исторической судьбы народов и культур. Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи. Шпенглер признал цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью. Тема эта не новая; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка русской мысли, русской философии истории. Наиболее значительные русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы. Все наше славянофильское сознание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к европейской цивилизации. Тезис, что «Запад гниет», и означал, что умирает великая европейская культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная. Хомяков, Достоевский и К. Леонтьев относились с настоящим энтузиазмом к великому прошлому Европы, к этой «стране святых чудес», к священным ее памятникам, к ее старым камням. Но старая Европа изменила своему прошлому, отреклась от него. Безрелигиозная мещанская цивилизация победила в ней старую священную культуру. Борьба России и Европы, Востока и Запада представлялась борьбой духа с бездушием, религиозной культуры с безрелигиозной цивилизацией. Хотели верить, что Россия не пойдет путем цивилизации, что у нее будет свой путь, своя судьба, что в России только и возможна еще культура на религиозной основе, подлинная духовная культура. В русском сознании очень остро ставилась эта тема. Но чужда ли она сознанию западному, не возвышалась ли и сама европейская мысль до ее постановки; один ли Шпенглер подошел к ней? Явление Ницше связано с острым сознанием этой роковой для западной культуры темы. Тоска Ницше по трагической, дионисической культуре – есть тоска, возникающая в эпоху торжествующей цивилизации. Лучшие люди запада ощущали эту смертельную тоску от торжества мамонизма в старой Европе, от смерти духовной культуры – священной и символической – в бездушной технической цивилизации. Все романтики Запада были людьми раненными, почти смертельно, торжествующей цивилизацией, столь чуждой их духу. … Все французские католики – символисты и романтики бежали в средневековье, на далекую духовную родину, чтобы спастись от смертельной тоски торжествующей цивилизации. Устремленность людей Запада к былым культурным эпохам или экзотическим культурам Востока означает восстание духа против окончательного сознательного перехода культуры в цивилизацию, но восстание слишком утонченного, упадочного, ослабленного духа. От надвигающегося не­бытия цивилизации люди поздней, закатной культуры бессильны пе­рейти к подлинному бытию, бытию вечному, они спасаются бегством в мир далекого прошлого, которого нельзя уже вернуть к жизни, или чуждого им бытия застывших культурных миров Востока. Так подрываются основы банальной теории прогресса, в силу которой верилось, что будущее всегда совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линий к высшим формам жизни. Культура не развивается бесконечно. Она несет в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия. Но нужно осмыслить этот феномен, столь типичный для философии истории. Шпенглер ничего не дает для проникновения в смысл этого первофеномена истории. 2. Во всякой культуре, после расцвета, усложнения и уточнения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли. Цветение «наук и искусств», углубленность и утонченность мысли, высшие подъемы художественного творчества, созерцание святых и гениев – все это перестает ощущаться как подлинная, реальная «жизнь», все это уже не вдохновляет. Рождается напряженная воля к самой «жизни», к практике «жизни», к могуществу «жизни», к наслаждению «жизнью», к господству над «жизнью». И эта слишком напряженная воля к «жизни» губит культуру, несет за собой смерть культуры… Слишком хотят «жить», строить «жизнь», организовать «жизнь» в эпоху культурного заката. Эпоха культурного расцвета предполагает ограничение воли к «жизни», жертвенное преодоление жадности к жизни. Когда в массах человеческих слишком распространяется жадность к «жизни», тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре, которая всегда аристократична, всегда в качествах, а не в количествах. Цель начинают полагать в самой «жизни», в ее практике, а ее силе и счастье. Культура перестает быть самоценной, и потому умирает воля к культуре. Нет более воли к гениальности, не рождаются более гении. Не хотят уже незаинтересованного созерцания, познания и творчества. Культура не может оставаться на высоте, она неизбежно должна спускаться вниз, должна падать. Она бессильна удержать свою высшую качественность. Начало количественное должно ее одолеть. Происходит социальная энтропия, рассеяние творческой энергии культуры. Культура срывается и падает, она не может вечно развиваться потому, что не осуществляет целей и задач, зародившихся в духе творцов ее. Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть – осуществление новых ценностей, все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро – в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту – в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное – лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь, высшее бытие дается лишь в подобиях, образах, символах. Творческий акт познания создает научную книгу; творческий художественный акт создает нравы и общественные учреждения; творческий религиозный акт создает культ, догматы и символический церковный строй, в котором дано лишь подобие небесной иерархии. Где же самая «жизнь»? Реальное преображение как будто бы не достигается в культуре. И динамическое движение внутри культуры с ее кристаллизованными формами неотвратимо влечет к выходу за пределы культуры, к «жизни», к практике, к силе. На этих путях совершается переход культуры к цивилизации. Высший подъем и высшее цветение культуры мы видим в Германии конца XVIII и начала XIX века, когда Германия стала прославленной страной «поэтов и философов». Трудно встретить эпоху, в которой была бы осуществлена такая воля к гениальности. На протяжении нескольких десятилетий мир увидал Лессинга и Гердера, Гете и Шиллера, Канта и Фихте, Гегеля и Шеллинга, Шлейермахера и Шопенгауэра, Новалиса и всех романтиков. Последующие эпохи с завистью будут вспоминать об этой великой эпохе. Виндельбанд, философ эпохи культурного заката, вспоминает об этом времени духовной цельности и духовной гениальности как об утерянном рае. Но была ли подлинная высшая «жизнь» в эпоху Гете и Канта, Гегеля и Новалиса? Все люди той замечательной эпохи свидетельствуют, что тогда в Германии «жизнь» была бедной, мещанской, сдавленной. Германское государство было слабым, жалким, раздробленным на мелкие части, ни в чем и нигде не было осуществлено могущество «жизни», культурное цветение было лишь на самых вершинах германского народа, который пребывал в довольно низком состоянии. А эпоха Ренессанса, эпоха небывалого творческого подъема, – была ли в ней действительно высшая, подлинная «жизнь»? Пусть романтик Ницше, окруженный ненавистной ему цивилизацией, влюбленно влечется к эпохе Ренессанса, как к подлинной, могущественной «жизни», – этой «жизни» там не было; «жизнь» там была ужасной, злой жизнью, в ней никогда не была осуществлена красота в земном ее совершенстве. Жизнь Леонардо и Микеланджело была сплошной трагедией и мукой. И так всегда, всегда бывало. Культура всегда бывала великой неудачей жизни. Существует как бы противоположность между культурой и «жизнью». Цивилизация пытается осуществлять «жизнь». Она создает могущественное германское государство, могущественный капитализм и связанный с ним социализм; она осуществляет волю к мировому могуществу и мировой организации. Но в этой могущественной Германии, империалистической и социалистической, не будет уже Гете, не будет великих германских идеалистов, не будет великих романтиков, не будет великой философии и великого искусства, – все станет в ней техническим, технической будет и философская мысль (в гносеологических течениях). Метод завоевания во всем возобладает над интуитивно целостным проникновением в бытие. Невозможен уже Шекспир и Байрон в могущественной цивилизации Британской империи. В Италии, где создан раздавивший Рим памятник Виктора Эммануила, в Италии социалистического движения, невозможен уже Данте и Микеланджело. В этом – трагедия культуры и трагедия цивилизации. 