Философия

СОДЕРЖАНИЕ ТЕМА 1. ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ И МЕСТО В КУЛЬТУРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА 4 1.1. Понятие мировоззрения и его структура 4 1.2. Мифология и религия – предшественники философии 5 1.3. Философия как тип мировоззрения 6 1.4. Философское мировоззрение и его ключевые проблемы: мир и человек, бытие и сознание 10 1.5. Роль и значение философии, ее основные функции 11 1.6. Философия и наука 12 Тема 2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА 14 2.1. Мифологическое мировоззрение как предпосылка философии 14 2.2. Философия Древнего мира 16 ТЕМА 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ 24 3.1. Специфика античной философии 24 3.2. Милетская школа 24 ТЕМА 4. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 33 4.1. Патристический период средневековой философии 33 4.2. Схоластический период средневековой философии 35 ТЕМА 5. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 38 5.1. Гуманизм 38 5.2. Платонизм 40 5.3. Аристотелизм 41 5.4. Философия природы (натурфилософия) 41 5.5. Социальные теории 43 5.6. Утопические учения 44 ТЕМА 6. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII–XVIII ВВ.) 45 6.1. Основные представления философии Нового времени (XVII-XVIII вв.) и их идеи 45 6.2. Французское Просвещение 50 ТЕМА 7. КЛАССИЧЕСКИЙ ЭТАП ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ 54 7.1. Развитие классической немецкой философии 54 7.2. Завершающий этап развития классической немецкой философии: философия марксизма 58 ТЕМА 8. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 61 8.1. Философия позитивизма. Исторические формы позитивизма 61 8.2. Прагматизм 66 8.3. Философия жизни 67 8.4. Философия экзистенциализма 71 8.5. Философия фрейдизма 78 8.6. Сциентизм и антисциентизм 82 ТЕМА 9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 83 9.1. Социально-философская концепция западников 83 9.2. Славянофильская концепция истории 84 9.3. Русская религиозная философия 88 9.4. Русский космизм 91 ТЕМА 10. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О БЫТИИ 97 10.1. Бытие как философская категория 97 10.2. Материя 98 ТЕМА 11. УЧЕНИЕ О РАЗВИТИИ 103 11.1. Диалектика как наука 103 11.2. Законы диалектики 105 11.3. Категории диалектики 109 ТЕМА 12. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СМЫСЛ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 115 12.1 Философские аспекты проблемы антропосоциогенеза 115 12.2. Характеристика человека как индивидуального феномена. Развитие личности 118 ТЕМА 13. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 122 13.1. Общество как предмет философского анализа 122 13.2. Культура как философская категория 125 13.3. Исторический процесс как предмет философского анализа 132 ТЕМА 14. ЦЕННОСТЬ КАК СПОСОБ ОСВОЕНИЯ МИРА ЧЕЛОВЕКОМ 138 14.1. Понимание ценностей в различные исторические эпохи 138 14.2. Типы теории ценностей 138 ТЕМА 15. ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ 143 15.1. Понятие сознания 143 15.2. Эволюция форм отражения в природе и обществе 144 15.3. Сознание как высшая форма отражения действительности 146 15.4. Соотношение биологического и социального в происхождении сознания 146 15.5. Язык и мышление. Естественные и искусственные языки 148 15.6. Проблема моделирования мыслительных (логических) операций в кибернетических системах 149 15.7. Творческая активность сознания 149 ТЕМА 16. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 152 16.1. Этапы процесса познания 152 16.2. Познание как путь к истине 156 ТЕМА 17. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ, ЕГО ФОРМЫ И МЕТОДЫ 163 17.1. Понятие науки 163 17.2. Основания науки 164 17.3. Методы научного познания 165 17.4. Основные этапы познавательного цикла 168 ТЕМА 18. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ТЕХНИКИ 170 18.1. Философия науки 170 18.2. Философия техники 173 ТЕМА 19. БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА 176 19.1. Особенности современной цивилизации 176 19.2. Глобальные проблемы современной цивилизаци 177 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 185 ТЕМА 1. ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ И МЕСТО В КУЛЬТУРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА Мы живем на рубеже эпох: XX век ушел с исторической арены, продемонстрировав возрастание динамики социальной жизни, поразив наше воображение глубинными переменами во всех структурах политики, экономики, культуры. XXI век несет с собой новые проблемы и в то же время надежды на возможность изменения нашего мира к лучшему. В этой ситуации проблемы мировоззренческой ориентации человека, осознание им своего места и роли в обществе, цели и смысла социальной и личной активности, ответственности за свои поступки становятся главными. В становлении и формировании мировоззренческой культуры особую роль играла философия. Философы во все времена и эпохи брали на себя функцию прояснения проблем бытия человека, каждый раз заново ставя вопрос о том, что такое ЧЕЛОВЕК, как ему следует жить, на что ориентироваться, как вести себя в периоды кризисов культуры. Каждый культурный человек имеет определенное представление о философии. Философию нередко представляют как некое абстрактное знание, оторванное от реальности повседневной жизни; нет ничего более далекого от истины, чем такое представление. В действительности все свои проблемы философия черпает из жизни и решает их с единственной целью – помочь человеку совершенствоваться и выработать мировоззренческие, духовно-нравственные, эстетические установки, идеалы и ценности личности, с помощью которых возможно переживать жизненные невзгоды и добиваться успеха. Для этого философия дает изучающему индивиду как богатый фактический материал для размышления, так и весьма эффективные инструменты мыслительной деятельности. Философия позволяет свободно оперировать понятиями, выдвигать, обосновывать и подвергать критике те или иные суждения, отделять существенное от несущественного, раскрывать взаимосвязи всех явлений действительности. Каждый человек вольно или невольно постоянно сталкивается с проблемами, которые обсуждаются в философии. Как устроен мир? Развивается ли он по определенным законам? Кто или что определяет эти законы? Существует ли мир вечно или он когда-то был сотворен Богом? Какое место в мире занимают закономерности, а какое – случайности? Еще в большей степени каждый человек интересуется теми проблемами, которые касаются его положения в этом мире. Смертен человек или бессмертен? Как можно понять бессмертие человеческого существования? Может ли человек узнать о своем предназначении в этом мире или ему это недоступно? Что есть истина, как отличить ее от заблуждения? Каждого человека, несомненно, волнуют и морально-нравственные проблемы. Что такое совесть, честь, долг, ответственность и справедливость? Можно ли провести четкую разграничительную линию между добром и злом? Откуда берется зло в человеческих поступках и в мировой истории? Возможно ли достижение такого состояния в развитии человечества, когда зло исчезнет и наступит «эпоха всеобщей любви и согласия»? Можно было бы назвать много наиболее серьезных, интересующих людей проблем, которые рассматривает и которым дает определенное решение философия. Но этими проблемами занимаются не только философы, еще задолго до возникновения философии люди находили ответ на важнейшие вопросы в мифологии и религии. Поэтому правильней было бы назвать эти проблемы не чисто философскими, а мировоззренческими. У философии свой, специфический подход к решению таких проблем. 1.1. Понятие мировоззрения и его структура Мировоззрение – это сложное, синтетическое, интегральное образование общественного и индивидуального сознания. Существенное значение для его характеристики имеет пропорциональное присутствие различных компонентов – знаний, убеждений, верований, настроений, ценностей, норм, стремлений и т.д. В структуре мировоззрения можно выделить четыре основные компонента: 1) познавательный компонент. Базируется на обобщенных знаниях: повседневных, профессиональных, научных и т.д. Он представляет универсальную картину мира; 2) ценностно-нормативный. Включает в себя ценности, идеалы, убеждения, верования, нормы и т.д. Одно из главных назначений мировоззрения состоит не только в том, чтобы человек опирался на какие-то общественные знания, но и в том, чтобы он мог руководствоваться определенными общественными регуляторами. Ценность – это свойство какого-то предмета, явления удовлетворять потребности, желания людей. В систему ценностей человека входят представления о добре и зле, счастье и несчастье, цели и смысле жизни. Например: жизнь – это главная ценность человека; безопасность человека – это тоже большая ценность и т.д. Ценностное отношение человека к миру и к самому себе формируется в определенную иерархию ценностей, на вершине которой располагаются своего рода абсолютные ценности, зафиксированные в тех или иных общественных идеалах. Следствием устойчивой оценки человеком своих отношений с другими людьми являются социальные нормы: моральные, религиозные, правовые и т.д., регулирующие повседневную жизнь как отдельного человека, так и всего общества. Нормы являются тем средством, которое сближает ценностно-значимое для человека с его практическим поведением; 3) эмоционально-волевой компонент. Для того, чтобы знания, ценности и нормы реализовались в практических поступках и действиях, необходимо их эмоционально-волевое освоение, превращение в личные взгляды, убеждения, верования. Формирование этой установки и осуществляется в эмоционально-волевой составляющей мировоззренческого компонента; 4) практический компонент. Мировоззрение – это не просто обобщение знания, ценности, убеждения, а реальная готовность человека к определенному типу поведения в конкретных обстоятельствах. Без практической составляющей мировоззрение носило бы крайне отвлеченный характер. Даже если это мировоззрение ориентирует человека не на участие в жизни, не на действенную, а на созерцательную позицию, оно все равно проектирует, стимулирует определенный тип поведения. На основе изложенного можно определить мировоззрение как совокупность взглядов, оценок, норм и установок, определяющих отношение человека к миру и выступающих в качестве ориентиров и регуляторов его поведения. По характеру формирования и способу функционирования можно выделить жизненно-практический и теоретический уровни мировоззрения. Жизненно-практический уровень мировоззрения откладывается стихийно и базируется на здравом смысле, повседневном опыте. Этот уровень мировоззрения часто называют жизненной философией. На формирование этого мировоззрения существенное влияние оказывают национальные, религиозные традиции, уровни образования, интеллектуальной и духовной культуры, характер профессиональной деятельности и др. Жизненно-практический уровень мировоззрения не отличается глубокой продуманностью, систематичностью, обоснованностью. В нем нередки внутренние противоречия, устойчивые предрассудки. Эти недостатки преодолеваются на другом, более высоком уровне мировоззрения, который носит теоретический характер. К этому уровню решения мировоззренческих проблем, наряду с наукой, принадлежит и философия. В отличие от всех других форм и типов мировоззрения философия претендует на теоретическую обоснованность как содержания, так и способов достижения обобщенных знаний о деятельности, а также норм, ценностей и идеалов, определяющих цели, средства и характер деятельности людей. Философ является не только творцом мировоззренческих систем. Он видит свою задачу в том, чтобы сделать мировоззрение предметом теоретического анализа, специального изучения. Соотношение жизненно-практического и теоретического уровней мировоззрения в определенной мере можно выстроить и в исторической последовательности. Можно сказать, что жизненно-практическое мировоззрение находит свое обобщенное выражение в мифологии и религии. А это значит, что мифологию и религию можно рассматривать как предшественников философии. 1.2. Мифология и религия – предшественники философии Исторически первой формой мировоззрения является мифология. Она возникает на самой ранней стадии общественного развития. Тогда человечество в форме мифов, т.е. сказаний, преданий, пыталось дать ответ на такие глобальные вопросы, как происхождение и устройство мировоззрения в целом, возникновение наиболее важных явлений природы, животных и людей. Значительную часть мифологии составляли космологические мифы, посвященные устройству природы. Вместе с тем большое внимание в мифах уделялось различным стадиям жизни людей, тайнам рождения и смерти, всевозможным испытаниям, которые подстерегают человека на его жизненном пути. Особое место занимают мифы о достижениях людей: добывании огня, изобретении ремесел, развитии земледелия, приручении диких животных. Задача мифа состоит не в том, чтобы дать человеку какое-то знание или объяснение. Миф служит для оправдания определенных общественных установок, для санкционирования определенного типа верований и поведения. В период господства мифологического мышления еще не возникла потребность в получении специальных знаний. Таким образом, миф – это не первоначальная форма знания, а особый вид мировоззрения, специфическое образное представление о явлениях природы и коллективной жизни. В мифе, как наиболее ранней форме человеческой культуры, объединялись зачатки знаний, религиозных верований, нравственная, эстетическая и эмоциональная оценки ситуации. Мифология играла огромную роль в жизни людей на ранних стадиях их развития. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали определенные нормы поведения. И в этом смысле они были важными стабилизаторами общественной жизни. Этим не исчерпывается стабилизирующая роль мифологии. Главное значение мифов состоит в том, что они устанавливали гармонию между миром и человеком, природой и обществом и индивидом и таким образом обеспечивали внутреннее согласие человеческой жизни. На ранней стадии человеческой истории мифология не была единственной мировоззренческой формой. Близким мифологическому, хотя и отличным от него, стало религиозное мировоззрение, развившееся из недр общественного сознания. Как и мифология, религия апеллирует к фантазии и чувствам (это могут быть и очень высокие чувства – любви, веры, надежды, благоговения перед жизнью, мирозданием). Однако в отличие от мифов религия не «смешивает» земное и сакральное, а разводит их на два противоположных полюса. Творческая всемогущая сила – Бог – стоит над природой и вне природы. Бытие Бога переживается человеком как откровение. Как откровение человеку дано знать, что душа его бессмертна, что за гробом его ждут вечная жизнь и встреча с Богом. Религия, религиозное отношение к миру не оставались неизменными. На протяжении истории человечества они, как и другие образования культуры, развивались, приобретали многообразные формы на Востоке и Западе, в разные исторические эпохи. Но всех их объединяло то, что в центре любого религиозного мировоззрения стоит поиск высших ценностей, истинного пути жизни. Все дела и поступки человека и даже его помыслы оцениваются, одобряются или порицаются по этому высшему, абсолютному критерию. Религия, безусловно, ближе к философии, чем мифология. Взгляд в вечность, ценностное восприятие жизни, поиск высших целей и смыслов присущи обеим формам сознания. Однако есть и различия. Религия – сознание массовое. Философия – сознание теоретическое. Религия не требует доказательства, разумного обоснования своих положений, истины веры она считает выше истин разума. Философия – всегда теоретизирование, всегда работа мысли. По отношению к философскому мировоззрению дофилософские мировоззренческие формы и исторически, и логически оказываются их необходимым предшествием. Мифологическое сознание было сознанием глубокой, интимной связи человека и природы в эпоху родового строя. Религиозное сознание (если говорить о его самой ценной, гуманистической стороне) было первым человеческим взглядом в вечность, первым осознанием единства человеческого рода, глубоким прочувствованием целостности бытия. Взаимоотношение философии и религии в истории культуры не было однозначным. В Средние века, когда духовная власть религии над людьми была безраздельной, философии отводилась лишь роль «служанки» богословия. В XIX в. великий философ-идеалист Гегель, будучи сам человеком умеренно-религиозных взглядов, в иерархии форм духа религию и философию отнес к самым его высшим формам, но все же на вершину пирамиды поставил философию, а религии «присудил» лишь второе место. 