Исторические дела философии

Соловьев В. С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им. 20 ноября 1880 г, в Санкт-Петербургском университете // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 118—125. С.166 /118/...Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответить на один вопрос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей, совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей, с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежитель­но отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим отве­тить на него. Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий*. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвле­ченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании,— это известно всем, занимавшимся филосо­фией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки хотя также имеют свои чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их /с.119/ изучает, однако они не ограни­чиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы зна­ем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материаль­ный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические, и истори­ческие науки существуют не для юристов и историков только, а и для всех граждан, содействуя прогрессу общественных и полити­ческих отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может быть, она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому мно­жеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет ис­ключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и интересное, но непохвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет. Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к исто­рии, потому что если философия вообще способна приносить *Считая первым философским памятником индийские Упанишады. С.167 живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования. Начиная с Востока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму вос­точной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последователь­ной философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и пропо­ведовал весьма глубокомысленное учение Тао32, но китайская са­мобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под ин­дийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения. В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми прегра­дами. Понятия о человечности, т. е. о значении человека как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба чело­века исключительно зависела и заранее предопределялась случай­ным фактором рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды33 главным предметом желаний и молитв арийца являют­ся: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж. И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уеди­ненных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизмене­ния одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого. /с.120/ Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twam asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом34. Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существую­щего жизненного строя было это новое слово, что книги, в кото­рых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanishat, что значит secretum legendum. Но недолго слово всеединст­ва оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим до- с.168 стоянием, приняв форму новой религии — буддизма. Если пан­теизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот, философией, превратившейся в религию*. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее по­кров, обманчивая маска, в которой она является, и только в про­бужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм — в этом его мировое значение - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность чело­веческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя,— говорит здесь человеческий дух внеш­нему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал,— я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу пога­сить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для сознания выросшего на почве первобыт­ного натурализма, исходившего из религии грубо материалисти­ческой, все существующее являлось лишь в форме слепого внеш­него факта, во всем данном ему оно видело только сторону факти­ческого неразумного бытия, грубый материальный процесс жиз­ни,— и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нир­ване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Пере­ход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индий /с.121/ ское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуждением * Указывают на определенную философскую систему (Санхъя — философа Капилы), ближайшим образом повлиявшую на возникновение буддизма. С.169 буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон. Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело челове­чества выпало естественным образом на долю того народа, кото­рый уже в самой природе своего национального духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития — начало человечности. Индийское сознание спер­ва было одержимо безобразными чудовищными богами, носите­лями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже идеализированных, прекрас­ных, человекообразных, в поклонении которым выражалось при­знание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было греческою философией, вполне самобытное развитие которой начи­нается с софистов 36; потому что в предшествующую, предвари­тельную эпоху греческая философия находилась под господствую­щим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содержания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софи­стах это сознание решительно приходит в себя. Сущность софи­стики — это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бы­тия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не исключаются и боги, утра­чивающие, таким образом, всякое самостоятельное значение. Тог­да как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизирует против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равнодушием. «Относительно богов,— говорит тот же Протагор,— мне неизвест­но, существуют они или нет,— узнать это мешает многое — как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни». Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее вся­кого напряженного отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от внешней религии. Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представ­ляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отри­цаются всякое внешнее бытие и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там и здесь верховное значение признается за человеческою личностью — и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер с.170 гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизнен­ной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы так же, как и буддисты, не находили никакого поло­жительного содержания для освобождения человеческой личнос­ти, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и /с.122/ энергии получить господство над темною массою людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существо­вания, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софис­тика — это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содер­жанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отно­шению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъек­тивное. Для настоящего же объективного освобождения необхо­димо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло вну­треннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной лич­ности мы находим у Сократа — центрального образа не только гре­ческой философии, но и всего античного мира. Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними реши­тельно отвергал господство внешнего факта, не находил безуслов­ной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете — ни в богах народной религии, ни в мате­риальной природе мира, ни в гражданском порядке своего оте­чества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого. Это идеальное начало, долженствующее наполнить челове­ческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же его Платон указал и определил его сущность {что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он про- с.171 тивопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное — не Нирвану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутрен­нем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное значение принадлежит человеку, как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от нее. В све­те платонического миросозерцания человеку открываются два по­рядка бытия — физическое материальное бытие недолжное или дурное, и идеальный мир истинно сущего, мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру материальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мут­ном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, вырвался из оков материаль­ного бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, лич /с.123/ ная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения. Эта двойственность, остающаяся непримиренною в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный кос­мос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действи­тельности того мира, а стремящееся воссоединить эту действи­тельность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богоче­ловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединение любви со всеми и всем. Христианство в своем общем воззрении исходит из платонизма, но гармония идеального космоса, внутреннее единство всего, силою богочеловеческой личности показывается здесь (в христи­анстве) как живая действительность, здесь истинно-сущее не со­зерцается только умом, но само действует, и не просвещает только природного человека, но рождается в нем как новый духовный с.172 человек. Но это осуществление истины (живого всеединства), внутренне совершившееся в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном человечестве и во всем мире лишь как собирательный исторический процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле христианская истина явилась в среде смешанной и разнородной, в том хаосе внутреннем и внешнем, который представлялся тогдаш­ним миром; и этим хаосом она должна была овладеть, уподобить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло совер­шиться в короткий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овла­дели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе факти­ческую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в католической церкви). Ис­тина облеклась в авторитет, требующий слепого доверия и подчи­нения. Являясь сама как внешняя сила и внешнее утверждение, церковь не могла внутренне осилить, идеализировать и одухот­ворить существующих фактических отношений в человеческом об­ществе, и она оставила их рядом с собою, довольствуясь их наруж­ною покорностью. Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой сто­роны, мирские отношения продолжали основываться на случай­ности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Хри­стианская истина в неистинной форме внешнего авторитета и цер­ковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Пред­стояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несо­ответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось великое развитие запад­ной философии, под господствующим влиянием которого соверше­ны, между прочим, два важных исторических дела: религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества. /с.124/ Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека, внутреннюю непосредственную связь чело­века с Божеством — и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и пало значение церковной власти; подав­ленное внешней церковностью религиозное сознание получило свою свободу, и христианская истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу. Философия рационалистическая провозгласила права чело- с. 173 веческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй; за грубыми стихийными силами, делав­шими французскую революцию, скрывался, как двигательная пру­жина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развали­нах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума. Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился в самом себе и, уединив­шись в германских школах, в небывалых дотоле размерах об­наружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логи­ческой формы для истинной идеи. Всё это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное чело­веческое начало, тем самым сослужило великую службу христиан­ской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т. е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с че­ловеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу это­го божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия. Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке, которое связывает его с остальною природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души — это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения божественного духа. Христианство признает безу­словное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным — хри­стианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относи­тельно всего вещественного мира целью и исходом мирового про­цесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия — христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким, образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции, один мысли­тель* в тишине своего кабинета, с немалою энергией и увлече­нием, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натуралистическая и материалистическая философия восстано­вила и развила значение материального начала в мире и челове­ке,— эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстановляя один из ее необходимых элементов, пренебре- *Фурье. С.173 женный и отринутый односторонним спиритуализмом i7 и идеа­лизмом. Восстановление прав материи было законным актом в освобо­дительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и /с.125/ не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое и невольное. С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как неч­то свое близкое и родное — развитие материализма и натура­лизма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа. Итак, что же делала философия? Она освобождала человечес­кую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содер­жание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в че­ловеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внеш­нею силою, философия освободила человеческое сознание от иск­лючительного подчинения этой внешности и дала ему внутрен­нюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное цар­ство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под фирмою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, фило­софия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе. И если теперь мы спросим: на чем основывается эта осво­бодительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внеш­ним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным со­держанием жизни, это стремление к все большей и большей внут­ренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, — эта сила уже содержит в возможности то, к чему стре­мится,— абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицатель­ный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу,— он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истин­ного содержания. С.175 Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушитель­ный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? — мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и матери­альная природа,— Бог в силу абсолютной полноты своего сущест­ва, требующий другого для ее свободного усвоения, а материаль­ная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и опреде­ления,— то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божествен­ному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности. Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом ве­ликим и для всего мира полезным. Соловьев В. С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им. 20 ноября 1880 г, в Санкт-Петербургском университете // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 118—125.