3. Во всякой культуре, на известной ступени ее развития, начинают обнаруживаться начала, которые подрывают духовные основы культуры. Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль – все заключено органически целостно в церковном культе, в форме еще не развернутой и не дифференцированной. Древнейшая из культур – культура Египта началась в храме, и первыми ее творцами были жрецы. Культура связана с культом предков, с преданием и традицией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа; всякая культура имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями. Но в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих религиозных и духовных основ, к низвержению своей символики. И культура античная, и культура западноевропейская переходит чрез процесс «просвещения», которое порывает с религиозными истинами культуры и разлагает символику, в этом обнаруживается роковая диалектика культуры. Культуре свойственно, на известной стадии своего пути, как бы сомневаться в своих основах и разлагать эти основы. Она сама готовит себе гибель, отделяясь от своих жизненных истоков. Культура духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Из стадии «органической» она переходит в стадию «критическую». Чтобы понять судьбу культуры, нужно рассматривать ее динамически и проникнуть в ее роковую диалектику. Культура есть живой процесс, живая судьба народов. И вот обнаруживается, что культура не может удержаться на той серединной высоте, которой она достигнет в период своего цветения, ее устойчивость не вечна. Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано «культурой». Внутри культуры обнаруживается слишком большая воля к новой «жизни», к власти и мощи, к практике, к счастью и наслаждению. Воля к могуществу, во что бы то ни стало, есть цивилизаторская тенденция в культуре. Культура бескорыстна в своих высших достижениях, цивилизация же всегда заинтересована. Когда «просвещенный» разум сметает духовные препятствия для использования «жизни» и наслаждения «жизнью», когда воля к могуществу и организованному овладению жизнью достигает высшего напряжения, тогда кончается культура и начинается цивилизация. Цивилизация есть переход от культуры, от созер­цания, от творчества ценностей к самой «жизни», искание «жизни», отдание себя ее стремительному потоку, организация «жизни», упоение силой жизни. В культуре обнаруживается практически-утилитарный, «реалистический», т. е. цивилизаторский, уклон. Большая философия и большое искусство, как и религиозная символика, не нужны более, не представляются «жизнью». Происходит изобличение того, что представлялось высшим в культуре, верховным ее достижением. Разнообразными путями вскрывают не священный и не символический характер культуры. Перед судом реальнейшей жизни в эпоху цивилизации духовная культура признается иллюзией, самообманом еще не освобожденного, зависимого сознания, призрачным плодом социальной неорганизованности. Организованная техника жизни должна окончательно освободить человечество от иллюзий и обманов культуры; она должна создать вполне «реальную» цивилизацию. Духовные иллюзии культуры поражены были неорганизованностью жизни, слабостью ее техники. Эти духовные иллюзии исчезают, преодолеваются, когда цивилизация овладевает техникой и организует жизнь. Экономический материализм – очень характерная и типичная философия эпохи цивилизации. Это учение выдает тайну цивилизации, обнаруживает внутренний ее пафос. Не экономический материализм выдумал господство экономизма, не учение это виновно в принижении духовной жизни. В самой действительности обнаружилось господство экономизма, в ней вся духовная культура превратилась в «надстройку» и разложились все духовные реальности раньше, чем экономический материализм отразил это в своем учении. Сама идеология экономического материализма имеет лишь рефлекторный характер по отношению к действительности. Это – характерная идеология эпохи цивилизации, наиболее радикальная идеология этой цивилизации. В цивилизации неизбежно господствует экономизм; цивилизация по природе своей технична, в цивилизации всякая идеология, всякая духовная культура есть лишь надстройка, иллюзия, нереальность. Призрачный характер всякой идеологии и всякой духовности изобличен. Цивилизация переходит к «жизни», к организации могущества, к технике, как подлинному осуществлению этой «жизни». Цивилизация, в противоположность культуре, не религиозна уже по своей основе, в ней побеждает разум «просвещения», но разум этот уже не отвлеченный, а прагматический разум. Цивилизация, в противоположность куль­туре, не символична, не иерархична, не органична. Она – реалистична, демократична, механична. Она хочет не символических, а «реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации, и в капитализме, как и в социализме, коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает. Освобождение личности, которое как будто бы цивилизация должна нести с собой, смертельно для личной оригинальности. Личное начало раскрывалось лишь в культуре. Воля к мощи «жизни» уничтожает личность. Таков парадокс истории. 4. Переход культуры в цивилизацию связан с радикальным изменением отношения человека к природе. Все социальные перемены в судьбе человечества связаны ведь с новым отношением человека к природе. Экономический материализм подметил эту истину в форме, доступной сознанию цивилизации. Эра цивилизации началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь, жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Между человеком и природой становится искусственная среда орудий, которыми он пытается подчинить себе природу. В этом обнаруживается воля к власти, к реальному использованию жизни в противоположность аскетическому сознанию средневековья. От резиньяции и созерцания человек переходит к овладению природой, к организации жизни, к повышению силы жизни. Это не приближает человека к природе, к внутренней ее жизни, к ее душе. Человек окончательно удаляется от природы в процессе технического овладения природой и организованного властвования над ее силами. Организованность убивает органичность. Жизнь делается все более и более технической. Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом, в цивилизации само мыш­ление становится техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретает все более и более технический характер. Футуристическое искусство так же характерно для цивилизации, как символическое искусство – для культуры. Господство гносеологизма, методологизма или прагматизма так же характерно для цивилизации. Самая идея «научной» философии порождена цивилизаторской волей к могуществу, желанием приобрести метод, дающий силу. В цивилизации побеждает начало специализации, в ней нет духовной цельности культуры. Все делается специалистами, от всех требуется специальность. Машина и техника порождены еще умственным движением культуры, великими ее открытиями. Но эти плоды культуры подрывают ее органические основы, умерщвляют ее дух. Культура обездушивается и переходит в цивилизацию. Дух идет на убыль. Качества заменяются количеством. Человечество духовное падает в своем утверждении воли к «жизни», к мощи, к организации, к счастью, ибо без аскезы и резиньяции не может быть высшей духовной жизни. Такова трагедия исторических судеб, таков рок. Познание, наука превращаются в средство для осуществления воли к могуществу и счастью, в исключительное средство для торжества техники жизни, для наслаждения процессом жизни. Искусство превращается в средство для той же техники жизни, в украшение организации жизни. Вся красота культуры, связанная с храмами, дворцами и усадьбами, – переходит в музеи, наполняемые лишь трупами красоты. Цивилизация – музейна, в этом единственная связь ее с прошлым. Начинается культ жизни вне ее смысла. Ничто уже не представляется самоценным. Ни одно мгновение жизни, ни одно переживание жизни не имеет глубины, не приобщено к вечности. Всякое мгновение, всякое переживание есть лишь средство для ускоряющихся жизненных процессов, устремленных к дурной бесконечности, обращено к все­пожирающему вампиру грядущего, грядущей мощи и грядущего счастья. В быстром, все ускоряющемся, темпе цивилизации нет прошлого и нет настоящего, нет выхода к вечности, есть лишь будущее. Цивилизация – футуристична. Культура же пыталась созерцать вечность. Это ускорение, эта исключительная устремленность к будущему созданы машиной и техникой. Жизнь организма более медлительна, темп не столь стремительный. В цивилизации жизнь выбрасывается изнутри вовне, переходит на поверхность. Цивилизация эксцентрична. Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются, сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс – реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни. Соотно­шение между целями и средствами жизни перемешивается и извращается. Все для «жизни», для ее нарастающей мощи, для ее организации, для наслаждения жизнью. Но для чего сама «жизнь», имеет ли она цель и смысл? На этих путях умирает душа культуры, гаснет смысл ее. Машина получила магическую власть над человеком, она окутала его магическими токами. Но бессильно романтическое отрицание машины, простое отвержение цивилизации, как момент человеческой судьбы, как опыт, умудряющий дух. Невозможна простая реставрация культуры. Культура в эпоху цивилизации всегда романтична, всегда обращена к былым религиозно-органическим эпохам. Это – закон. Классический стиль культуры невозможен среди цивилизации. И все лучшие люди культуры в XIX веке были романтиками. Но реальный путь преодоления культуры лишь один – путь религиозного преображения. Вопросы 1. Как Н. Бердяев оценивает концепцию О. Шпенглера? Разделяет ли русский философ взгляды европейского ученого? 2. Как вы понимаете тезис Н. Бердяева о противоречии между культурой и жизнью? 3. Каковы основные различия между культурой и цивилизацие, по мнению Н.Бердяева? ФРЕЙД ЗИГМУНД (1856-1939) БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ Если долгое время живешь внутри какой-то определенной культуры и неоднократно принимаешься исследовать, какими были ее истоки и путь развития, то рано или поздно чувствуешь искушение обратить взор в другом направлении и поставить вопрос, какая дальнейшая судьба предстоит этой культуре и через какие перемены ей назначено пройти. Вскоре замечаешь, однако, что подобное разыскание с самого начала оказывается во многих отношениях ущербным. Прежде всего потому, что лишь немногие люди способны обозреть человеческую деятельность во всех ее разветвлениях. Большинство поневоле вынуждено ограничиться одной, отдельно взятой, или несколькими областями; а чем меньше человек знает о прошлом и настоящем, тем ненадежнее по необходимости окажется его суждение о будущем. Во-вторых, потому, что как раз в такого рода суждении субъектив­ные упования индивида играют роль, которую трудно переоценить; упования же эти неизбежно зависят от чисто личных моментов его собственного опыта, от большей или меньшей оптимистичности жизненной установки, которая диктуется ему темпераментом, успехом или неуспехом его усилий. Наконец, дает о себе знать то примечательное обстоятельство, что люди в общем и целом переживают свою современность как бы наивно, не отдавая должное ее глубинному со­держанию: они должны сперва неким образом взглянуть на нее со стороны; то есть современность – должна превратиться в прошлое, чтобы мы смогли опереться на нее в своем суждении о будущем. Человек, поддавшийся искушению предложить от своего имени какое-то предсказание о вероятном будущем, поступит поэтому благоразумно, если будет помнить о вышеназванных помехах, равно как и о ненадежности, присущей вообще всяким пророчествам. Лично меня все это заставляет поспешно уклониться от слишком обширной задачи и сразу заняться небольшой частной областью, которая к тому же и прежде привлекала мое внимание. Сперва мне, правда, придется как-то определить ее место внутри всеобъемлющего целого. Человеческая культура – я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различением между культурой и цивилизацией, – обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения че­ловеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно – для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения с другим по поводу того или иного блага, когда другой использует его рабочую силу или делает его сексуальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человеческого коллектива. Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ. Создания человека легко разрушимы, а наука и техника, построенные им, могут быть применены и для его уничтожения. Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия. Естественно, напрашивается предположение, что все проблемы коренятся не в самом существе культуры, а вызваны несовершенством ее форм, как они складывались до сего дня. Нетрудно обнаружить эти ее недостатки. Если в деле покорения природы человечество шло путем постоянного прогресса и вправе ожидать еще большего в будущем, то трудно констатировать аналогичный прогресс в деле упорядочения человеческих взаимоотношений, и, наверное, во все эпохи, как опять же и теперь, многие люди задавались вопросом, заслуживает ли вообще защиты эта часть приобретений культуры. Хочется думать, что должно же быть возможным какое-то переупорядочение человеческого общества, после которого иссякнут источники неудовлетвоенности культурой, культура откажется от принуждения и от подавления влечений, так что люди без тягот душевного раздора смогут отдаться добыванию благ и наслаждению ими. Это был бы золотой век, спрашивается только, достижимо ли подобное состояние. Похоже, скорее, что всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство человеческих индивидов готово поддерживать ту интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ. Надо, по-моему, считаться с тем фактом, что у всех людей имеют место деструктивные, то есть антиобщественные и антикультурные, тенденции и что у большого числа лиц они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе. Этому психологическому факту принадлежит определяющее значение при оценке человеческой культуры. Если вначале еще можно было думать, что главное в ней – это покорение природы ради получения жизненных благ и что грозящие ей опасности устранимы целесообразным распределением благ среди людей, то теперь центр тяжести переместился, по-видимому, с материального на душевное. Решающим оказывается, удастся ли и насколько удастся уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязанности жертвовать своими влечениями, примирить их с неизбежным минимумом такой жертвы и чем-то ее компенсировать. Как нельзя обойтись без принуждения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит существование культуры. Все это хорошо, если вождями становятся личности с незаурядным пониманием жизненной необходимости, сумевшие добиться господства над собственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому представляется необходимым, чтобы они были независимы от массы как распорядители средств власти. Короче говоря, люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей. Я знаю, что можно возразить против этих соображений. Мне скажут, что обрисованные здесь черты человеческой массы, призванные доказать неизбежность принуждения для культурной деятельности, сами лишь следствие ущербности культурных институтов, по вине которых люди стали злыми, мстительными, замкнутыми. Новые поколения, воспитанные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеяниям культуры, по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жертвы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих влечений необходимым для ее поддержания образом. Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отличаться от своих вождей. А если ни одна культура до сих пор не располагала человеческими массами такого качества, то причина здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок, при котором человек формировался бы в нужном направлении, причем с самого детства. Можно сомневаться, мыслимо ли вообще или, по крайней мере, сейчас, при современном состоянии овладения природой, достичь подобной реорганизации культуры; можно спросить, где взять достаточное число компетентных, надежных и бескорыстных вождей, призванных выступить в качестве воспитателей будущих поколений; можно испугаться чудовищных размеров принуждения, которое неизбежно потребуется для проведения этих намерений в жизнь. Невозможно оспаривать величие этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры. Он, несомненно, покоится на понимании того психологического обстоятельства, что человек наделен многообразнейшими задатками влечений, которым ранние детские переживания придают окончательную направленность. Пределы человеческой воспитуемости ставят, однако, границы действенности подобного преобразования культуры. Можно только гадать, погасит ли и в какой мере иная культурная среда оба вышеназванных свойства человеческих масс, так сильно затрудняющих руководство обществом. Соответствующий эксперимент еще не осуществлен. По всей вероятности, определенный процент человечества – из-за болезненных задатков или чрезмерной силы влечений – навсегда останется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враждебное культуре большинство превратить в меньшинство, то было бы достигнуто очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь. Мне не хотелось бы создавать впечатления, будто я забрел слишком далеко в сторону от предначертанного пути моего исследования. Хочу поэтому со всей определенностью заверить читателя, что вовсе не намереваюсь оценивать гигантский эксперимент над культурой, который в настоящее время ставится в обширной стране между Европой и Азией. Я не обладаю ни профессиональными знаниями, ни способностями, позволяющими судить о его осуществимости, анализировать це­лесообразность применяемых методов или измерять ширину неизбежной пропасти между намерением и исполнением. То, что там готовится, не поддается из-за своей незавершенности рассмотрению, для которого предоставляет материал наша давно устоявшаяся культура. Вопросы 1. Как определяет культуру З. Фрейд? 2. Почему З.Фрейд считает, что всякая культура вынуждена строиьтся на принуждении и запрете? 3. Каковы, по мнению автора, противоречия между природными задатками и культурной средой? 4. Как З. Фрейд характеризует массу (большинство)? ЛОСЕВ АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ (1893-1988) ДИАЛЕКТИКА МИФА Окончательная диалектическая формула 1.Наш принципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальнейшие рассуждения уже не дадут нам ничего принципиального, хотя полученные результаты можно изложить еще по-иному, и можно подвергнуть их преобразованию, подобно тому, как сложную математическую формулу можно путем преобразований выразить короче или иначе, не внося ни одной принципиально новой величины. Что мы имели до введения понятия чуда? Мы имели такое определение: миф есть в словах данная личностная история. Теперь мы можем сказать так: миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть все, что я могу сказать о мифе. И, вероятно, многие будут удивлены, что в результате столь долгих изысканий получено столь простое и, можно сказать, банальное и общепризнанное определение. Кто же не думает, что миф есть повествование, т. е. нечто данное в словах, что в этом повествовании фигурируют живые личности и что с ними совершаются тут чудесные истории? Конечно, результат своих изысканий я мог бы выразить гораздо сложнее и труднее, в особенности терминологически. Однако я предпочел оставить обычные термины и только задался целью дать полное феноменологическое вскрытие этих терминов и зафиксировать некое однозначное их значение. Хотя употреблены мною и обыкновенные слова, но они взяты не в их обычном спутанном значении, а в строго проанализированном смысле. Поэтому пользоваться полученной у меня формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе диалектику таких категорий, как «личность», «история», «слово» и «чудо». В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребления я внес точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться только конечной формулой как таковою. Надо иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ. 2. Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему мнению, все существенные стороны мифического сознания, и несмотря также на то, что полученная мною последняя формула достаточно проста и точна, я хочу в заключение дать все-таки еще одно преобразование этой формулы, с целью извлечь еще одну диалектическую выгоду, которая в предложенной формуле дана неявно. Именно в нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли найти в языке такую категорию, которая охватила или все четыре величины, или, по крайней мере, некоторые из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это можно сделать, и получаемое нами упрощение даст возможность построить более однотипную и простую диалектику понятия мифа. Возьмем первую и последнюю категорию — личность и слово. Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно личность, она несводима ни на что другое, она – абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полученному более сложному понятию. Именно, получается чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф, поэтому, есть просто магическое имя. А присоединение, наконец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую формулу: миф есть развернутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и которое дальше неразложимо уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа. Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совершенно универсальным значением... Вопросы 1. Как определяет миф А.Лосев? 2. Назовите элементы «формулы» мифа. 3. Приведите пример «развертывания» мифа из первичного магического имени в христианских текстах. ТОКАРЕВ СЕРГЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ (1899-1985) РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ Мифы часто определяются как повествования, объясняющие явления природы или какие-то другие вещи, окружающие человека. Определение это, хотя и близкое к истине, слишком поверхностно и упрощенно. Новейшие исследователи (Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский, А.Ф. Лосев (Malinowski D. Myth in Primitive Psychology. L., 1926. P. 41-43,79 etc. Levy-Bruhl L., La mythologie primitive. P., 1935. P. 175-176; Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 8.) и др.) не раз предостерегали против тенденции приписывать «примитивному человеку» склонность к чисто отвлеченным вопросам, каковым является, например, объяснение различных феноменов природы. Вообще попытка Йенсена (Jensen A. E. Mythos und Kult bei Naturlichkern. Wiesbaden, 1951. S. 90-93 etc.) противопоставлять «этиологические» мифы «истинным» представляется мне искусственной и малоубедительной. Тем не менее, дабы подойти к тому, что составляет сущность мифа, ограничить его от сказки, героической эпопеи и т. д., необходи­мо исходить из его объяснительной, этиологической функции. Это наиболее очевидный аспект всякого мифа, хотя его и недостаточно для полного понимания сущности и происхождения мифологии. Простейшие мифы, объясняющие, к примеру, происхождение характерных особенностей животных, звезд, гор и т. д. или же различных общественных обычаев и учреждений, хорошо известны не только у «примитивных» народов – австралийских аборигенов, папуасов, бушменов и других, но и среди «цивилизованных», в том числе у античных греков и современных европейцев. Однако внимательный анализ содержания этих мифов, даже самых примитивных и носящих чисто этиологический характер, обнаруживает, что приведенное выше толкование не может нас удовлетворить. Прежде всего, «объяснения» явлений природы, содержащиеся в мифах, никогда не бывают основаны на объективном восприятии причинных связей между указанными феноменами. Напротив, они всегда субъективны и выражены путем персонификации явления, нуждающегося в объяснении. Последнее выступает в мифе в качестве живого существа, чаще всего — антропоморфного; но если даже персонификация зооморфна, в ней явно проступают человеческие черты и мотивации действия. Вот один из простейших примеров, извлеченный из сборника фольклора Квинсленда (Австралия), изданного Уолтером Ротом: «Попугай и опоссум сражались между собой, и оба получили ранения: шея и грудь попугая обагрились кровью (отсюда на них пятна красного цвета ), а опоссум набил себе синяки на морде (отсюда – черные пятна)». Другой миф объясняет, почему черепаха живет в море: ее туда загнали другие животные за то, что она прятала под мышкой воду (Roth W. E. North Queensland Ethnography // Superstition. Magic and Medicine (Brisbane). 