1.3. Философия как тип мировоззрения Итак, мифологически-религиозное мировоззрение носило духовно-практический характер. Исторические особенности этого мировоззрения связаны с низким уровнем освоения человеком действительности, зависимостью его от неосвоенных, непокоренных сил природы и общественного развития, а также с недостаточным развитием его познавательного аппарата. В этих условиях мировоззренческие конструкции вступали в социальное и индивидуальное взаимодействие в форме образов и символов. По мере развития человеческого общества, установления человеком определенных закономерностей, совершенствования познавательного аппарата появилась новая возможность новой формы освоения мировоззренческих проблем. Эта форма носит не только духовно-практический, но и теоретический характер. На смену обновления человеком определенных закономерностей, совершенствования познавательного аппарата появилась новая возможность новой формы освоения мировоззренческих проблем. Эта форма носит не только духовно-практический, но и теоретический характер. На смену отличие от религиозного мировоззрения с его преимущественным вниманием к вопросам отношения человека к превосходящим его силам и существам, философия вынесла на первый план интеллектуальные аспекты мировоззрения, отразив нарастающую в обществе потребность в понимании мира и человека с позиции знания. Первоначально она выступила на исторической арене как поиск мирской мудрости. Философия в переводе с греческого означает любовь к мудрости. Философия унаследовала от мифологии и религии их мировоззренческий характер, их мировоззренческие схемы, то есть всю совокупность вопросов о происхождении мира в целом, о его строении, о происхождении человека и его положении в мире и т.д. Она унаследовала также весь объем позитивного знания, которое на протяжении тысячелетий накопило человечество. Однако решение мировоззренческих проблем в зарождающейся философии происходило под иным углом зрения, а именно с позиций рациональной оценки, с позиций разума. Поэтому можно сказать, что философия – это теоретически сформулированное мировоззрение. Философия – это мировоззрение, система общих теоретических взглядов на мир в целом, место в нем человека, уяснение различных форм отношения человека к миру, человека к человеку. Таким образом, относя философию к мировоззренческим формам человеческой культуры, мы подчеркиваем одну из существенных ее особенностей. Философия – это теоретический уровень мировоззрения. Следовательно, мировоззрение в философии выступает в форме знания и носит систематизированный, упорядоченный характер. И этот момент существенно сблизил философию и науку. Как отмечает немецкий философ Л. Фейербах, начало философии составляет начало науки вообще. Этот подтверждается историей. Философия – мать науки. Первые естествоиспытатели были одновременно и философами. С наукой философию сближает стремление опереться на теоретические методы исследования, использовать логический инструментарий для обоснования своих положений, выработать достоверные, общезначимые принципы и положения. История свидетельствует, что теоретическая форма обоснования действительности, область знания формируется именно в рамках философии. Точнее, именно такое отношение к действительности на ранних этапах развития цивилизации называлось философией. Но по мере того, как накапливался эмпирический материал и совершенствовались методы научного исследования, происходила дифференциация форм теоретического освоения действительности. Иногда этот процесс описывают как отпочкование от философии конкретных наук. В массовом сознании философия нередко представляется чем-то далеким от реальной жизни. О философах говорят как о людях «не от мира сего». Философствование в таком понимании – это пространное, туманное рассуждение, интимность которого нельзя доказать, нельзя опровергнуть. Подобному мнению, однако, противоречит тот факт, что в культурном, цивилизованном обществе каждый мыслящий человек хотя бы немножко философ, даже если он и не подозревает об этом. Философ – не «сверхчеловек», ничто человеческое ему не чуждо. Дар философа – особый дар: соединить в себе мудрость старца, за плечами которого большой опыт жизни, с непосредственностью, даже наивностью, не потерявшего способности искренне удивляться тому, что для других обычно и привычно. Философ, конечно, многого не знает. Но он знает о своем незнании. Для человека и ранее и теперь самым удивительным (а потому и самым важным и первейшим объектом его интереса и внимания) был, остается и останется он сам. Но если обыденное сознание «ухватывает», фиксирует лишь случайный момент человеческой сущности, то философия «перешагивает» и через случай, и через время – она и есть то «волшебное зеркало», в котором человек видит себя как существо космическое, вечное. Подобно науке, философия полагается на разум, но в то же время философские проблемы таковы, что однозначного ответа на них получить невозможно. Иначе говоря, вопросы философии, вопросы мировоззрения нельзя разрешить исчерпывающе, раз и навсегда именно потому, что с каждым шагом истории в общественном мире человека складываются иные ситуации, созревают иные противоречия. И чтобы понять, осмыслить, оценить их, требуется напряженная работа философской мысли. Философ не довольствуется объективной картиной мира. Он обязательно «вписывает» в нее человека. Отношение человека к миру – вечный предмет философии. Философской мысли присуще рассмотрение мира за пределами человеческого опыта. Никакой опыт не позволяет постичь мир как целостную, беспредельную в пространстве и не проходящую во времени объективную реальность, с которой люди должны постоянно считаться. Целостное понимание мира дает мировоззренческую опору конкретным научным исследованиям, позволяет им двигаться вперед, правильно ставить и решать свои проблемы. Таким образом, характерным признаком философского способа освоения действительности является универсализм. На протяжении всей истории культуры философия претендовала на выработку универсального знания или универсальных принципов духовно-нравственной жизни. Другой важной особенностью философского способа освоения действительности является субстанционализм (от латинского слова «субстанция», то есть сущность, лежащая в основе). Субстанция – это предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие вещей и изменчивость их свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему. Субстанционализм проявляется в стремлении философов объяснить происходящее, внутреннее устройство и развитие мира не генетически, а через единое начало. Одной из характерных черт философского размышления является сомнение. Именно с сомнения и началась философия. Великие мыслители Фалес, Демокрит, Парменид и другие задались вопросом: что такое бытие? А это сразу же предлагает ответ на вопрос: что означает быть? Для обыденного, жизненно-практического мировоззрения такая проблема просто не существует. Оно воспринимает бытие как должное. Начать же размышлять над тем, что в повседневной жизни кажется само собой разумеющимся, – значит усомниться в правомерности повседневного, житейского подхода к явлениям. Философия с самого начала выступает как критика обычаев, обыденного сознания, традиционных ценностей и норм нравственности. Философ все ставит под сомнение. Но это не означает, что он стремится разрушить коллективные верования, нравственные устои и т.д. Философы все ставят под сомнение для того, чтобы проверить, насколько прочны эти человеческие установления, и чтобы отбросить те из них, которые отжили свой век, а также те, которые выдержали проверку, поставить на более прочный фундамент знания. Философская мысль есть мысль о вечном. Как и всякое теоретическое знание, философское знание развивается, обогащается все новым содержанием, новыми открытиями. При этом сохраняется преемственность познанного. Парадоксально, но факт: разумность мира не имеет под собой разумного обоснования. Не имеет потому, что вера во всесилие разума, как и любая вера, усилиями самого разума не доказуема. Если мир разумен, то почему в нем много горя и страданий, почему существует мировое зло? Добро неотделимо от зла, жизнь – от смерти, свет – от тени. Философское сознание есть не только познающее, но и интимно-личностное, сострадающее сознание. Что побуждает философа к творчеству? Только ли «удивление»? А если удивление, то чему? Удивление означает бескорыстную, чистую любознательность, без чего действительно не было бы философии и не было бы науки. Но о другой стороне философского знания, обращенной не к внешнему миру, а к самому человеку, очень кратко и предельно выразительно сказал Сократ: «Смерть – вот вдохновляющий гений философи». Смертен не только человек, смертны и животные. Но лишь человек знает об этом. Именно здесь наиболее близко сходятся, соприкасаются между собой философия и религия. Обе они – но каждая по-своему – обратились со словами утешения к смертному человеку. Философский образ жизни есть прежде всего осознанный, глубоко продуманный и прочувствованный практический ответ человека самому факту конечности, временности своего существования. Вопрос о смысле жизни каждый человек должен решить для себя сам. Философская истина, заключающая в себе определенный ценностный момент и императив поведения, предназначена для «индивидуального пользователя». Если бы жизнь была только весельем и праздникам, если бы в ней не было места ни заботам, ни тревогам, ни горестям, философии, скорее всего, просто не было бы. У людей бы не было проблем, а значит, не стало бы проблем и философских. Философ – беспощадный критик застоя, для многих опасный, а потому и нежеланный возмутитель спокойствия. На философскую критику власть всегда отвечала отнюдь не теоретическими аргументами. Афинский суд, например, приговорил Сократа к смерти. Мученическую смерть приняли Томас Мор и Джордано Бруно. 27 лет в заточении провел Томмазо Кампанелла, четверть века томился в якутской тундре Чернышевский, чуть не лишился головы Радищев. XX век продолжил эту «традицию»: лучших, самых выдающихся мыслителей России либо расстреляли, либо насильственно выдворили в изгнание. Неправедной власти нужна не истина, ей нужен миф. В мифе нуждается и «агрессивное большинство», холопствующее перед такой властью, ждущее подачки со стола диктаторов. Не случайно, что философия появилась там, где родилась демократия: в греческих городах, в столице Древней Эллады – в Афинах. Никакой философии не могло быть и не было в Спарте, потому что там не было демократии, равно как не было и свободного времени у спартанцев. Все их время было занято муштрой, войнами или подготовкой к ним. В тоталитарном обществе личная жизнь граждан находится под постоянным, неусыпным контролем государственной власти. Индивиду не приходится самому выбирать, самому решать и самому отвечать за свой выбор и за свои решения. Философствование всегда должно быть свободно. Оно не может твориться «по заказу» и «по указу», иначе это будет уже не философствование, а пропись директивной идеологии. Аристотель считал, что, философствуя, человек испытывает высшее блаженство, именно в этом акте он больше всего приближается к Богу. Бог есть идеальный философ – все знающий, вечно созерцающий самого себя и свое творение. Современный мир – сложная динамическая целостная система, правильное и всестороннее понимание, которое невозможно без определенных философских представлений. Они помогают глубже осмыслить действительность во взаимодействии всех ее сфер, сторон и связей, в развитии, в единстве всех ее законов и противоречий, место человека в современном мире, смысл его жизни и ряд других сложных проблем. Философская культура – важная составная часть общей культуры человека, формирование которой – несущая потребность наших дней. Термин «философия» в переводе с греческого языка означает «любовь к мудрости». Первоначально понятие «философия» означало совокупность теоретических знаний, накопленных человечеством. При этом следует отметить, что именовавшиеся философией знания древних охватывали не только практические наблюдения и выводы, зачатки наук, но и раздумья людей о мире и о себе, о смысле и цели человеческого существования. Ценность мудрости усматривалась в том, что она позволяла выносить практические решения, служила руководством человеческого поведения и образа жизни. Как видим, возникновение философии означало появление особой духовной установки – поиска гармонии знаний о мире с жизненным опытом людей, с их верованиями, идеалами, надеждами. В условиях происходящих глубоких перемен в современном обществе крайне необходимо отказаться от устаревших стереотипов, застывших догм и умозрительных схем не только в мышлении, но и в практической деятельности. Надо уметь мыслить и действовать конструктивно – критически, творчески, созидательно, диалектически. Чтобы овладеть этим искусством, нужна большая самостоятельная работа по всестороннему освоению всего богатства мировой философии в целом и ее важнейших методов. «Дух новизны», который все полнее и глубже утверждается в нашей действительности, делает нетерпимым косность и застой, способствует самосовершенствованию человека, обновлению форм и методов деятельности, прогрессивному развитию общества. Формирующие новые социальные структуры и формы жизнедеятельности людей могут стать жизнеспособными только в том случае, если унаследуют все лучшее, что сделано историей, вберут в себя весь опыт общественного развития, в полной мере будут опираться на достижения отечественной и мировой культуры. Важнейший элемент культуры – философия. Широкие философские обобщения и верная методология помогают нацелить поиски на правильное отражение новейшего этапа истории, выявить особенности различных социальных образований, дать человеку основные ценностно-мировоззренческие ориентации в нынешнем сложном мире, прогнозировать его дальнейшее развитие. 1.4. Философское мировоззрение и его ключевые проблемы: мир и человек, бытие и сознание Мы уже определили точку отсчета, время рождения философии. С этого времени прошло два с половиной тысячелетия, в течение которых взгляды на содержание и задачи философии развивались. Первоначально философия выступала в качестве синтеза всех знаний. В дальнейшем в процессе обособления частных наук сфера философского знания постепенно сужалась, хотя при этом его главное содержание, его, так сказать, стержень сохранялся. Что постоянно оставалось в центре внимания философов? Во-первых, природа; во-вторых, общественная жизнь; в-третьих (и это главное), человек. Эти три центральных момента – природный и общественный мир, а также человек в их взаимосвязи – были и остаются главными предметами философских размышлений. Философия – это теоретически разработанное мировоззрение, система самых общих теоретических взглядов на мир, на место человека в нем, уяснения различных форм его отношения к миру. Две главные черты характеризуют философское мировоззрение – его системность, во-первых, и, во-вторых, теоретический, логически обоснованный характер системы философских взглядов. К этому следует добавить, что в центре философии стоит человек, что, с одной стороны, обусловливает формирование картины мира и исследование его воздействия на человека, а с другой – рассмотрение человека в его отношении к миру, определение его места, его предназначения в мире и обществе. Отношение человека и мира пронизывает всю философию, начиная с вопроса о том, что есть наше знание? Задана ли истина вещами, объектами или она продукт произвола субъекта? Что есть ценность? «Сидит» ли она в вещи или мы приписываем ей ценность? Отсюда следует, что вопрос о соотношении материи и сознания, т.е. по сути дела об отношении мира и человека есть «стержневой», основной вопрос философии. Ни одно философское учение не может обойти этот вопрос, и все иные проблемы рассматриваются через призму соотношения материи и сознания. Различное решение этого вопроса, который Ф. Энгельс характеризовал как великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, определяет водораздел между главными направлениями философии. Сам основной вопрос имеет две стороны. Первая – что первично, материя или сознание; вторая – как относятся наши мысли о мире к самому этому миру, т.е. познаваем ли мир. Различные решения первой стороны основного вопроса определяют деление философов на материалистов, опирающихся на науку и практику, и идеалистов, чьи взгляды перекликаются с религиозными. В свою очередь, решая вторую сторону основного вопроса, философы делятся на стоящих на точке зрения познаваемости мира, и агностиков, отрицающих возможность познания действительности. Если же идти дальше, то, в свою очередь, отношение человека к миру троякое – познавательное, практическое, ценностное. Каждое из них решает свой вопрос – что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? Как мы уже отметили выше, вопрос, который изначально решала философия, это вопрос о том, что есть мир, что мы знаем о нем, поскольку без этого не решить и вопрос об отношении человека к миру. Но познание мира было делом не только философии. Особенность философии состоит в том, что она изначально выступала как универсальное теоретическое познание, как познание всеобщего, всеобщих принципов бытия. Именно это отграничивало и отграничивает философию от конкретных наук. Наряду с этим философия, как уже отмечалось выше, призвана решать вопросы, связанные с познаваемостью мира: не только познаваем ли мир, но и каковы средства проверки истинности наших знаний и т.