5 (1903 ).P. 12-14.). В такого рода мифах интерпретируемое явление подается так, как если бы речь шла о человеке, принадлежащем к определенной этнической среде, и его действиях. Природный феномен (в данном случае – специфические черты животных) включается, так сказать, в традиционные рамки социальной системы. Совсем нетрудно доказать (что, впрочем, давно и сделано), что большинство гораздо более сложных мифов любого народа строится целиком и полностью на олицетворении природных явлений и социальных сил. Во-вторых, «объяснение» данного факта часто организуется по наивной формуле прецедента: иначе говоря, дается как бы повторение того, что уже однажды случилось... Эта характерная тенденция подменять каузальное объяснение ссылкой на предшествующий пример уже была отмечена Леви-Брюлем. В-третьих, в этиологических мифах очень часто встречается объяснение от противного (a contrario): то или иное явление существует потому, что некогда существовало прямо противоположное. Вот два примера, взятых из мифологии племени сулка в Новой Бретани (Меланезия). Один из мифов повествует о происхождении моря: когда-то оно было совсем маленьким и одна престарелая женщина держала его спрятанным в кувшине, прикрытом камнем, чтобы использовать соленую воду для варки пищи; но однажды ее маленькие дети выследили ее и подглядели, что она делает, и тогда море широко растеклось. Второй миф так объясняет различную силу света Солнца и Луны: были времена, когда Луна сияла столь же ярко, как Солнце, но маленькая птичка покрыла ее грязью, и с тех пор Луна излучает лишь бледный свет (Parkinson R. Dreissig Jahre in der Sdsee. Stuttgart, 1907. S. 693, 698). Слабо развитый интеллект человека, пребывая в плену традционного мышления, удовлетворялся подобным решением проблемы и не задавался другими вопросами. И даже сложные мифологические системы античного мира часто обнаруживают столь же наивный поворот сознания, когда приходится отвечать на вопрос «откуда?». Космогонический мир Гесиода выводит «космос» из «хаоса», т. е. из его противоположности. Библейский миф о Боге, творящем мир из небытия, основан на той же идее. В-четвертых, чисто экспликативная функция мифа нередко усложняется вторжением морализующей мысли. В любом мифологическом повествовании всегда присутствует идея кары за какое-либо запретное или предосудительное деяние (мы показали это уже на примере мифа о черепахе и море). Во многих античных мифах и сказаниях современных европейских народов тема наказания обычно связывается с вмешательством божества как карающей силы... Эти морализующие аспекты мифологии, хотя они и очень существенны, почти не удостаивались внимания в научной литературе. Даже Вундт, подчеркивавший эмоциональный элемент «мифолоической апперцепции», обходит их молчанием. В-пятых, если внимательно сопоставлять содержание мифов различных народов, невозможно не заметить одну характерную закономерность: сюжеты мифа, ровно как и все его темы, неизменно соответствуют, иногда вплоть до мельчайших деталей, материальным условиям жизни каждого из народов и уровню его развития. Вопросы «откуда? »и «почему?», заложенные в основе любого мифа, никогда не бывают направлены на праздный предмет: их объектами всегда выступают вещи, так или иначе связанные с формами материального существования человека. У первобытных охотников круг их идей обычно ограничивался местным животным и растительным миром, простыми формами родоплеменной жизни; вот почему их мифология изначально занята тем или иным животным и его особенностями, равно как и происхождением огня, матримониальными правилами, тотемистическими группами, обрядами посвящения и т. д. Здесь же встречаются астральные мифы, но все они касаются лишь внешних характеристик явлений – каждодневного движения Солнца, фаз Луны и т. д., тогда как у оседлых земледельческих народов, жизнь которых более стабильна, горизонт – шире, мифология обычно складывается из сложного цикла сказаний, соответствующего не только отдельным феноменам природы или общественной жизни, но всегда содержащего целостную концепцию мироздания. Короче говоря, мифология включает в себя эволюционные стадии, соответствующие главным эпохам развития социальной жизни людей. Иными словами, первичная функция мифа – это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы «почему?» и «откуда?». Но не следует забывать, что любознательность эта ни в коем случае не является неизменным атрибутом человеческого мышления – совсем напротив, она зависит от условий материальной жизни человеческого общества. То, что возбуждает интерес человека одной эпохи, может оставить полностью равнодушными людей другой эпохи, и vice versa (наоборот, лат.). Если это обстоит таким образом, можно задать себе вопрос: какое же место здесь занимает религия? В самом деле: в мифах, о которых мы до сих пор говорили, религиозные верования не играют никакой роли. Даже там, где Боги карают людей за их преступления, они выступают лишь как механическая сила, восстанавливающая нарушенный нравственный порядок. Однако существует значительная категория мифов, где религиозные идеи не просто присутствуют, но определяют само содержание, функции и цель мифологического повествования. Таковы по преимуществу религиозные или культовые мифы. Представляется очевидным, что функция культовых мифов – толкование или объяснение какого-либо религиозного или магического обряда. Это, так сказать, либретто, по которому развивается ритуальное действо. И если форма обряда рассматривается как священная, а иногда и тайная, то естественно, что связанный с этим обрядом миф также рассматривается как священный и тайный. Примеры здесь не нужны – они общеизвестны. Вопросы 1. Как проявляется этиологическая функция мифа? 2. Как миф связан с религией? ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (1883-1955) ВОССТАНИЕ МАСС Толпа – понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим «массу». Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство – совокупность лиц, выделенных особо; масса – не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о «рабочей массе». Масса – это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип… В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реальность, не требуется людских скопищ. По одному-единственному человеку можно определить, масса это или нет. Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, «как и все», и не только не удручен, но доволен своей собственной неотличимостью… Обычно, говоря об «избранном меньшинстве», передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные – не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И, конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя. Таким образом, деление общества на массы и избранные меньшинства – типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией. Разумеется, высшему классу, когда он становится высшим и пока действительно остается им, легче выдвинуть человека «большой колесницы», чем низшему. Но в действительности внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства. Нам еще предстоит убедиться, что плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных – характерное свойство нашего времени. Так интеллектуальная жизнь, казалось бы, взыскательная к мысли, становится триумфальной дорогой псевдоинтеллигентов, не мыслящих, немыслимых и ни в каком виде неприемлемых. Ничем не лучше останки «аристократии» как мужские, так и женские. И, напротив, в рабочей среде, которая прежде считалась эталоном «массы», не редкость сегодня встретить души высочайшего закала. … Масса – это посредственность, и, поверь она в свою одаренность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего самообман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться – неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что «все» – это еще не все. Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой. Такова жестокая реальность наших дней, и такой я вижу ее, не закрывая глаз на жестокость. …Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX век. Только так можно судить о нем беспристрастно и справедливо. Что-то небывалое и неповторимое крылось в его климате, раз вызрел такой человеческий урожай. Не усвоив и не переварив этого, смешно и легкомысленно отдавать предпочтение духу иных эпох. Вся история предстает гигантской лабораторией, где ставятся все мыслимые и немыслимые опыты, чтобы найти рецепт общественной жизни, наилучшей для культивации «человека». И, не прибегая к уверткам, следует признать данные опыта: человеческий посев в условиях либеральной демократии и технического прогресса – двух основных факторов – за столетие утроил людские ресурсы Европы. …Растущая цивилизация – не что иное, как жгучая проблема. Чем больше достижений, тем в большей они опасности. Чем лучше жизнь, тем она сложнее. Разумеется, с усложнением самих проблем усложняются и средства для их разрешения. Но каждое новое поколение должно овладеть ими во всей полноте. И среди них, переходя к делу, выделю самое азбучное: чем цивилизация старше, тем больше прошлого за ее спиной и тем она опытнее. …Но уже XIX век начал утрачивать «историческую культуру», хотя специалисты при этом и продвинули далеко вперед историческую науку. Этому небрежению он обязан своими характерными ошибками, которые сказались и на нас. В последней его трети обозначился – пока еще скрытно и подпочвенно – отход назад, откат к варварству, другими словами, к той скудоумной простоте, которая не знала прошлого или забыла его. Оттого-то и большевизм, и фашизм, две политические «новинки», возникшие в Европе и по соседству с ней, отчетливо представляют собой движение вспять. И не только по смыслу своих учений – в любой доктрине есть доля истины, да и в чем только нет хотя бы малой её крупицы, – сколько по тому, как допотопно, антиисторически используют они свою долю истины. Типично массовые движения, возглавляемые, как и следовало ждать, недалекими людьми старого образца, с короткой памятью и нехваткой исторического чутья, они с самого начала выглядят так, словно уже канули в прошлое и, едва возникнув, кажутся реликтовыми. Я не обсуждаю вопроса, становиться или не становиться коммунистом. И не оспариваю символ веры. Непостижимо и анахронично то, что коммунист 1917 года решается на революцию, которая внешне повторяет все прежние, не исправив ни единой ошибки, ни единого их изъяна. Поэтому происшедшее в России исторически невыразительно и не знаменует собой начало новой жизни. Напротив, это монотонный перепев общих мест любой революции. Общих настолько, что нет ни единого изречения, рожденного опытом революций, которое применительно к русской не подтвердилось бы самым печальным образом. «Революция пожирает собственных детей»; «Революция начинается умеренными, совершается непримиримыми, завершается реставрацией» и т. д. , и т. п. К этим затасканным истинам можно добавить еще несколько не столь явных, но вполне доказуемых, например, такую: революция длится не дольше пятнадцати лет – активной жизни одного поколения. … Срок деятельности одного поколения – около тридцати лет. Но срок этот делится на два разных и приблизительно равных периода: в течение первого новое поколение распространяет свои идеи, склонности и вкусы, которые в конце концов утверждаются прочно и в течение всего второго периода господствуют. Тем временем поколение, выросшее под их господством, уже несет свои идеи, склонности и вкусы, постепенно пропитывая ими общественную атмосферу. И если господствуют крайние взгляды и предыдущее поколение по своему складу революционно, то новое будет тяготеть к обратному, т. е. к реставрации. Разумеется, реставрация не означает простого «возврата к старому» и никогда им не бывает. Вопросы 1. Какова социокультурная характеристика «массы», данная Х. Ортега-и-Гассетом? 2. Что такое «человек-масса»? 3. В чем автор видит основную проблему и опасность современного ему общества? СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ТЕМА 1. КУЛЬТУРОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. шк., 2005. Тема1. Культурология как научная дисциплина. 2. Культурология: Учебное пособие для студентов / Под ред. Г.В. Драча.- М.: Альфа М, 2003. Глава1. Структура и состав современного культурологического знания. 3. Культурология: учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. – М.: Высшее образование, 2008. Раздел 1. Культурология в системе гуманитарного знания: Глава 2. Структура культурологии. Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи. 4. Малюга Ю.Я. Культурология: Учебное пособие.- М.: ИНФРА-М., 1998. Глава 1. Предмет и метод культурологии. Культурология как тип социальной теории. Основные стадии и тенденции развития культурологии. 5. Розин В.М. Введение в культурологию: Учебник для высшей школы.-М.: Издательский дом «Форум», 1998. Глава 1. Предмет культурологии. ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Лесли А. Уайт. Наука о культуре // Антология исследований культуры.Т.1. Интерпретация культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. С. 141-157. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Абрамян Э.Г. Культурология и проблемы выживания // ФН. – 2000. –№ 4. – С.53-57. 2. Ерасов Б.С. Российская культурология в контексте закрытия? // ФН. 2000. – №3 – С.46-48.. 3. Культура, культурология и образование: Материалы «круглого стола» // ВФ. – 1997. – № 2. – С. 3-57. 4. Межуев В.М. Философия культуры как специфический вид знания о культуре // ФН. – 2000. –№3. – С. 34-39. 5. Флиер А.Я. Современная культурология: объект, предмет, структура // ОНС. – 1997. – № 2. – С. 124-145. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Культурология и проблемы выживания. 2. Культурология как интегративная область знания. 3. Этапы формирования культурологического знания. 4. Культурология и образование: проблемы формирования культурной компетентности личности. ТЕМА 2. КУЛЬТУРА КАК ФЕНОМЕН УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. Е.В. Попов. - М.: ВЛАДОС, 1995. Глава1.1 Многообразие и многозначность подходов в исследовании культуры. Глава 2. Сущность и функции культуры. 2. Каган М.С. Философия культуры. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996. Введение. Культура как предмет философского системного исследования. Глава 1. Структура бытия и онтологический статус культуры. 3. Культурология / Сост. и отв. ред. А.А. Радугин– М.: Центр, 1996. 1.2. Понятие культуры. 4. Культурология: Учебн. для студ. техн. вузов / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. шк., 2002. Тема 2. Сущность и смысыл культуры. 5. Культурология: учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. – М.: Высшее образование, 2008. Раздел 1. Культурологияв сивтеме гуманитарного знания: Глава 1. Культура как предмет изучения. 6. Культурология: Учебное пособие / Под ред. Г.В. Драча. М.: Альфа М, 2003. Глава 1.2. Историческое развитие представлений о культуре. Глава 2. Онтология культуры. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Бородавкин С.В. Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // ВФ. – 2004. – № 5. 2. Блюменкранц М. Глобальные проблемы современного культурного процесса // ВФ. – 2006. – № 5. – С. 160-164. 3. Единое поле мировой культуры: обсуждение новой концепции // ОНС. – 2003. – № 6. – С. 151-163. 4. Келле В.Ж. Интеллектуальная и духовная составляющие культуры // ВФ. – 2005 – № 10. – С. 38-54. 5. Миф, мечта, реальность: постклассические измерения пространства культуры. – М.: Научный мир, 2005. 6. Чучин-Русов А. Природа культуры // ОНС. – 1995. –№ 6. – С. 128-139. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Многозначность понятия «культура». 2. Культура как средство коммуникации. 3. Культура и духовность. 4. Структура культуры. 5. Этническая характеристика культуры. 6. Нациоренессанс как проблема современной культуры. ​ ​ ТЕМА 3. ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРЫ. ОСНОВНЫЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ И КОНЦЕПЦИИ. УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Каган М.С. Философия культуры – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996. Глава 15. Закономерности антропо-социо-культурогенеза и первые исторические типы культуры. 