д. Но философствовать – значит решать и проблемы ценности, практического разума, как сказал бы Кант, прежде всего проблемы нравственности и среди них тот самый важнейший вопрос, который впервые поставил Сократ: «Что есть добро?» Суть философствования, таким образом, не просто и не только в обретении знаний о мире в целом, но и в том, чтобы воспитывать человека, указывать ему высшие цели в соответствии с иерархией нравственных ценностей, учить умению подчинять свои поступки этим высшим нравственным целям. Без этого сама жизнь человеческая лишается смысла, а человек перестает быть человеком. Это тем вернее, если учесть, что человек есть высшая ценность, что он и его счастье есть высшая цель. Определение путей достижения этой цели есть одна из центральных задач философии. Развивая дальше понимание философии, распространив принципы материализма на понимание истории, К. Маркс вскрыл тот факт, что философия есть и форма исторического знания, раскрыл связь философии с практикой, установил, что отношение человека к природе опосредуется общественным бытием, трудом, практикой. В итоге философия выступила не только в виде обобщенного взгляда на природу, но и в качестве обобщенного взгляда на общество и его подсистемы. Поле деятельности философии определяется тем, что она, как мы уже отметили выше, есть квинтэссенция культуры. Поэтому содержание философской науки представляло достаточно сложную систему. Сложность и многогранность философского знания показал уже Гегель. Задача целостного осмысления с философских позиций как природной, так и социальной реальности через оппозицию человека и мира остается важнейшей и сегодня, особенно в связи с коренными переменами во всех сферах нашей жизни и потребностями осмысления этих перемен. 1.5. Роль и значение философии, ее основные функции Мы фактически уже показали отчасти роль и значение философии. Эта роль определяется прежде всего тем, что она выступает в качестве теоретической основы мировоззрения, а также тем, что она решает проблему познаваемости мира, наконец, вопросы ориентации человека в мире культуры, в мире духовных ценностей. Это важнейшие задачи философии, а вместе с тем и ее функции – мировоззренческая, теоретико-познавательная и ценностно-ориентационная. В ряду этих функций лежит и решение философских вопросов практического отношения к миру, а соответственно функция праксеологическая. Это основа функционального назначения философии. Но сами основные функции конкретизируются. В частности, познавательная преломляется в функции выработки категорий, отражающих наиболее общие связи и отношения вещей и составляющих понятийную основу всякого освоения предметного мира, всякого мышления. Через систему категорий и содержание философии в целом реализуется такая ее функция, как методологическая. С названными тесно связана функция рациональной обработки и систематизации, теоретического выражения результатов человеческого опыта. Далее следует назвать критическую функцию философии, выполняющую задачи преодоления устаревших догм и взглядов. Эта роль философии особенно четко выражена в трудах Бэкона, Декарта, Гегеля, Маркса. Философия выполняет и прогностическую функцию, реализуемую в построении моделей будущего. Наконец, существенное место в арсенале функций философии занимает интегративная, состоящая в обобщении и систематизации всех форм человеческого опыта и знаний – практического, познавательного, ценностного. Только на базе такой интеграции можно успешно решать проблемы гармонизации общественной жизни. Рассматривая роль философии в обществе, следует видеть, что сама эта роль исторически меняется, а ее «вечные проблемы» с ходом времени приобретают иное, чем прежде, звучание. Скажем, отношение человека и природы существовало всегда, но оно имело один смысл в домашинный период, другой – в эпоху машинного производства, а в эпоху НТР – это отношение обрело характер глобальной экологической проблемы. Диалектико-материалистическое понимание истории как важнейшее приобретение философии резко изменило подход к философским проблемам, обнаружило их вплетенность в ткань общественной жизни, а также то, что поиск путей и средств их решения следует вести не в лоне чистого умозрения, а в реальной жизни. Подводя итог, можно сделать вывод, что философия – это социально-историческое знание, тесно связанное с жизнью, постоянно развивающееся вместе с ней. 1.6. Философия и наука Философия на протяжении всего своего развития была связана с наукой, хотя сам характер этой связи, а точнее, соотношение философии и науки с течением времени менялось. На начальном этапе философия была единственной наукой и включала в себя всю совокупность знаний. Так было в философии древнего мира и в период Средневековья. В дальнейшем развертывается процесс специализации и дифференциации научных знаний и их отмежевания от философии. Этот процесс интенсивно идет, начиная с XV–ХVI вв. И достигает верхнего предела в ХVII–ХVIII вв. На этом втором этапе конкретно-научное знание носило преимущественно эмпирический, опытный характер, а теоретические обобщения делала философия, притом чисто умозрительным путем. При этом достигались нередко и положительные результаты, но было накоплено и немало ошибок и заблуждений. Наконец, в третий период, начало которого относится к Х1Х в., наука частично перенимает у философии и теоретическое обобщение своих результатов. Универсальную философскую картину мира философия может теперь строить лишь вместе с наукой, на основе обобщения конкретно-научных знаний. Необходимо еще раз подчеркнуть, что типы мировоззрения, в том числе и философского, многообразны. Последнее может быть и научным, и ненаучным. Научное философское мировоззрение в большей мере формирует и представляет учения философского материализма, начиная с наивного материализма древних через материалистические учения ХVII–ХVIII вв. к диалектическому материализму. Существенным приобретением материализма на этом этапе его развития явилась диалектика, которая, в отличие от метафизики, рассматривает мир и отражающее его мышление во взаимодействии и развитии. Диалектика уже потому обогатила материализм, что материализм берет мир таким, каков он есть, а мир развивается, он диалектичен и в силу этого без диалектики не может быть понят. Философия и наука тесно взаимосвязаны. С развитием науки, как правило, происходит прогресс философии: с каждым делающим эпоху открытием в естествознании развивается и обогащается философское видение мира. Но нельзя видеть и обратных токов от философии к науке. Достаточно указать на идеи атомизма Демокрита, оставившие неизгладимый след в развитии науки. Философия и наука рождаются в рамках конкретных типов культуры, взаимно влияют друг на друга, решая при этом каждая свои задачи и взаимодействуя в ходе их решения. Философия намечает пути разрешения противоречий на стыках наук. Она также призвана решать и такую задачу, как уяснение самых общих оснований культуры вообще и науки в частности. Философия выступает как мыслительный инструмент, она вырабатывает принципы, категории, методы познания, которые активно применяются в конкретных науках. В философии, таким образом, отрабатываются общемировоззренческие и теоретико-познавательные основы науки, обосновываются ее ценностные аспекты. Полезна или вредна наука? Ответ на этот вопрос и подобные ему помогает в наши дни найти именно философия. Завершая, остановимся еще на одном вопросе: философия и общество. Философия – продукт своего времени, она связана с его проблемами и потребностями. Иначе говоря, корни философии любой эпохи следует видеть не только в воззрениях философских предшественников, но и в социальном климате эпохи, в ее связи с интересами определенных классов. Социальные интересы, безусловно, влияют на отбор материала из теоретического наследства, на философскую ориентировку, связанную с социальными ситуациями. Но все это не следует преувеличивать, а тем более абсолютизировать, как это делалось в недавнем прошлом. Больше того, было бы непозволительным упрощенчеством оценивать философские позиции как истинные или ложные в качестве зеркального отражения классового размежевания. И, конечно же, ничего, кроме вреда, не принесла нам и нашей философии установка: кто не с нами, тот против нас, кто не с нами, тот не владеет истиной. Подобный подход к партийности, классовости философии, такое ее вульгарное толкование привели к самоизоляции нашей философии. А между тем зарубежная философская мысль шла вперед и многие ее «наработки» могли бы и обогатить нас. Сегодня необходим свободный обмен мыслями, мнениями как условие нормального развития философской мысли. Научная философия обязана стоять на точке зрения непредвзятого исследования, а философ должен быть не идеологом, но человеком науки. Философия научна постольку, поскольку она связывается с действительностью через конкретно-научные знания. Философия научна не в том смысле, что она за ученых решает их задачи, а в том, что она выступает как теоретическое обобщение человеческой истории, как научное обоснование современной и будущей деятельности людей. Это верно для всех сфер жизни: для анализа познавательных проблем, где исходное – изучение истории познания, истории науки; для анализа техники и технической деятельности – обобщение истории развития техники. Аналогичный подход характерен для философии и в сфере политики, морали, религии и т.д. Философский анализ, таким образом, строится на базе строго научного исследования реальных исторических связей. Сегодня особое значение приобретают исследования всемирно-исторических противоречий – человек и природа, природа и общество, общество и личность, решение собственно человеческих, гуманитарных проблем в увязке с проблемами судеб цивилизации, с разрешением целого комплекса глобальных проблем. Все это требует от каждого овладения философией, философской компетентности, мировоззренческой зрелости и культуры. Тема 2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА 2.1. Мифологическое мировоззрение как предпосылка философии 2.1.1. Особенности мифологического сознания Мифология (от греческого mifos – предания, сказание и logos – слово, понятие, учение) – форма общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития. Это древние сказания различных народов, в фактической форме выражающие отношения человека к миру и опосредованно постигающие социальные (общественные) отношения. Для мифологии характерно предметно-чувственное, образное мышление и тесная связь с религией. Особенностью этого типа мировоззрения было то, что человек не делал различий между объективным и субъективным. На практике это выражалось в том, что все, что, воздействует на ум и чувства, считалось реально существующим. Сливались в единое целое символ и то, что он обозначает, поэтому не видели разницы между действием и символическим ритуалом. Например, попадание копьем в изображение животного в процессе ритуала перед охотой воспринималось как неизбежность удачной охоты. Другой особенностью мифологии был антропоморфизм, то есть очеловечивание, персонифицирование сил природы. По мнению человека того времени, основой всего происходящего вокруг, в том числе и с самого человека, является результат действия каких-либо живых существ (богов, леших, русалок и т.д.), во многом похожих на самих людей. Важное место в мифологии играли идеологический аспект, в первую очередь вопрос о месте человека в обществе, смысле жизни, и этические проблемы. Мифологическое изложение – это общеобязательный взгляд на вещи, модель соответствующего устроения человеческих отношений через освящение высшим авторитетом и божественной санкцией. Основной темой мифов был показ божественного источника существующих порядков, обоснование устройства общества, его законов и правил поведения. 2.1.2. Человек и мир в представлении древнего человека В мифах перед нами предстает нерасчленимая картина мира, где природа человека и божества составляет неразрывное единство. Человек рассматривался как часть общества, которая включалась в природу, зависящую, в свою очередь, от космических сил. Мир в целом рассматривался как «ты», по отношению к нему человек являлся пассивной стороной, он получает впечатление о мире, т.е. характерен эмоциональный тип знания (опасно – безопасно, вредно – безвредно – полезно), сам же мир непредсказуем. Мир в представлении древнего человека носил одушевленный характер, любое явление связывалось с жизнью. Природа представлялась как живое «ты», поэтому описание событий велось в форме рассказа, какой-либо анализ и выводы отсутствовали. Миру в целом присущи строжайшая упорядоченность и иерархия. Особенно ярко это выражено в космологии. Структура мира изображается либо в виде «мирового дерева», либо в виде «мировой горы» как середины макрокосма. Ось упорядоченного пространства в свою очередь делится на две подсистемы: вертикаль (небо – земля – вода или подземный мир) и горизонталь (4 – 8 сторон света). Серединой мира для человека всегда являлась своя страна, она лучше других мест. Пытаясь рассматривать причинно-следственные связи, действующие в мире, человек их связывал с личностными силами (уже упомянутыми богами, лешими и т.д.), которые наделялись сознательностью и волей. Поэтому в поисках причин происходящего он искал ответ не на вопрос как все происходит, а кто все это осуществил, т.е. происходил поиск целенаправленной силы. 2.1.3. Человек и мир людей (общество) В мифологии человек рассматривается как существо, неразрывно связанное с конкретными людскими общностями. Сам человек выступает в единстве физического и психологического начал: тела и души. Главная роль отводится сердцу как основе жизненных сил, и голове как обиталищу души. При этом лицо считалось выражением сущности человека, глаза – зеркалом души, а уста – ее выразителями. Таким образом, преобладало внимание к эмоциональному началу, сочетавшемуся с представлениями о неразделенности психической деятельности с органами – проводниками и возбудителями этой деятельности. При полной включенности человека в общинную жизнь, выражающейся в подробнейшей регламентации всех сторон личной и общественной жизни через освященные традиции и обычаи, происходило постепенное выделение индивида из человеческой общности на основе роста внимания к человеческому интеллекту. В мифах появляется мысль о том, что человек, имея характер, может делать свой выбор, но даже в этом случае его рассматривали как личность, неразрывно связанную с общностью. Это выражалось в положениях о том, что хороший человек – это член хорошего общества, а норма и доблесть для него – вести себя, как ведет себя общество в целом, по традиции. С появлением классового общества происходит рост «выпадений», т.е. усиливается процесс индивидуализации, в связи с чем требования к индивиду еще больше повышаются. В социальной структуре наиболее важное значение придавали семейно-родовой группе, следом за ней шла возрастная, локальная (по признаку местожительства), крайне редко на тот момент обозначалась сословная принадлежность. В отношениях с другими племенами была характерна ксенофобия (недоверие, страх перед чужаками). Утверждалась богоизбранность своей группы, на основании чего декларировалась свобода действий по отношению к другим группам. 2.1.4. Человек и царственность (государство) В мифологическом мировоззрении государство воспринималось в сравнении с прошлым опытом, т.е. когда оно еще отсутствовало. В этой связи государство рассматривалось как нечто чуждое. В глазах человека государство носило двойственный характер: с одной стороны, оно принадлежит к миру людей, с другой – миру богов. Связанная с государством царственность виделась как сила, упорядочивающая мир. Сам царь считался посредником между людьми и богом. От богов он передает людям их волю, а перед богами представляет людей. Важнейшей обязанностью царя считалась забота о подданных, обеспечение порядка и спокойствия, забота о благосостоянии и справедливости, строительно-хозяйственная и военно-политическая деятельность. Царь считался залогом коллективного благополучия и процветания, поэтому должен быть без изъянов. 2.1.5. Человек и мир богов Выше уже упоминалась неразрывная и постоянная взаимосвязь мира людей и мира богов как частей единого целого. Боги постоянно и активно присутствовали почти во всех сферах жизни человека, в большинстве его действий. Для мифологического мировоззрения был характерен политеизм, т.е. многобожие. И все они располагались по рангам и ступеням (далекий бог – близкий бог), что было отражением социальной картины того времени. В центре мироздания помещался творец вселенной. Отношение к нему было двойственным: как творца его почитали, но из-за того, что он был «одноразового» действия и далек от повседневных забот человека, к нему относились с равнодушием. Наиболее почитаемыми были так называемые близкие боги – это божественные силы, присущие божественным и земным институтам, обусловливающие их суть и управление ими. Примером могут служить многочисленные античные божества: Гермес – бог торговли, Гефест – бог огня и кузнечного ремесла, Марс – бог войны и т.д. Близкий бог мог выступать и в качестве личного бога, каждый человек имел нескольких духов-защитников, что было следствием растущей индивидуализации человека, осознающего себя личностью. Иметь личного бога означало быть удачливым и счастливым. Конкретно эта связь воспринималась как бог-отец и человек-сын. Как уже отмечалось при общей характеристике мифологического мировоззрения, в нем происходило слияние, совмещение объекта и его заместителя. В данном случае люди не делали различия между божеством и его изображением – идолом, который воспринимался как живой бог, живое существо со всеми процессами жизнедеятельности. Отдельные элементы этого отношения сохраняются и в современных мировых религиозных культурах (деревянные фигуры Иисуса Христа, Богоматери в католицизме, иконы в православии). Дух божества мог обитать во многих идолах, различных образах. Функцией идола в данном случае было приближение бога к человеку. Сам человек рассматривался не только как богосотворенное, но и как богоподобное существо, что также сближало человека и бога. Основной божественный замысел виделся в сотворении человека ради него самого и для служения богам. Считалось, что мир также сотворен для человека. Сам же человек берет на себя бремя богов по своему самообеспечению. Единство богов и людей выражалось не только в том, что боги незримо и зримо присутствовали среди людей, но и в том, что между ними были возможны интимные связи, вследствие чего рождались люди-полубоги, например известный всем Геракл. Социально-политическая сфера, как уже говорилось также имеет божественное освящение. Сами отношения между человеком и богами строятся на основе договора, завета, а так как законы и порядки носят божественный характер, их нарушение считалось вызовом богам. Хотя существовало убеждение в неизменности божьей воли, однако признавалась самостоятельная роль судьбы, которая могла повлиять на миропорядок, сам человек обладает свободой выбора прохождения жизненного пути праведным или неправедным способом. 2.1.6. Идеальный человек. Нравственные ценности и нормы Можно выделить три уровня в системе моральных ценностей. В первый включаются положительные и отрицательные свойства самого индивида. Конкретно это выражалось через следующее: жизнь для человека рассматривалась как наивысшее добро, при этом высшими личностными благами в жизни считались долголетие и здоровье (болезнь и ранняя смерть – самые страшные несчастья). К высшим личностным благам добавлялись и материальные, выражающиеся в достатке. Но в то же время богатство не рассматривалось как замена праведности, хотя бедность также считалась злом. Положительную оценку в глазах соплеменников получал трудолюбивый человек, даже боги и цари рисовались как неутомимые труженики. Праздность соответственно подвергалась осуждению. Из других положительных личностных качеств, которые следовало бы в себе развивать, люди того времени называли также отвагу и храбрость, но обязательно сочетающиеся со скромностью, кротостью и смирением. Уже тогда сложилось представление о мудрости как добре и высшем благе для человека. Второй уровень включает моральные оценки отношений индивида и человеческих общностей, в которых он состоял. В этой сфере человек прежде всего должен был выступать как примерный семьянин, муж, отец (нужно учитывать, что женщина не обладала никакими правами). Злом считалось все, что разрушает семью. Семейная жизнь рассматривалась как залог долголетия. В отношении к другим людям высоко ценились такие качества, как милосердие и сострадание, напротив, осуждались алчность и корыстолюбие. В целом главный принцип, которому призывали следовать, – праведно жить, мыслить и действовать в праведной общности. Третий уровень охватывает морально-этические нормы в области отношений индивида к божествам. В этом случае идеалом выступал тихий человек, что выражалось в его терпеливости, сдержанности, скромности. Он должен был молчаливо принимать и одобрять сотворенный богом миропорядок. Высшей добродетелью при взаимоотношениях с богами считалось послушание (из десяти библейских заповедей пять представляют собой требования послушания). Для свободного человека в некоторых исключительных случаях допускалось непослушание, но оно могло носить только временный и частный характер и служило средством проверки, укрепления и углубления послушания. 2.2. Философия Древнего мира Общий настрой восточной культуры – обнаружить безличные абсолюты: или верховное начало бытия (природоцентризм), что характерно для индийской философии, или в обществе, понимаемом как иерархически организованное общежитие людей (социоцентризм), как в китайской философии. Индия и Китай на Востоке, Греция на Западе стали теми центрами, где в середине I тысячелетия до нашей эры стали возникать первые философские учения. Рождение философского мировоззрения было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске. В основе этого феномена лежат несколько причин: это и скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родоплеменных связей, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологии в лице сословия жрецов, критика традиционных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний. В процессе становления философии соответствующее мировоззрение постепенно вызревало в безличных религиозных и этических системах, появляются первые авторские учения, которые на первых порах могли содержать значительные пережитки мифологических взглядов. 2.2.1. Индийская философия Ведическое учение Это учение излагается в обширном наборе текстов, которые составлялись на протяжении девяти веков (1500–600 гг. до н.э.). Ведические тексты – литература преимущественно религиозного характера, однако наряду с этим в ней можно почерпнуть информацию о различных сторонах жизни индийского общества и в том числе о степени познания окружающего мира. Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп текстов, прежде всего это четыре Веды (в буквальном смысле означают ведение, знание). Старейшая и важнейшая из них – Ригведа (знание гимнов), конец ведического периода представлен очень важными для познания древнеиндийского религиозно-философского мышления Упанишадами (сидеть около). Отдельные тексты Ригведы раскрывают общий принцип, который по представлениям древних индусов может объяснить конкретные явления и процессы окружающего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок (РТА), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодаря этому принципу движется солнце, сменяются времена года; РТА – принцип, руководящий течением человеческой жизни: рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя РТА – безличный принцип, иногда его носителем и хранителем выступает бог Варуна, наделенный огромной и неограниченной силой, который «поместил солнце на небо». В некоторых гимнах Ригведы появляются сомнения относительно силы богов и даже самого их существования. Можно наблюдать, как происходила замена чисто религиозных представлений на более реалистичные. В частности, идея о первосуществе Пуруше, которое боги принесли в жертву и из частей тела которого возникло все, что есть в мире (в том числе и сами Гимны), заменяется абстрактными представлениями о первоначальных субстанциях. В космологическом гимне Насадия (одна из поздних частей Ригведы) утверждается, что в начале не было ни сущего (сат) ни несущего (асат), не было воздушного пространства и неба, не было дня и ночи, смерти и бессмертия, было только единое, понимаемое как нечто аморфное, не растленное и лишенное конечного содержания, которое само по себе дышало. Оно было наделено принципом перемены самого себя на более высоком уровне безличной силой, стимулирующей процесс дальнейшего развития, в нем принимают участие и такие начала, как тепло (тапас) и стремление, желание (кама), как первичный импульс бытия, самородящаяся сила жизни. В другой группе ведических текстов – брахманах – встречается уже высказанная ранее идея о воде как первосубстанции, на основе которой возникают отдельные стихии, боги и весь мир, кроме того, в брахманах существуют положения, указывающие на различные формы дыхания (прана) как первичные проявления бытия, что является результатом непосредственного наблюдения за человеком. В упанишадах – позднейшей части Вед – господствующее место занимает новое истолкование явлений мира, согласно которому в качестве первоосновы бытия выступает универсальный принцип – безличное сущее (брахма), отождествляемое также с духовной сущностью каждого индивида (атман). Выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всего окружающего мира является ядром учения упанишад. Неотделимой частью этого учения являются концепция круговорота жизни (сансара) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Здесь человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерождений. Постоянное включение в круговорот перерождений и предопределение характера следующей жизни в зависимости от результата всех деяний предшествующих жизней, выраженное законом кармы, – суть представлений о жизни. Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Только тот человек, который, пройдя путь познания, полностью осознает тождество атмана и брахмы, освободится из бесконечной цепи перерождения и вознесется над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвратится к брахме, где и останется навсегда, выйдя из-под влияния кармы. Буддизм Учение, имеющее религиозно-философский характер, возникло в VI веке до н.э. в Северной Индии. Его основателем стал Сиддартха Гаутама, сын правителя рода Шакьев в Южном Непале. В возрасте 29 лет, вскоре после рождения сына, он, неудовлетворенный жизнью, покидает семью и уходит скитаться в поисках ответа на мучавшие его вопросы. После многих лет бесполезной аскезы (самоограничения телесных потребностей) он достигает пробуждения (бодхи), т.е. постигает правильный жизненный путь, отвергающий крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (пробужденный, просветленный). Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а канонические тексты были записаны через несколько столетий после возникновения учения. Центральным сборником текстов является Типитака (три корзины). Жизнь в буддизме во всех ее проявлениях является выражением различных комбинаций (потоков) нематериальных частиц – дхарм. Их сочетание определяет бытие того или иного человека, животного, растения, камня и т.д. После распада соответствующего сочетания дхарм наступает смерть, но сами дхармы не исчезают, а образуют новую комбинацию; этим определяется перерождение индивида в соответствии с законом кармы. Дхармы – это непознаваемые единичные сущности, только они истинно реальны. Они не рождаются, не исчезают, их число бесконечно. Каждая дхарма имеет определенный неизменяющийся набор признаков. Дхармы могут находиться как в должном состоянии бытия (абсолютного покоя), так и в недолжном. Человек и окружающий мир связаны с проявлением «волнующихся» дхарм, находящихся в недолжном состоянии. Комбинация таких проявлений образуется только на кратчайший срок, «мгновение», после чего возникают другие комбинации. Все комбинации проявлений дхарм делят на два вида: образующие «мир имеющих чувства», т.е. живых существ, и образующие «сферу – сосуд», т.е. окружающие их мир, создающие среду обитания. Эти сферы составляют единое целое. В зависимости от проявления определенного комплекса дхарм все имеющие чувства делятся на группы: 1) появившиеся из чрева; 2) появившиеся из яйца; 3) появившиеся из мокроты; 4) появившиеся путем превращений. Волнение драхм обуславливает пребывание каждого живого существа в пяти мирах-состояниях: 1) адском; 2) мире голодных духов; 3) скотском; 4) человеческом; 5) божественном. Во всех состояниях могут пребывать только представители четвертой группы – боги, духи, демоны; первая группа – люди и животные – могут пережить 2 – 4 состояния; 2-я и 3-я группы (рыбы и пресмыкающиеся) переживают 3 и 4 состояния. Существуют две причины блуждания по мирам: внутренне присущие (деяния), а именно деяния тела (физические действия), деяние рта (речь), деяние мысли. Внешние (заблуждения): основные – алчность, гнев, самодовольство, сомнения, болезни, неправильные с буддисткой точки зрения взгляды. Побочные (их 98), возникающие при появлении основных. Центром учения являются четыре благородных истины. 1. Существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого – это все ведет к страданиям. 2. Причиной всех страданий является жажда, ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь. При этом выделяются в дальнейшем три главных типа жажды: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощения (бхава) и жажда самоуничтожения (вибхава). Со временем понятие жажды заменилось понятием рата (желание, стремление), к причинам страданий добавляется незнание (авидья), т.е. незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий. 3. Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды. 4. Путь, ведущий к устранению страданий, – благой восьмеричный путь, где среди прочего выделяется правильное поведение, означающее жизнь в соответствии с такими принципами, как «не укради, не лги, не прелюбодействуй, не употребляй дурманящих разум напитков». Для монашества существовали и дополнительные требования, как-то: аскетизм, требующий не присутствовать при развлечениях, не спать на удобных постелях, не пользоваться благовониями, не владеть золотом и серебром, не есть после полудня. Важным является также правильное знание, которое достигается лишь через самоуглубление и внутреннее созерцание – медитацию. Таким образом, с помощью религиозной практики, которую буддист будет осуществлять в течение многих перерождений, можно стать архатом – святым, полностью освободившимся от всех заблуждений, а значит, от всех привязанностей к этому миру, конечная цель этого пути – достижение нирваны (угасания) и, как следствие, выход из круговорота перерожденй. Человек исчезнет, «как пламя лампы, в которую не подливается масло». В процессе развития философского мышления в Древней и Средневековой Индии обнаруживаются и материалистические тенденции. Общим для материалистических направлений является прежде всего отрицание существования загробной жизни, закона кармы и сансары. Поэтому сторонники идеализма называли их настиками (отрицателями), т.е. теми, кто утверждает, что все это не существует. Одним из таких учений является локаята (учение, направленное на это мир). Основателем локаяты чаще всего провозглашается Чарвака. Согласно этому учению, человек состоит из четырех материальных элементов – земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало. Так как в человеке нет ничего, что могло бы пережить его смерть, локаятики говорят о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновесить зло и страдания. Свои воззрения локаятики обосновывали логическими положениями, подвергали сомнению традиционные доктрины. Выступали они также и против кастовой системы, критиковали ритуальную практику жрецов и авторитет священных текстов. Известно также, что локаятики занимались исследованиями в области естественных наук и имели заслуги в этой области. Йога Основополагающее произведение философии йоги было создано Патанджали во втором столетии н.э. Эта философская система делает акцент на исследование психологических категорий и практическое психологическое обучение и во многом исходит из положений о медитации различных ранее существовавших систем. Йога также близка философии санкхья, из которой она берет многие положения. Здесь утверждается, что существует первичная материальная первопричина мира – пракрити (материя, природа). Первоначально пракрити существовала в аморфной, нерасчлененной форме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна). К ним относятся раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру, преобладает один из трех элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости или правде, преобладает саттва, тамас же является решающим элементом всего пассивного или темного, ограниченного. Все активное, энергичное и агрессивное содержит преимущественно раджас. Наряду с пракрити признается существование абсолютной души (пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя наблюдать и обнаружить, несмотря на то, что она присутствует во всех вещах и существах, которые имеются благодаря ее наличию. При соединении пракрити и пуруши возникают двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (вода, воздух, земля и т.д.) существуют и духовные (интеллект, самосознание). Человек в представлении йогов – это тело, душа и дух, обладающий душой. Он состоит из семи начал, первые три из которых относятся к низшим, они наиболее материальны. Атомы, их составляющие, и после разрушения формы продолжают существовать в новых формах и комбинациях. Они соединяют «я» человека с земной жизнью. Конкретно эти начала представляют собой: 1) физическое тело – это самая грубая часть существа человека. Это необходимое начало для роста человека, храм живого Духа, его нужно охранять и развивать с целью сделать более совершенным орудием. Долг каждого человека – доводить свое тело до самой высокой степени совершенства для того, чтобы оно могло служить с наибольшей пользой. Необходимо поддерживать его в хорошем здоровье и приучать повиноваться велениям разума, но не наоборот (что бывает чаще). Физическое тело состоит из клеток, каждая из которых заключает маленькую жизнь – частицу разумной мысли, которая подчиняется разуму. Каждый атом – живое существо, ведущее независимую жизнь. Атомы, стремясь к одной цели, собираются в группы, чтобы приводить к появлению группового разума. В свою очередь, группы, объединяясь, составляют тела более сложной организации. Смерть физического тела – это отделение клеток друг от друга. Они могут образовывать либо новые комбинации, либо, распадаясь на элементы, входят в состав земли, растений, животных; 2) астральное тело – более тонкое тело (по аналогии вода и пар). Это оригинал, по которому строится физическое тело. Оно сохраняется после смерти; 3) прана (жизненная сила). Это мировая энергия, которая проникает повсюду. Ею можно управлять, воздействовать ею на свои больные органы и на других людей. Последние четыре начала относятся к душевным или психическим, т.