2. Культурология / Под ред. Г.В. Драча. – М.: Альфа М, 2003. Глава 4. Культурогенез. 3. Культурология: учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. – М.: Высшее образование, 2008. Раздел 6. Основные школы и направления культурологии. 4. Мамонтов С.П. Основы культурологии: Уч. пос.- М.: Олимп, ИНФРА-М., 2001. Глава 2. Основные культурологические школы ХХ века. 5. Радугин А.А. Культурология: Учеб. пособие. – М.: Центр, 2001. Глава 2. Основные школы и концепции культурологии. ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1994. 2. Тойнби А. Постижение истории.– М., 1991. 3. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М., 1986. 4. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры.– Новосибирск,1993. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Хачатурян В.М. Теория культурно-исторических типов Н.Данилевского: логика и противоречия // ОНС. – 2003. – № 2. – С. 96-109. 2. Резин В.М. Новая концепция происхождения человека и сознания // Социально-политический журнал. – 1993. – №5-6. – С. 13-21. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Игровая концепция культуры. 2. Культура и бессознательное начало человека (по концепции З. Фрейда). 3. Феномен массовой культуры в контексте учения З. Фрейда. 4. Теория культурных архетипов К. Юнга. 5. Проблема генезиса культуры. 6. Культура как совокупность знаковых систем. 7. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. 8. Основные современные культурологические школы и направления. 9. Искусство сюрреализма и учение З. Фрейда. 10. Культура как игра (по роману Г. Гессе «Игра в бисер»). ТЕМА 4. МИФ КАК ПЕРВАЯ ФОРМА КУЛЬТУРЫ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. Е.В. Попов.- М.: ВЛАДОС, 1996. Глава 3. 2. Миф и первобытная культура. 2. Ерасов Б.С. Социальная культурология: Пособие для студентов высших учебных заведений. В 2ч. Ч.1.- М.: Аспект Пресс, 1994. Глава 5. Культура и мифология. 3. Культурология / Сост. и отв. ред. А.А. Радугин - М.: Центр, 1996. Раздел II. Глава I. Миф как форма культуры. 4. Полищук В.И. Культурология: Учебное пособие.- М.: Гардарики, 1998. Глава 7. Мифология как явление духовной культуры. ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. – М., 1991. 2. Лосев И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // ВФ. – 1992. – № 7. – С. 64-76. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Гаджиев А.С. Масса. Миф. Государство // ВФ. – 2006. – №6. – С. 3-20. 2. Голосовкер Я.Э. Миф моей жизни // ВФ. – 1989. –№ 2. –С. 106-142. 3. Гуревич П.С. Мифология наших дней // Свободная мысль. – 1992. –№ 11. – С. 43-53. 4. Тощенко Ж.Т. Время мифов и пути их преодоления // Социс. – 2006. – № 1. – С. 37-44. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Модели мира в мифологических системах. 2. Мифологическая основа волшебной сказки. 3. Миф и религия. 4. Мифологическая дихотомия «правое – левое», «верх – низ». 5. Мифологическая дихотомия «мужское – женское». 6. Мифологема лестницы в художественной литературе. 7. Неоязычество как явление культуры XX века. 8. Время мифологическое и историческое. 9. Время и пространство мифа. 10. Социальная мифология. 11. Мифология в массовой культуре XX века. ТЕМА 5. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Под ред. Н. Г. Багдасарьян.- 4-е изд. - М.: Высш. шк., 2002. Тема 3. Типология культуры. 2. Введение в культурологию / Под ред. Е.В. Попова.- М.: Владос.-1996. Культурологические концепции Н. Данилевского, Ф. Ницше, О. Шпенглера, П. Сорокина. 3. Культурология / Под ред. Г.Д. Драча. – М.: Альфа М, 2003. Глава 5. Восток как тип культуры. Глава 6. Запад как тип культуры. 4. Культурология: учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. – М.: Высшее образование, 2008. Раздел 4. Типология культуры: Глава 12. Типологические характеристики культуры. Глава 14. Историческая типологизация культуры. ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991. 2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Гачев Г. Национальные образы мира. – М., 1988. 2. Григорьева Т.П. Образы мира в культуре: встреча Запада с Востоком / Культура, человек и картина мира. – М.: Наука, 1987. 3. Сухарчук Г.Д. Восток-Запад: историко-психологический водораздел // Вопросы истории. – 1998. – №1. – С. 30-43. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Проблема Восток – Запад: противостояние или диалог культур? 2. Этногенез в концепции Л. Гумилева. 3. Стиль как основание для типологизации художественной культуры. 4. «Аполлонический» и «дионисийский» типы культуры в концепции Ф.Ницше. 5. Типология культуры П. Сорокина. 6. Особенности культуры Востока: традиции и современность. 7. Образы мира в культуре Запада и Востока. 8. Человек и природа в художественной культуре Востока. ТЕМА 6. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. –М.: Высш. шк., 2002. Тема 10. Культура и цивилизация. 2. Культурология: учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. – М.: Высшее образование, 2008. Раздел 2.Основные понятия культурологии. Глава 4. Культура и цивилизация. 3. Силичев Д.А. Культурология: Учебное пособие для вузов. – М.: Изд-во "ПРИОР", 1998. Глава 2. Культура и цивилизация. ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Бердяев Н. Воля к жизни и воля к культуре // На переломе. Философия и мировоззрение. – М., 1990. С. 73-84. 2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991. 3. Сорокин П. Социологические теории современности. – М., 1992. 4. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М.: Политиздат, 1992. 5. Тойнби А. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991. 6. Шпенглер О. Закат Европы. – Новосибирск, 1993. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Амелина Е. Понятие «цивилизации» вчера и сегодня //ОНС. – 1992. – № 2. 2. Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // ВФ. – 2006. – № 2. – С. 44-51. 3. Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип исторического процесса // Цивилизации. Вып. 1. –М.: Наука, 1992. – С. 9-25. 4. Панфилова Т. Формационный и «цивилизационный» подходы, возможности и ограниченность // Общественные науки и современность. –1993.– № 6. 5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. –1994. – №1. 6. Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. – М.: Академический Проект. – 2005. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Проблема цивилизационных конфликтов по С. Хантингтону. 2. Понятие «цивилизация» в истории европейской мысли. 3. Техническая цивилизация и духовный кризис современности. 4. Современная цивилизация: кризис или тупик? 5. Понятие «цивилизация» в современных исследованиях. 6. Российская цивилизация: исторический аспект и современность. ТЕМА 7. РУССКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Березовская Л.Г., Берлякова Н.П. История русской культуры: Учебн. для студ. высш. уч. завед. – В 2ч.-М.: Владос, 2002. 2. Георгиева Т.С. Русская культура: история и современность: Учеб. пособие – М.: Юрайт, 1999. 3. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры (теоретический очерк). – М.: Наука, 1994. 4. Культурология: Учебное пособие для студентов / Под ред. Г.В. Драча –М.: Альфа М, 2003. Глава 7. Россия как тип культуры. 5. Левяш И.Я. Культурология. – М.: Айрис Пресс, 2004. Глава 11.4. Самоидентификация России в Европе. Глава 12. Русская идея: субъект, структура, смыслы. 6. Мамонтов С.П. Основы культурологии: Уч. пособ. для высших учебных заведений. - М.: Олимп, ИНФРА-М, 2001. Глава 3.Русская культурологическая мысль до и после 1917 года. ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.: Наука, 1990. 2. Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Мысль, 1990. Глава I. Психология русского народа. Глава II. Проблема национальности. 3. Бердяев Н.А. Русская идея //ВФ. –1990. – №1-2. 4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991. 5. Лосский Н.О. Характер русского народа //Лосский Н. О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. 6. Шубарт В. Европа и душа Востока. – М.: Эксмо, 2003. Гл. Противоречия между Западом и Востоком как проблема культуры ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. – М.,1991. 2. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. – М., 1995. Гл. 3.Формула русской культуры. 3. Ерасов Б. Россия в евразийском пространстве //ОСН. – 1994. – №2. 4. Кантор В. Западничество как проблема «русского пути» // ВФ. – 1993. – № 4. 5. Кантор В. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. – М., 1997. 6. Лихачев Д.С. Русская культура. – М., 2002. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт. Русская культура в современном мире. 7. Лихачев Д.С. Раздумья о России. – СПб., 1999. Русский исторический опыт и европейская культура. Мифы о России старые и новые. 8. Лихачев Д.С. Нельзя уйти от самих себя: историческое самосознание и культура России // Новый мир. – 1994. – №6. – С.113-120. 9. Семененко И.С. Культурные факторы и механизмы формирования российской национально-цивилизационной идентичности на рубеже XXI века // Полис. – 2004. – № 1. – С. 101-114. 10. Порус В.Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России // ВФ. – 2005. – № 11. – С. 24-36. 11. Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы «круглого стола») // ВФ. –1992. – № 6. 12. Следзевский И.В. Образ России как смысловой конструкт // ОНС. – 2007. – № 4. – С. 93-105, № 5. – С. 103-114. 13. Шаповалов В. Ф. Как понять Россию? (Этюды о «российской экзотичности») // Общественные науки и современность. – 1998. –№1. 14. Шемякин Я.Г. Россия-Евразия: специфика формообразования в цивилизационном пограничье // ОНС. – 2004. – № 4. – С. 83-94. Темы рефератов 1. «Русская идея» как зеркало русской культуры. 2. Особенности русского культурного архетипа. 3. Православие и его место в русской культуре. 4. Современная отечественная культура: проблема идентичности. 5. Советский тоталитаризм как тип культуры. 6. Культура России в системе Запад-Восток (по работам П.Я. Чаадаева, Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, В. Шубарта). 7. Символика русского храма. 8. Утопия как феномен русской культуры. 9. Авангард в русской культуре рубежа ХIХ-ХХ вв. 10. Модерн в России. 11. «Пушкинская» модель русской культуры. 12. Феномен усадьбы в русской культуре. 13. Соцреализм: миф или реальность? 14. Мифы и стереотипы советской культуры. ТЕМА 8. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ КУЛЬТУРЫ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. Е.В. Попов, - М.: ВЛАДОС, 1996. Глава II. § 4. Культура как способ реализации творческих возможностей человека. 2. Ерасов B.C. Социальная культурология. – М.: Аспект Пресс, 1996. Глава VII. Культура и личность. 3. Каган М.С. Философия культуры. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996. Глава 4. Культура и человек: антропологические проблемы теории культуры. Глава 6. Человек как творец культуры. Глава 13. Человек как творение культуры и начало нового витка спирали. 4. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. школа, 2002. Тема 6. Мир человека как культура. 5. Левяш И.Я. Культурология. – М.: Айрис Пресс, 2004. Глава 1. Человек в мире и мир человека 6. Мамонтов СП. Основы культурологии. – М.: Изд-во РОУ, 1996. Глава 8. Субъект культуры и ее социальная дифференциация. 7. Силичев Д.А. Культурология: Учеб. пособие для вузов. - М.: Изд-во «ПРИОР», 1998. Часть 1. Глава 4. Общество, культура и человек. ​ ​ ПЕРВОИСТОЧНИКИ 1. Бердяев Н.А. Смысл творчества. – М., 1989. С. 293-325. 2. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Новый мир. – 1990. – № 1. 3. Камю А. Миф о Сизифе / Сумерки богов. – М., 1989. 4. Рикер П. Человек как предмет философии // ВФ. –1989. – №2.- С. 41-51. 5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. – М., 1989. С .319-345. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Березовская Л. Г. Нетипичная личность в историческом пространстве, или Эффект «белой вороны» // Общественные науки и современность. – 1998. – № 6. – С. 125-127. 2. Буровский А., Василевская М. Человек нового тысячелетия // Наука и религия. – 1997. – № 9 . – С. 12-15. 3. Кантор К. Свободная личность как идеал культуры // Свободная мысль. –1997. – № 10. – С. 87-95. 4. Киселев Г.С. Мир человека как тупиковая ветвь эволюции? //ВФ. – 2007. – № 4. – С. 9-23. 5. Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции // ВФ. – 1990. – № 5. – С. 79-92. ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ 1. Художник и власть: опыт культурологического анализа. 2. Женская и мужская культура (гендер: к самоидентификации мужчины и женщины). 3. Маргинализм и маргиналы в культуре. 4. Субкультура и контркультура (Общая характеристика и соотношение с доминантной культурой). 5. Личность в контексте современной культуры. 6. Культурологический аспект проблемы свободы. 7. Стереотипный образ женщины в СМИ. ТЕМА 9. ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ 1. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. шк., 2002. Тема 5. Язык культуры. 2. Левяш И.Я. Культурология. – М.: Айрис Пресс, 2004. Глава 1. 3. Язык в мире человека. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (ХVIII- начала XIX в.). – СПб.: Искусство – СПб.,1996. 2. Лотман Ю.М.История и типология русской культуры. – СПб.: Искусство– СПб., 2002. Семиотика и типология культуры. Текст как семиотическая проблема. 3. Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. – М.: ИнфоАрт, 1991. ТЕМЫ РЕФЕАТОВ И ТВОРЧЕСКИХ ЗАДАНИЙ 1. Культура как знаковая система. 2. Семантика храма. 3. Интертекстуальность в постмодернизме. 4. Роман «Игра в бисер» Г. Гессе как игра с кодами и смыслами культуры. 5. Д. Браун. «Код да Винчи»: семиотический анализ. 6. Символика цвета в русской иконе. 7. Языки современных средств массовой коммуникации. 8. Семиотика бытового поведения русского дворянства. 9. Русская икона как феномен реалистического символизма. 10. Этикет как знаковая система культуры. ВОПРОСЫ К ИТОГОВОЙ АТТЕСТАЦИИ 1. Культурология как социогуманитарная наука. 2. Этимология понятия «культура», его смысловая многозначность. 3. Генезис культуры. Теории происхождения культуры. 4. Основные культурологические школы и направления XX века. 5. История как чередование культур в работе О. Шпенглера «Закат Европы». 6. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Одноосновные и многоосновные культурно-исторические типы (по работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа»). 7. Понимание культуры в концепции З. Фрейда. 8. Теория архетипов К. Юнга. 9. Миф как форма культуры. 10. Мифологическое измерение современной культуры. Миф и идеология. 11. Типология культуры как проблема культурологии. 12. Историческая типология культуры. 13. Запад и Восток как типы культуры. 14. Русский культурный архетип. 15. Русская культура в системе Запад-Восток. 16. Теории «линейного» развития культуры. Европоцентризм. 17. Теории локальных цивилизаций. 18. Концепция «осевого времени» К. Ясперса. 19. Культура и цивилизация (обзор культурологических концепций по проблеме). 20. Соотношение техногенной и традиционной цивилизаций. 21. Европейская культура: сущность и динамика. 22. Культура и глобальные проблемы современности. 23. Культура и природа. 24. Функции культуры. 25. Структура культуры. 26. Массовая культура: особенности и причины возникновения. 27. Искусство в системе культуры. 28. Сущность элитарной культуры. 29. Типология культуры П. Сорокина. 30. Язык культуры. 31. Русская культурфилософская мысль о месте России в системе Запад- Восток (Данилевский, Чаадаев, Соловьев, Бердяев). 32. Проблема «массового человека» в философско-культурологической концепции Ортеги-и-Гассета («Восстание масс», «Дегуманизация искусства»). 33. Субкультура, контркультура, маргинальная культура. 34. Техника и культура. 35. Народ как субъект культуры и «человек-масса». 36. Кризис техногенной цивилизации (по работам О. Шпенглера, Н. Бердяева, Х. Ортеги-и-Гассета). ​ Красильникова Марина Борисовна ​ КУРС ЛЕКЦИЙ ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ Учебно-методическое пособие Редактор Е.Ф. Изотова Подготовка оригинала-макета Е.В. Стародубцева Подписано к печати 30.10.09. Формат 60х84/16. Усл.печ.л. 13,12. Тираж 50 экз. Зак. 09-698. Рег. № 8. Отпечатано в РИО Рубцовского индустриального института 658207, Рубцовск, ул. Тракторная, 2/6.