е. началам разума. Это высшие начала; 4) инстинктивный ум – это первая форма психической жизни, достигаемая на пути эволюции сознания. Первые проблески ума, по мнению йогов, наблюдаются уже в царстве минералов, особенно в кристаллах. В некоторых из высших типов растений он показывает как бы зачаточные формы сознательности. У высших животных он поднимается до низших форм проявления человеческой души. Инстинктивный ум, считают йоги, полезен человеку. Как физическое существо он не смог бы существовать без инстинктов. Человек – существо, продолжающее развиваться, поэтому он должен сделать из этого ума полезного слугу, но в то же время его нельзя «терроризировать», так как внутренние процессы, контролируемые инстинктами при вмешательстве интеллекта, могут прийти в расстройство. Инстинктивный ум – «ум привычек» – это основное, самое материальное из душевных начал, наиболее привязывающее нас к земному; 5) интеллект (рассудок, разум). Он принадлежит только человеку. Не существует заметного перехода от инстинкта к интеллекту, они сливаются как цвета в спектре. Интеллект проявляется через возникновение самосознания. Это посредник между высшими и низшими силами, как те, так и другие могут оказывать на него влияние; 6) духовный (интуитивный) ум. Это сверхсознательный ум. С ним связана духовность, все хорошее, благородное, возвышенное. Все, что приобретается человеком по ходу развития, что ведет к благородству, религиозному чувству, милосердию, гуманности и т.д., получается при содействии его медленно развивающейся духовности. По мере того, как у человека начинает развиваться духовное сознание, у него появляется прочное чувство реальности существования высшей силы и вместе с тем растет сознание братства всего человечества и родственной связи между людьми. При этом духовность не противоречит интеллекту, а только выходит за его пределы. Инстинктивный ум, интеллект и духовный ум вместе составляют душу человека; 7) дух – это божественная искра, наследие божественной силы, наше истинное «Я». Дух есть то в человеке, что, по представлению йогов, ближе всего соприкасается с богом. Через посредство духа бог открывается людям. Таким образом, мы видим, что философия йогов носит дуалистический (т.е. двойственный) характер, в ней можно наблюдать переплетение как материалистических, так и идеалистических взглядов и представлений. Вайшешика Основателем этой индуистской системы был Канада. Самый ранний этап системы вайшешика содержит четкие материалистические тенденции. Основные положения этого учения исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. Но в этом процессе имеется устойчивый элемент – атом (ану). В понимании вайшешиков атомы вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Они обладают различными качествами (гуна). Из всегда временного соединения атомов возникают одушевленные и неодушевленные предметы, доступные нашим чувствам. Перерождение в таком случае является результатом постоянного соединения и разъединения атомов. Атомы имеют шаровидную форму. Так как все предметы содержат общие (саманья) и частные (вишеша – отсюда и название всей школы) признаки – категории, то на их основании можно эти предметы различать. При всех качественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, т. к. состоят из девяти субстанций (дравья). Часть из них материальна – вода, земля, огонь, эфир, но есть и нематериальная субстанция – душа (атман), она состоит из психических качеств. Она вечна, бесконечна и существует в двух формах: высшая, абсолютная душа (параматман), в своей сути совершенная и вездесущая. Индивидуальные души (атман), они странствуют в бесконечном круговороте жизней. 2.2.2. Китайская философия Общей характерной особенностью китайской философии был социоцентризм. Это находило выражение в идее о том, что власть – безоговорочная ценность, наиболее полное выражение бытия. Она возникает независимо от человека, как наиболее полное выражение тайны бытия, как отражение духа Вселенной. Человек должен сознательно подчиняться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла. Судьба человеческого сообщества более важна, чем судьба любой его части (отдельного человека), поэтому человек и его судьба должны приноситься в жертву целому (обществу и государству). Причина, объясняющая это утверждение, вытекает из закона больших чисел (кучности), который гласит, что человек привык действовать в массе, где мало места личной инициативе. Отдельный индивид стоит немного. Сам человек не слишком четко ощущает границы собственной личности, с рождения он включен в некую человеческую общность, большую семью, род, клан и воспринимает себя их частью. Живущие, еще не рожденные и уже умершие составляют как бы единое протяженное во времени тело рода, и человек заимствует у него частицу бессмертия. Мертвые заботятся о живых, живые о мертвых. И хотя пути человека и духа различны, оба мира находятся в постоянном общении, но и оно прежде всего носит коллективный характер. Рассматривая проблему «мир и человек», китайские мыслители исходят из утверждений, что в основе мира лежал первоначальный эфир, содержащий два противоположных, но неразрывно связанных постоянно взаимодействующих начала: ян – нечто активное, всепроникающее, освящающее путь познания вещей, инь – связано с пассивной ролью ожидания, это темное начало. «Инь и Ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляющую отношения между небом и землей». Человек объединяет светлое и темное, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, движение и покой. Своим появлением человек призван преодолеть эту расколотость мира. Небо, земля и человечество – это великая триада, каждый член которой порождает свой особый мир, а вместе – всю «тьму вещей». Срединное положение человека в мире определяет и срединный путь. Понятия Бога-творца в китайской философии не существует, его заменяет безликое «Дао» – черное небытие, творящая мир пустота. Время в мире движется по кругу и возвращается к своим истокам. Возвращается к ним (Желтым источникам) и каждый отдельно взятый человек, совершив положенное и снова уходя во все порождающее небытие, «инобытие мира». Отсюда и взгляд на смерть как на возвращение и одновременно как на превращение, т.к. Великий гончарный круг Дао лепит из старого материала все новые формы, разбрасывая их по Вселенной. Ничего не пропадает, но и ничего не остается неизменным. Жизнь – лишь сон, и не нужно бояться Великого пробуждения. Поэтому в воображаемом пространстве и времени человек Древнего Китая обращен лицом к прошлому и спиной к будущему. Древность для него не глубокая, а высокая. Она постоянно присутствует в настоящем и с ней он сверяется в своих действиях. Меж небом и землей человек драгоценней всего. Но мир создан не ради человека. Человек лишь предпоследнее звено саморазвития мира и вместе с землей и небом творит свою, особую сферу бытия. Царь – владыка людей и сын Неба, только ему принадлежит общение с небом. Он призван объединять все три мира – Небо, Землю и Дао (верхний, нижний и средний миры). Через царя – сына Неба, – небесная благодать нисходит на землю и распространяется повсюду, «вплоть до зверей и насекомых, деревьев и трав». Но и он общается с божеством (небом) не как индивид, а как потомок, ответственный перед предками за всю Поднебесную (империю). Конфуцианство Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные его элементы связаны с развитием древнего и средневекового китайского общества, которое само помогало образовывать, консервировать, создавая деспотическое централизованное государство. Как определенная теория организации общества конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых оно было весьма консервативным. Основатель учения – Конфуций (Кун Фу Цзы – учитель Кун, 551–479 гг. до н.э.). Он считается первым китайским философом. Исходной основой его учения выступает концепция неба как верховного божества, которое диктует свою волю человеку. Жизнь людей зависит от судьбы, а богатство и знатность – от Неба. Небо – это и часть природы, и высшая духовная сила, определяющая природу человека. Человек, наделенный небом определенными человеческими качествами, должен поступать в согласии с ним, с моральным законом (дао) и совершенствовать их при помощи обучения. Этика Конфуция понимает человека, в первую очередь, в связи с его социальной функцией, а воспитание и обучение – это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к ограничению индивидуальной жизни. Индивид был функцией в социальном организме общества, центральным понятием в учении Конфуция является понятие «порядок» (ли), под которым он подразумевал образцовую идею. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе, в частности отношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения – этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. Порядок наполняется добродетелью (дэ). Неукоснительное исполнение своих функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жень). Человечность – основное из всех требований, предъявляемых к человеку. В основе человечности лежат два регулятора: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. По мнению Конфуция, люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений он выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения отца к сыну и младшего брата к старшему. МэнЦзы (371–289 гг. до н.э.) – продолжатель Конфуция. Он разрабатывал концепцию человеческой природы, развивал идеи о моральном благе и отношении образованного человека к нему. Благо – это порядок (ли) при следовании путем (дао). Человеческая природа наделена благом, хотя это не всегда проявляется. Человек может отклоняться от порядка вещей, от пути. Это происходит под влиянием тех обстоятельств, в которых живет человек, в первую очередь на такое отклонение может повлиять наличие низких биологических инстинктов, существующих у человека. Благо в каждом отдельном человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, т.к. познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: человечности (жень), исправности (и), вежливости (ли), знания (чжи). Он продолжил развитие принципа сыновней и братской добродетели (сяо ти) применительно к правителю. Правитель должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти должен быть характерен принцип человечности (жень). Если правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свергнуть. Эта идея тесно связана также с принадлежностью человека к миру, обращенному к небу (тянь). Небо Мэн Цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией, значит, и властью. Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью так же, как и природа. Даосизм Это одно из важнейших направлений развития мысли в Китае наряду с конфуцианством. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек. Но эти начала постигаются не рациональным путем (т.е. не с помощью отвлеченного мышления), как это делается в конфуцианстве, а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Цель мышления, по даосизму, есть «слияние» человека с природой, т.к. он является ее частью, т.е. человек рассматривается как неотъемлемый элемент природы, как сама природа. Основоположником даосизма считается Лао Цзы (старый учитель). Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма. В основе даосского учения лежит использование двух важнейших понятий: Дао путь и дэ – сила. Дао – это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего, что окружает человека, в том числе и самого человека. Оно проявляется везде, так как выступает в качестве «источника вещей», но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, оно является корнем всего без собственной энергетической деятельности. Согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Само дао не зависит от времени, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно, это возможно благодаря известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей. Дао (пути, закону) внутренне присуще собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Дэ – индивидуальная конкретизация вещей, для которых человек ищет имена (в отличие от конфуцианства, где дэ – нравственная сила человека). Даосизм выдвигает онтологический (бытийственный) принцип одинаковости, говорящий, что человек – это часть природы, из нее он вышел и должен удерживать единство с природой, то есть утверждается идея согласия с миром, на основе которого должно возникать душе. Соблюдение «меры вещей» является для человека главной жизненной задачей. Не деяние или, точнее, деятельность без нарушения этой меры (увэй) является не поощрением к разрушающей пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. В отличие от конфуцианского представления о «благородном муже» (образованном человеке), который должен упражняться в обучении и управлении другими, даосы считают, что поведение мудреца должно характеризовать отстранение, отход в сторону. По их мнению, постижение мира должно сопровождаться тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. ТЕМА 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ 3.1. Специфика античной философии Греческая античная философия сформировалась в VII–VI вв. до н.э. Своим характером и направленностью содержания, особенно методом философствования, она отличается от древних восточных философских систем и является, собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего мира. Спецификой греческой философии, особенно в начальный период ее развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Во многом это проистекало из характера греческой мифологии, отталкиваясь от которой, создавали свои учения первые греческие философы. Греческая мифология была религией природы, и одним из важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Однако между мифологией и философией было существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а философия спрашивала, из чего оно произошло. На втором, классическом этапе развития греческой философии (2-я половина V в. и 1-я половина IV в. до н.э.) в центр внимания мыслителей античности выдвинулась проблема человека, его сущности и связанные с ней морально-этические размышления. Именно эти проблемы, связанные с миром и человеком, и продолжали занимать умы греческих философов на всем дальнейшем протяжении развития античной философии. Идеи многих из них получили затем большее или меньшее развитие в европейской философии последующих эпох. 3.2. Милетская школа Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего, и хотя философия в этот период представляет собой в большей степени совокупность всех видов форм познания (теоретического и практического), главный интерес всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На первом месте стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители этой школы данный вопрос решают по-разному, общим в их взглядах является то, что основу мира они видят в определенном материальном принципе, для них характерен стихийный материализм. Вместе с этим в мышлении ионийских философов проявляется и «наивная» диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен. Фалес из Милета (640–562 гг. до н.э.). Основой всего сущего Фалес считал воду. Однако воду он понимал не как конкретную форму или воплощение мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение материи. В этой праоснове – «бесконечной воде» – содержится допущение дальнейшего развития. Все остальное в мире, по мнению Фалеса, возникает путем «сгущения» или «разрежения» этой первоматерии. О земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде. Она имеет поры и отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли на взволнованной воде. Анаксимандр из Милета (611–546 гг. до н.э.). В отличие от своего учителя Фалеса Анаксимандр первоначалом (АРХЭ) считает не воду (она у него есть нечто производное), а нечто бесконечное и неопределенное, из которого проистекают все вещи. Это первоначало Анаксимандр обозначает как апейрон. Апейрон – это нечто, лишенное как внешних границ (в пространственном смысле и, следовательно, количественно бесконечное), так и внутренних (значит, качественно недетерминированное, т.е. независимое); как количественно и качественно неограниченное апейрон дает начало другим вещам, ограничивая их различным образом. Апейрон обнимает и окружает, управляет и поддерживает все в качестве предопределяющего, ведущего начала; все вещи производятся им, существуют с ним и в нем. Это бесконечное начало выступает как божественное, так как оно бессмертно и неразрушимо. Но, в отличие от богов, оно не имеет не только конца, но и начала, то есть античные боги, хотя и не умирают, но они когда-то родились, а божество Анаксимандра не рождается и не умирает. У него Бог – первопричина, а боги становятся мирами, универсумами, их множество, они циклически возникают и гибнут. Анаксимандр размышлял над фактом, что мир состоит из многих противоположностей, где одна стремится превозмочь другую (холодное и горячее, сухое и влажное и т.д.). Несправедливость влечет за собой противодействие, и время виделось ему как судья, который указывает границу каждому из вступающих в противодействие начал, ограничивая господство одного в пользу другого, и наоборот. Анаксимандр считал, что если бесконечна первооснова, то бесконечны и миры как в том смысле, что наш мир – один из бесконечных миров в ряду предшествующих и последующих за ним, так и в том смысле, что наш мир существует одновременно с множеством других миров. Становление космоса (генезис) он рисовал следующим образом. В какой-то момент вечности возникли первые две противоположности: холодное и горячее. Холодное по первоначальной природе было жидким; частично трансформированное (преобразованное) горячим огнем, оно образует воздух и периферийные сферы. Огненная сфера утраивается, рождая Солнце, Луну и звезды. Жидкий элемент, собираясь в земных впадинах, образует моря. Земля, воображаемая в форме цилиндра, ничем не поддерживаемая, покоится в подвешенном состоянии по причине равновесия действующих на нее сил. Из жидкого элемента под воздействием Солнца рождаются первые организмы, элементарные структуры, из которых постепенно развиваются все более сложные животные. Человек, по мнению Анаксимандра, – это результат естественного развития, он родился от животных другого вида. Анаксимен из Милета (585–524 гг. до н.э.). Анаксимен является учеником Анаксимандра. Он полагает, что первоначало бесконечно, но это бесконечное – воздух, воздушная безграничная субстанция. «Воздух – то, что ближе к бестелесному (то есть что не имеет формы и границ, тела и поэтому невидимо), и мы рождаемся, благодаря его влиянию, значит, он бесконечен и щедр, чтобы никогда не убывать» . По этой причине он полагает воздух божественным, как и его предшественники. Выдвигая в качестве первоосновы воздух, Анаксимен исходил из того, что из него можно выводить все вещи наиболее логичным и рациональным путем, так как воздух обладает наиболее подвижной природой, способен к постоянным изменениям, а значит, может быть основой для вариаций и трансформаций. Все преобразования, по мнению Анаксимена, происходят на основе механизма сгущения и разрежения воздуха, в результате чего могут возникать либо ветры – тучи – вода – земля - камни, либо огонь. Естественное объяснение возникновения и развития мира он распространяет и на объяснение возникновение богов. Из воздуха «возникает все, что есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее возникает из воздуха». Гераклит из Эфеса (540–480 гг. до н.э.). Основой всего Гераклит считал огонь. В его понимании огонь, с одной стороны, подобен праматерии у милетских мыслителей и является как первоосновой мира (Архе), так и основным элементом (стохейрон). Огонь для него является наиболее подходящим символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Через сгущение и разрежение огня возникает все многообразие этого мира. Центральным мотивом учения Гераклита был принцип изменчивости (все течет – панта реи). Постоянный ход развития он сравнил с течением реки, в которую нельзя войти дважды. Отталкиваясь от этого принципа, он выдвинул идею становления как непрерывного перехода от одной противоположности к другой. Причем вечное течение вещей и универсальное становление раскрываются как гармония контрастностей, как вечное умиротворение воюющих сторон. Только в чередовании противоположности дают друг другу специфический смысл: «Болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых». Противоположности соединяются в гармонии: «Дорога вверх и дорога вниз есть та же самая дорога». Эта гармония «единства противоположностей и есть Бог и божественное: Бог есть день – ночь, зима – лето, война и мир, сытость и голод». Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Все, согласно ему, правится судьбой или необходимостью (нике), с понятием необходимости весьма тесно связано понятие закономерности – закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же вечен, как и несотворенный и неуничтожимый мир. «Этот порядок, один и тот же для всех вещей, не сотворен никем из богов и никем из людей, но всегда был, есть и будет вечным живым огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим». Гераклит затрагивал также проблему человеческой души. Ее он считал разновидностью огня, отсюда следовало, что наиболее сухая душа является наиболее мудрой, а безумие – это влажность, сырость. Гераклит оставил нам одну из глубоких догадок о душе: «Никогда не отыскать границы души, сколько бы путей ее не отслеживать, так глубина ее – это ее логос». Демокрит (460–370 гг. до н.э.). Один из основоположников (наряду с его учителем Левкиппом) атомистической концепции. Традиционно считается, что он является творцом материалистического мировоззрения в его систематизированном виде. Первоначалом мира он считал атомы и окружающую их пустоту. Атом в его интерпретации – это неделимая из-за своей предельной плотности, непроницаемая, не содержащая в себе никакой пустоты, из-за своей малой величины не воспринимаемая органами чувств самостоятельная частица вещества. Он тождествен самому себе, внутри него нет никаких движений. Он не имеет частей. У него есть бесконечное число форм, порядок и положение. Многообразие объектов материального мира он объяснял различными комбинациями в соединении атомов. Демокрит совершенно новым способом решал вопрос об отношении материи и движения. Он считал, что движение присуще атомам в естественном состоянии и передается столкновением, те движения, в его представлении, – это прежде всего механические передвижения и взаимодействия. Движение – основной источник развития, причем первичное движение не было сообщено атомам, оно им присуще изначально и является основным способом их существования. Из идеи о механическом движении атомов у Демокрита вытекает положение о том, что развитие Вселенной, порядок мира происходит и существует только в связи с необходимостью: «все возникает по необходимости: причина всякого возникновения – вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью», случайность как фактор процесса развития он исключал. Случайность, по оценке Демокрита, это скорее незнание причин данного явления. Качественно новым в античном мышлении является демокритово понимание бесконечности, неуничтожимости и несотворимости Вселенной. Он утверждал, что коль скоро атомы бесконечны, то бесконечны также и миры, из них образованные, отличные друг от друга, в то же время они идентичны, ибо из бесконечно возможных комбинаций осуществлена только одна. Все миры рождаются, развиваются и затем разрушаются, чтобы дать источник другим мирам, и это происходит циклообразно, бесконечно. Наш мир отличается от бесчисленного множества других миров лишь тем, что на данный момент он пребывает в расцвете. Затрагивал Демокрит и проблему возникновения жизни. Он утверждал, что живое возникло из неживого по законам природы без творца и разумной цели. На грязеобразной первозданной земле вспучились пленки в виде водяных пузырей. Днем их грело Солнце, ночью питала лунная влага. После того как они увеличились и лопнули, из них образовались люди и различные виды животных соответственно тому, какой из четырех элементов (огонь, влага, земля или воздух) преобладал. Когда Земля высохла под лучами Солнца, животные стали появляться на свет через рождение. При этом половая принадлежность зависит от степени допеченности: самки появились от недопеченности исходного материала. Разрабатывая проблему познания, Демокрит положил в ее основу концепцию эйдосов (образов). Эйдосы возникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувств воспринимающего человека. Предмет выделяет в глазах из себя нечто, подобие самого себя. Оно, в свою очередь, проникает во влажную часть глаза, а затем как оттиск попадает в соответствующий орган чувств. Отсюда Демокрит делал вывод, что чувственное познание играет основную и незаменимую роль как предпосылка дальнейшего познания. Но это низшая ступень, знакомящая с миром явлений. К познанию «истинной сущности» (атомов), открытию причин истинного познания (т.е. причинно-следственных связей) можно прийти лишь при помощи «подлинного», то есть рационального познания. Чувства не могут дать подлинного знания, так как природа не имеет чувствующего начала, атомы имеют чувственность через различные соединения. Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не противоречит его целостной материалистической ориентации. И мышление, так же как и чувственное восприятие, он понимает вполне материалистически. Разум, по его мнению, является частью души – это совокупность наилегчайших атомов, имеющих идеальную (шаровидную) форму. Душа смертна, так как погибает вместе с телом. Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не противоречит его целостной материалистической ориентации. Взгляды Демокрита на общество тесно связаны с его политической ориентацией. Он был сторонником рабовладельческой демократии. Основным стимулом развития общества Демокрит считал примитивный способ удовлетворения потребностей: «Нужда – учительницы жизни». Общество и закон, согласно Демокриту, являются не инструментом развития индивидуальности, но, скорее, лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды. «Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не вредил другому, ибо зависть способствует началу вражды». Этика Демокрита также тесно связана с его социально-политическими взглядами. Центральной идеей здесь является «достижение доброй мысли». Путь к этому – через жизненную уравновешенность и умеренность. Добрая (благая) мысль – ключ к справедливой жизни, а главным средством достижения добродетели Демокрит считает убеждение и воспитание в духе нравственности. Мерилом нравственности должен быть сам человек. Сократ (470–399 гг. до н.э.). Сократ – виднейший представитель такой философской школы классического периода античной философии, как софизм. Общая особенность этой школы в том, что здесь направленность философских интересов переносится из области познания природы и окружающего мира на человека, на науки, касающиеся непосредственно человеческой деятельности. Сократ, в отличие от своих единомышленников, отбрасывает все ближайшие к этой проблеме области – физику, астрономию и т.д. Он считает всю натурфилософию для человека излишней. В центр своих философских интересов он ставит проблему субъекта – человека, его отношение к обществу, законам и не в последнюю очередь его отношение к богам. Главной задачей философии он полагал рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Он считал излишним и принципиально невозможным изучение природы и объяснение природных явлений. Согласно Сократу, мир является творением божества, «великого и всемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося», а основой, сущностью мира – «духовный принцип» как в логическом, так и историческом смысле слова, то есть основной вопрос философии Сократ решает идеалистически. Однако это был уже не наивный идеализм, который не допускал вопроса о взаимоотношении материи и духа, а одна из начальных форм рационального идеализма, который приобрел классический облик в трудах Платона. В отличие от предшествующих ему материалистов, которые искали ответы на вопросы, касающиеся человека, прежде всего в его отношении к природе и призывали «прислушиваться к природе», Сократ подчеркивал значение совести, «внутреннего голоса», который он называл даймонионом и который был гарантом постижения подлинной истины. Даймонион, согласно Сократу, имеет божественное происхождение. Посредством его боги выделяют человека и сообщают смысл всему мирозданию. Целью всего в мире, по Сократу, является человек. Основное внимание Сократ обращал на познание сути добродетели. Познание сути добродетели, познание того, что есть «нравственное», является для него предпосылкой нравственной жизни и достижения добродетели. Мораль у Сократа сливается со знанием, истинная нравственность, по Сократу, – знание того, что есть благо и прекрасное, и вместе с тем полезное для человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья. Классовый характер религиозно-этического учения Сократа проявляется в том, что добродетели могут достигнуть только «благородные люди», добродетель, равно как и знания, является привилегией «неработающих». Основными добродетелями Сократ считал сдержанность (как укрощать страсти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (как соблюдать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человек приобретает путем познания и самопознания. Добродетели так же, как и моральные нормы, законы, Сократ считал неизменными и вечными. Именно наличие этих добродетелей у человека, а не жребий должно предопределять выполнение общественных или государственных формаций. Рассматривая вопрос, в чем природа и последняя реальность человека, Сократ приходит к выводу о том, что человек – это его душа. Под ней Сократ понимает разум человека, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Душа для него – это «я» cознающее, то есть совесть и интеллектуальная и моральная личность. Отсюда следует, что в особой заботе в человеке нуждается не столько тело, сколько душа, и высшая задача воспитателя – научить людей взращиванию души. Душа руководит в познании тем, кто следует призыву познать самого себя. Наиболее замечательным проявлением превосходства разума Сократ называет самообладание, то есть в состоянии радости, печали, изнеможения подстрекаемый страстями человек должен добиваться власти над собой, основываясь на своих добродетелях. Самообладание – это власть разумного над животным. Душа – госпожа и хозяйка тела, а также инстинктов, связанных с телом. Это господство души над телом и есть свобода. Истинно свободный человек есть тот, кто знает, как управлять своими инстинктами, поистине тот человек раб, который не знает, как управлять своими инстинктами и который поэтому становится их жертвой. В своих социальных взглядах Сократ ориентируется на идеал «наидревнейших и наикультурнейших народов». Он высоко ценил цивилизации и общества, опирающиеся прежде всего на земледелие и военные действия. Земледелие он противопоставлял ремеслу и торговле, которые, по его мнению, разрушают «порядок общины» и губят души. Сократ одним из первых мыслителей попытался классифицировать различные формы государства, при этом он опирается на свой религиозно- этический рационализм. Он выделял такие формы, как монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной он считал только аристократию, которую характеризует как власть небольшого количества образованных и нравственных людей. Платон (427–347 гг. до н.э.). В трудах Платона своеобразным способом отражены почти все элементы прежних идеалистических философских учений. По сравнению с ними философия Платона является качественно более высокой ступенью развития идеалистической мысли. Идеализм до Платона во многом имел интуитивный характер. Платон же создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами. Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и производен от мира идей, то есть материальный мир вторичен. Эти причины нефизической природы, то есть умопостигаемая реальность (истинное бытие), были определены Платоном терминами идея, эйдос, или форма. Платоновские идеи не есть просто понятия, т.е. чисто умственные представления, идеи – сущность вещей, то есть то, что каждую из них делает тем, что она есть. Истинные причины вещей чувственных, меняющихся по своей природе, не могут сами по себе меняться, иначе они не будут последними причинами, предельными основаниями и высшим смыслом. Идеи описаны Платоном как то, что не имеет ничего в предметном смысле (без фигуры, цвета, неосязаемые), идеи доступны лишь наиболее возвышенной части души, то есть понимающему уму. Мир идей Платон понимает как иерархически организованную систему, в которой идеи нижнего яруса подчинены более высоким, вплоть до идеи на вершине иерархии, которая есть условие для всех остальных и не обусловлена никакой другой, то есть абсолютна. Это не – обусловленное начало – Благо. О Благе Платон говорит не только как об основании, делающем идеи познаваемыми и ум познающим, но и как о том, что производит бытие и сущность. Материя – лежбище чувственного, которую Платон называет хора (пространственность), существует лишь благодаря смутным образом участвующему в ней умопостигаемому миру, и она находится во власти бесформенного и хаотичного движения. Воздействие идей на чувственный физический мир и рождение из хаоса космоса происходит через действие Демиурга (Бога-творца). Этот мыслящий и обладающий волей Бог, взяв за образец мир идей, создал «хору» и таким способом породил физический космос. Объясняя причины, подвигнувшие Бога создать материальный космос, Платон говорит, что он произвел мир для добра и из любви к благу. «Он был благостен, а в благом нет зависти никогда и ни в чем. Свободный от порока, восхотел он, чтобы все вещи стали бы похожи на небо, насколько это возможно». Бог создал свое творение, наипрекраснейшее из возможных, одухотворенное и пронизанное желанием добра. Но Бог не сотворяет материи, из которой состоит физический мир; материя предшествует ему как идеальное условие. Демиург – это формовщик, зодчий, архитектор мира, но не творец его. В отличие от неизменных идей, которые являются причинами, образами и целями, к которым стремятся вещи, мир чувственных вещей не является реальным, так как они возникают, погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного. В своей концепции человека Платон исходит из следующего. Человек на земле – странник, а земная жизнь – некое испытание. Человека он рассматривал дуалистически: как сочетание души и тела. Тело, по его мнению, это не просто обиталище души, благодаря которой тело живет (на службе у души, как это понимал Сократ), а, скорее, могильный склеп или тюрьма души, где она изнуряется в муках. Пока мы имеем тело, мы мертвы, так как фундаментально мы есть благодаря душе, а душа, пока она в теле, она как в могиле и, значит, умерщвлена. Смерть тела – это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело – корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия, то есть всего того, от чего гибнет душа. Смерть – всего лишь эпизод, имеющий отношение только к телу, она не только не вредит душе, напротив, дарует ей новую, праведную жизнь. Для того чтобы соединиться с миром идей и уподобиться Богу в добродетели, человек должен как можно скорее покинуть этот мир. Бегство от тела и бегство от мира позволит избавиться от телесного и мирского зла, уподобляясь Богу, через добродетель и познание. Высшим моральным долгом, как и Сократ, Платон считал попечение о душе, что, по его мнению, способствует очищению души. Это достижимо через разрыв с чувственным и соединение с родственным миром духовного. Истинная жизнь, согласно Платону, начинается в невидимом – по ту сторону земного мира, где душа оказывается перед судом, совершаемым по одному критерию – справедливости и несправедливости, умеренности и разнузданности, добродетели и пороку. Ни во что судьи не вникают: решительно ничего не значит факт, принадлежала ли душа Царю Мира либо самому ничтожному из подданных. Участь же души может быть следующей: а) если прожитая жизнь была исполнена правоты, ее ждет награда; б) неправедная жизнь, до степени непоправимости прожитая, получит вечное наказание в Тартаре; в) если прожитая жизнь частично справедлива, а несправедливости поправимы, душу ждет временное наказание, а, очистившись от вины, душа получит по заслугам. В своих социальных взглядах Платон сосредоточился на разработке теории идеального государства. Согласно этой теории общество состоит из трех социальных групп: правители-философы, стратеги-воины и производители-земледельцы и ремесленники. Эти группы соответствуют трем частям, из которых состоит душа: у философов преобладает разумная часть души, у воинов – воля и благородная старость, у ремесленников и земледельцев – чувственность и влечения, которые должны быть управляемыми и умеренными. Трем сословиям соответствуют и три добродетели: мудрость у правителей-философов, храбрость – у воинов, умеренность – у народа. Справедливость является надсословной, державной добродетелью. Приемлемой с точки зрения идеального государства государственной формой является аристократия, а именно аристократическая республика. К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, то есть добродетелях средней части души. Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которое тесно связано с низшей, чувственной частью души. Самыми упадочными формами государства Платон считал демократию – власть толпы, неблагородного демоса-народа и тиранию – диктатуру, направленную против аристократии. Рассматривая же общую причину возникновения государства, Платон называл в первую очередь то, что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Аристотель (384–322 гг. до н.э.). Философия Аристотеля является не только определенным обобщением, но и, можно сказать, логической переработкой и завершением всей предшествующей греческой философии. Ядром философии Аристотель считал онтологию – науку о сущем. Основой всякого бытия, по его представлениям, является первая материя. Она принципиально неопределима ни одной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояния сущего. Она образует потенциальную предпосылку существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью конкретного бытия. Наипростейшей определенностью этой первичной материи являются, по Аристотелю, четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля. Они представляют собой промежуточную ступень между первичной материей, которая чувственно непостижима и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемых чувствами вещей можно различить две пары взаимно противоположных свойств – тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух – теплого и влажного, вода – холодного и влажного, земля - холодного и сухого. Эти четыре элемента – основа реальных вещей. В то же время Аристотель допускает и возможность замены одного элемента другим, это становится возможным потому, что все элементы являются в принципе конкретной модификацией одной и той же первичной материи. Конкретные, существующие, чувственно воспринимаемые вещи являются результатами взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. Они выступают как соединение материи (гиле) и образа, формы (эйдос, морфэ). Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия (первой материи, четырех основных элементов) действительное, реальное бытие, которое, таким образом, представляет собой единство материи и формы. При изучении конкретных вещей Аристотель выделяет первую и вторую сущности. Первую он отождествляет с индивидуальным бытием, которое неделимо и чувственно познаваемо. Вторые (вторичные) сущности производны от первых, они связаны с родовыми или видовыми определениями-признаками. В отличие от Платона, учеником которого он являлся, Аристотель подчеркивал приоритет индивидуального, чувственного воспринимаемого. С конкретными формами бытия Аристотель тесно связывал движение. Движение помимо вещей, с его точки зрения, не существует, оно вечно. Источник движения, с одной стороны, присущ самим видам, с другой – им является неподвижный первый двигатель – Бог. Он является причиной движения, находится вне его, но ему самому движение никогда не сообщается. Движение – это реализация, осуществление сущего, переход из возможности в действительность. Достаточно подробно Аристотель исследовал проблему души. Здесь у него наблюдается столкновение материалистической и идеалистической тенденции. Душа, по его мнению, присуща всем объектам, принадлежащим живой природе. Одушевленное существо состоит из души и тела. Душа при этом выступает как господствующий принцип, начало и причина живого тела, его форма. Поскольку фундаментальные функции и феномены жизни бывают: а) вегетативного характера, связанные с рождением, питанием и ростом; б) чувственно-моторного характера, связанные с ощущениями и движением; в) интеллектуального характера, связанные с познанием, установлением и выбором, Аристотель вводит разделение на 1) душу вегетативную; 2) душу чувственную; 3) душу рациональную; Вегетативная душа – наиболее элементарное начало жизни, которое управляет и регулирует биологическую активность. Огонь, тепло, материя вообще в лучшем случае лишь сопричины роста и питания. Она ответственна за репродукцию (продолжение рода), которая является целью любой формы жизни, конечной во времени. Любая форма жизни, самая элементарная, создана для вечности, а не для смерти. Животные, помимо вышеупомянутых функций, обладают также ощущениями, аппетитом (или вожделениями) и движением – это проявления чувственной души. Ощущение – наиболее важная функция из всех трех. Из ощущения рождаются фантазия, продуцирующая образы, память, которая их сохраняет, и опыт, аккумулирующий факты. Аппетит возникает как следствие ощущения. «Желание – это аппетит к приятному», по образному выражению Аристотеля. Движение живых существ происходит из желания, ведь желание – это разновидность аппетита. Рациональная (разумная) душа – это мыслящая и познающая часть души - интеллект. Он приходит извне и, как таковой, божественен, в то время как низшие способности души уже потенциально есть в мужском семени, с которым они попадают в новый организм, формирующийся в организме матери. Приходя издалека, интеллект остается в душе в течение всей жизни человека. Это божественное в нас; интеллект отражает божественные черты, прежде всего абсолютную беспристрастность. Если ощущения неотрывны от тела, то разумная душа может существовать отдельно от тела, она в этом смысле вечна. Объясняя устройство мира, Аристотель говорил, что мир-космос – это шар, в центре которого находится Земля. Он состоит из многих концентрических небесных сфер, в которых движутся звезды. Ближайшая к Земле сфера – Луна, затем Солнце, другие планеты. Наиболее удалена и ближе всего к перводвигателю – Богу – сфера неподвижных звезд. Между Землей и Луной пространство заполнено материей, состоящей из уже упоминавших четырех элементов – земли, воды, огня и воздуха. От Луны и границ космоса оно заполнено пятым элементом – эфиром. Образованные из него тела являются неизменными и находятся в постоянном кругообразном движении. Сама Земля хотя и изменяется, но остается неподвижной. В области социальной проблематики Аристотель высказывал следующие идеи. Человек, по его мнению, в первую очередь общественное существо, а жизнь в государстве – естественная сущность человека. Государство, по его мнению, – это развитое сообщество общин, а община, в свою очередь, – развитая семья. Рабовладение – это естественное состояние организации общества и положение любого человека в обществе предопределено от рождения. Аристотель был противником чрезмерного богатства, так как оно, с его точки зрения, нарушает стабильность общества. Общество свободных людей должно состоять из трех классов: очень богатых, их противоположности – очень бедных (свободные ремесленники и работающие за плату), которых он считал гражданами «второй» категории, и среднего класса. Большое богатство – результат противоестественного способа приобретения состояния, он противен человеческому разуму и государственному устройству. Для благополучного состояния государства особую важность представляют средние слои. Аристотель отождествляет понятия государства и общества. Суть государства он видел в политическом сообществе людей, соединившихся для достижения определенного блага. Он различал три хорошие и три плохие формы государства, возникшие как деформация первых. При хороших исключается возможность корыстного использования власти, а сама власть служит обществу. К первой группе он относил монархию, аристократию и политию (власть среднего класса), ко второй – тиранию (деформированную монархию), олигархию (деформированную аристократию) и крайнюю демократию (деформированную политию). Основными задачами государства Аристотель считал: предотвращение чрезмерного накопления имущества граждан, чрезмерного роста политической власти личности и удержание рабов в повиновении. Идеальное государство – то, которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни для наибольшего числа рабовладельцев. Идеал государства заключается в обществе, опирающемся на частную собственность, орудия труда, земли и рабов. В области этической проблематики Аристотель высказывал следующие мысли. В человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели, однако это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся в природе самого человека. Высшее благо есть блаженство, то есть хорошая жизнь и деятельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели. По содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека, так как человек, в отличие других живых существ, способен к разумной деятельности. Назначение совершенного человека – в прекрасном выполнении разумной деятельности. Жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Причем добрые качества, остающиеся неиспользованными, а значит, и необнаруженными другими людьми, не дают блаженства. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства. Условием его достижения является добродетель или доблесть. Человеческая добродетель, по определению Аристотеля, это умение верно ориентироваться, верно выбрать надлежащий поступок, определить местонахождение добра. Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. При этом Аристотель выделяет две группы добродетелей: разумные (интеллект и умственная деятельность) – они приобретаются через обучение, и этические (характер человека) – это результат привычки. ТЕМА 4. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 4.1. Патристический период средневековой философии Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Лишь те философы, которые разделяют религиозные и светские позиции христианства, могут рассчитывать на известность и признание. Этим четко определенным содержанием и направленностью средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса (эпохи Возрождения). В своем развитии средневековая философия прошла несколько периодов. Первая фаза – формирование христианской философии – относится, собственно, еще к периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Этот период получил название патристики (от латинского pater – отец). Фаза собственно средневековой философии (VII–XV вв.) называется периодом схоластики (с латинского Schola – школа). Это время систематической разработки христианской философии. Если в поздней патристике философствование шло с опорой на неоплатонизм, то схоластика в своем развитии широко использовала наследие греческого философа Аристотеля. Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из «отцов церкви» был Аврелий Августин (354–430 гг.). Философия Августина возникает как сочетание христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал преимущественно в изложении неоплатоников. Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ), упор на традиционные (сверхразумные) факторы духовной жизни – все это повлияло на формирование его собственных воззрений. Мировоззрение Августина носит ярко выраженный теоцентрический характер, что выражалось в следующем: Бог является центром его философского мышления. Из принципа, что Бог первичен, вытекает его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер. Бог является высшей сущностью (Summa essentia), только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен, он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить (creatio continua). Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам. Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, конечных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря Богу, то и всякое благо происходит от Бога. Направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Душа в представлении Августина – это самобытная субстанция, она не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но и не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством, оно происходит от Бога, душа близка Богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело, познает Бога, а тело, напротив, препятствует этому познанию, отвлекает от него. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, а действия, активная воля. Первенство воли Августин относил и к божественной сущности. Вся философия Августина сосредоточилась на Боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без Бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, Бог как источник познания является предметом теории познания, Бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, Бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии. Согласно Августину, мир, как свободный акт Бога, является творением разумным; Бог создал его из ничего, на основе собственной идеи. В Боге идеальный образец реального мира. Эти идеи созданных сотворенных затем вещей Августин считал подлинной реальностью, «благодаря которой существует все сущее, каким бы ни было его бытие». Эта позиция Августина дополнительно обоснована с помощью теории «разумных семян». Мир, утверждал он, был создан одновременно, однако тотальность всех возможных вещей не сразу была актуализирована, но в сотворенное были вложены «семена» или «зерна» всех возможностей, которые затем, с течением времени, развивались различным образом при различных обстоятельствах, то есть Бог одновременно с материей создал программный (виртуальный) набор всех возможностей, заложив в основу каждой из ее актуализаций зерно разума. Вся последующая эволюция мира во времени есть не что иное, как реализация в той или иной мере этих «разумных семян». Как его античные предшественники, Августин полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином – в Боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание Бога и испытание души. В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно, но при этом он отбрасывал предпосылку, что к истине нас может привести чувственное познание. Лишь сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Связь знаний с окружающим миром – это лишь видимость, в действительности люди находят их в глубинах собственного духа. В основе теории познания Августина лежит принцип априорности, творцом всех идей и понятий является Бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи. Истину о Боге может познать не разум, но вера. Вера же, скорее, относится к воле, чем к разуму. При этом Августин утверждал единство веры и познания. Вера и разум, по его мнению, взаимно дополняют друг друга: «Разумей, чтобы верить, верь, чтобы разуметь». Все человеческое познание имеет два источника. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное знание и есть вера. Оценивая проблему соотношения добра и зла, Августин признает, что, с одной стороны, мир как творение Бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицея (защита совершенства творения) Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект). Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Августин выделяет три уровня зла: 1. Метафизико-онтологический. С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и различного уровня такой ограниченности. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой смысл бытия, т.е. для чего-то предназначена, а значит, и нечто позитивное, полезное. 2. Моральный уровень. Моральное зло заключено в грехе. Грех зависит от порочной воли. Воля по природе своей тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу, но поскольку существует множество конечных благ, для души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему Благу низшее, Богу – свое сознание. Таким образом, зло проистекает из факта: благо не единично, существует множество различных благ. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. 3. Физический уровень. Физическое зло, то есть болезни, страдания, душевные муки и смерть, является последствием первородного греха, то есть морального зла. Таким образом, зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от Бога, это продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро. Социальная политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного Богом. Земная иерархия – отражение иерархии небесной, «монархом» которой является Бог. Пытаясь предотвратить обращение простых верующих к еретическим учениям, Августин ссылается на христианскую идею равенства всех людей перед Богом – все люди происходят от одного праотца. Человечество, по его мнению, происходит от одной пары прародителей и руководится Богом. В основе представления об историческом процессе лежит принцип провиденциализма (провиденция – провидение). Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделенных сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) – божьего и земного. Божий град представляет меньшую часть чело Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед Богом, так и перед церковью. История в представлении Августина имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают движение исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасателя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома – церкви. История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освещенным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела. Таким образом, концепция истории носит эсхатологический характер (учение о конце света). 4.2. Схоластический период средневековой философии Если перед учителями патристики ставилась задача создать систематическую догматику из того, что содержалось в Священном писании, то схоластики уже располагали догматической конструкцией; в сущности, их задача состояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необразованных людей, например представителей народа, которые в то время переходили в христианство. Метод схоластической философии был предопределен в ее исходных посылках. Задача ставилась не на поиск истины (она уже дана в откровении), а на изложение и доказательство этой истины посредством разума, то есть философии. Главным предназначением схоластической философии было непосредственное слияние с теологией, выполнение лозунга «Философия – служанка богословия». Фома (Томас) Аквинский (1225–1274 гг.) – самый яркий представитель периода схоластики. Мир он представлял как систему, порядок, согласно которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень – неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень – мир людей, который является переходом к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является Бог. Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях сущности (эссенции) и существования (экзистенции). Всякое сущее, как единичное, то есть конкретные объекты, так и божественный абсолют, состоит из сущности и существования. Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, содержащем признаки рода, а не индивидуальное. У Бога сущность совпадает с существованием. У всех же сотворенных вещей сущность, напротив, не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное, конкретное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, следовательно, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь Бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он существует с необходимостью, так как необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являются бытием сложным. Бытие Бога может быть доказано, согласно Фоме, разумом. Выражение «Бог существует» не является для разума очевидным и врожденным. Оно должно быть доказано. Фома Аквинский приводит пять доказательств бытия Бога. Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Но этот ряд нельзя продолжать до бесконечности, так как в этом случае не существовало бы первичного «двигателя», а следовательно, и того, что им движимо. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог. Второе доказательство исходит из сущности действующей причины. Каждая причина имеет свою предшествующую причину и в конце концов мы доходим до первой действующей причины, которой и является Бог. Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, которое, в свою очередь, имеет необходимость в другом или в самом себе. В итоге выясняется, что существует первая необходимость – Бог. Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за другом, которые есть везде, во всем сущем, поэтому должна существовать наивысшая ступень совершенства, и опять ею является Бог. Пятое доказательство – телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе: все и даже кажущееся случайным и бесполезным направляется к некой цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог. Рассматривая проблему души, Аквинский положил в основу своей концепции аристотелевское понимание пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим обуславливают ее неуничтожимость и бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и как чистая форма не может быть разрушена сама по себе. Фома также развивает теорию отдельных душевных сил или свойств, созданную Аристотелем. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен веществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальная способность – разум. Человек имеет разумную душу, которая и выполняет функции двух низших душ. Разуму Фома отдает предпочтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда следует вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно, через интуицию. Источником человеческого познания (здесь Фома также солидарен с Аристотелем) является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), а опыт, чувственное восприятие. Однако чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Сущность, заключенная в отдельных вещах, является объектом познания разума. Познание сущности возможно с помощью абстракций. На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Аквинский считает свободу воли. В числе добродетелей он называет традиционные античные мудрость, отвагу, умеренность, справедливость и добавляет три христианские: веру, надежду, любовь. Основой человеческого естества Фома считал разум: кто против разума, тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять. Смысл жизни он видит в счастье, которое в духе своего теоцентрического мировоззрения понимал как познание и созерцание Бога. Познание является наивысшей функцией человека, Бог же – неисчерпаемый предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к Богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к нравственному порядку, который выражает божественный закон, разум показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству и счастью. Рассматривая проблему существования зла, Аквинский утверждал, что исток физического и морального зла – возможность конечного бытия, в рамках которого существуют мутации и смерть, свобода разумных существ, не признающих родства с Богом. Тело к злу не причастно, не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рассудительности, зло в неподчинении Богу, в утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от Бога. Корень зла – в порче духа и свободы. В связи с проблемами, связанными с нравственностью, Фома Аквинский рассматривал проблему общества. Центром его интересов в этой области были духовные и социальные проблемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество и государство. Лучшая форма государства – монархия. Монарх должен быть в своем царстве тем, чем является душа в теле, а Бог в мире. Власть доброго и справедливого короля должна быть отражением власти Бога в мире. Задача монарха – вести граждан к добродетельной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосостояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение небесного блаженства. К нему человека ведет уже не государство, а церковь, представленная священниками и наместником Бога на земле – Римским Папой. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии. Фома провозглашает необходимость безусловного подчинения светской власти духовной, всеобъемлющая власть должна принадлежать церкви. ТЕМА 5. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ Ренессанс (в пер. с франц. – Возрождение) определяется как исторический процесс идейного и культурного развития накануне ранних буржуазных революций, имеющий самобытную ценность. Его элементы начинают проявляться на поздней фазе феодализма и обусловлены начинающимся разложением феодальной системы. Идеология Ренессанса имеет как бы двойную направленность: с одной стороны, антифеодальную, с другой – антиплебейскую. Поэтому главное содержание и даже главную черту этого исторического процесса отражает не дословный перевод термина, который подчеркивает новый расцвет античной культуры, науки и философии, а антифеодальное содержание процесса, направленность против церкви, дворянства и всех феодальных порядков. Для мышления, идеологии и культуры Ренессанса решающей тенденцией, которая характеризует переворот, является переход от теоцентрического к антропоцентрическому пониманию мира. Этот переворот совершается прежде всего в религиозных рядах; ни в философии, ни в искусстве или литературе не сразу устраняется существовавший столетиями традиционный образ мысли. В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культуры Ренессанса выступают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремления к земному счастью. Реализация человечности предполагает освоение достижений культурного богатства прошлого, поэтому гуманизм Ренессанса пробуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению многоликим богатством древней философии. Но это, прежде всего, свободное осмысление произведений античности; древние философы принимаются, скорее, как союзники, чем как «наивысшая инстанция», обладающая неизменными истинами. Ученые, философы уже выступают не как представители закрытых школ, но как отдельные исследователи. Как реакция на схоластическую сложность повсеместно наблюдалось стремление к более понятному изложению, все более учитывалась реальность, внимание сосредоточивалось на вопросах, имеющих практическое значение и пользу. В то же время недостатками гуманизма Ренессанса были его элитарность, аристократизм. Гуманистические идеи нравственности были предназначены высшим кругам и классам, имевшим возможность получить образование. Поворот к антропоцентризму также нельзя понимать упрощенно. Гуманизм Ренессанса проявляется в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную «божественность» человека, в отказе от внешней институциональной истины божьей, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. Но и это новое, несомненно, прогрессивное, будучи исторически обусловленным, могло появиться лишь в той или иной форме, определяемой рамками религии. 5.1. Гуманизм Гуманизм (от лат. humanus – человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы. В узком смысле гуманизм определяется как идейное движение Ренессанса, содержанием которого являются изучение и распостранение античных языков, литературы, искусства и культуры. Данте Алигьери (1265–1321 гг.). Христианскую догматику Данте принимает как неизменную, но при этом он дает новое изложение отношения божественного и человеческого. Он не противопоставляет эти начала, а видит их во взаимном единстве. Бога нельзя противопоставлять творческим силам человека. Человек детерминирован (обусловлен), с одной стороны, природой, с другой – Богом. К божеству, таким образом, ведут два пути: философское поучение, то есть человеческий разум, и «духовное поучение», исходящее от святого духа. Гуманизм Данте антиаскетичен, он полон веры в силы человека. Человек сам ответствен за свое благо, решающими здесь являются его личные качества, но не в коем случае не богатство или унаследованное положение. Задачей человечества, по мнению Данте, является реализация возможностей разума, прежде всего теоретического, воплощение их в практической деятельности. Политическую антицерковную позицию он высказал в своем трактате «Монархия». Церковь, с точки зрения Данте, должна заниматься вопросами «вечности», земные же дела являются уделом людей, которые стремятся к созданию общественного устройства, помогающего реализации человеческого существования, основанного на счастье, блаженстве, всеобщем и прочном мире. Все человеческое, и политика в том числе, считал он, должна подчиняться человеческому разуму. Франческо Петрарка (1304–1314 гг.). Считается «первым гуманистом», его называют «отцом гуманизма». К античной культуре и образованию он подходил исторически, не усматривал в них лишь прошедший золотой век и потерянный рай, но старался наследие античности наиболее точно и понятно донести до современников. Христианство он принимает, но лишь в его несхоластической интерпретации. Он подверг внимательному анализу «испорченность» и «безбожие» своего времени и попытался их определить, чтобы исправить. Причин, как он полагал, связанных между собой, было две: 1) воинствующий «натурализм», привнесенный арабской мыслью и особенно Аверроэсом; 2) господство диалектики и логики, связанных с рационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он предлагал такие способы: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, необходимо возвратиться к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (Петрарка считал Рим классическим образцом цивилизации). Собственный метод «философствования» Петрарки заключался в следующем: истинная мудрость есть знание пути (метода) достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным. Смысл жизни открывается тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, но инструмент духовного образования. Мишель де Монтень (1533–1592 гг.). Великий французский гуманист Ренессанса был решительным противником схоластики, упор делал на самостоятельность суждений, образцом для которых могло быть свободомыслие античной философии. Характерной чертой мышления Монтеня был скептицизм, который, однако, вытекал из критики жизни не в духе пессимизма, а в духе любви к жизни. При помощи скептицизма он хотел избежать страстей. Скептицизм для Монтеня был лишь методом достижения истины при опоре на собственный разум, без слепого подчинения авторитетам. В равной степени он отвергал как самоуспокоенность, самодовольство и догматизм, так и пессимистический агностицизм. Этическое учение Монтеня является натуралистическим. Против схоластической модели «добродетельной жизни», против ее сущности, сумрачности он выдвигает гуманистический идеал яркой, любвеобильной, умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, непримиримой к злобе, страху и унижению. Такая добродетель соответствует природе, исходит из познания естественных условий жизни человека. Аскеза (полное самоограничение себя во всем), согласно взглядам Монтеня, бессмысленна. Человек свободен от предрассудков, его нельзя вырвать из естественного порядка, из процесса возникновения, изменения и гибели. Монтень отстаивал идею независимости и самостоятельности человеческой личности. Его индивидуализм направлен против лицемерного конформизма, против того положения, когда под лозунгом «жить для других» часто скрываются эгоистические корыстолюбивые интересы, в которых другой человек выступает лишь как средство. Он осуждает безразличие, подлость и подобострастие, которые душат самостоятельное свободное мышление человека. К Богу Монтень относится скептически: Бог непознаваем, поэтому он не имеет никакого отношения к делам и поведению людей; он считает Бога неким неличным принципом. Его воззрения на религиозную терпимость были весьма прогрессивные: ни одна религия не имеет преимуществ перед истиной. Гуманизм Монтеня также имеет натуралистический характер: человек является частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чему его учит природа-мать. Философия должна выступать в роли наставницы, вести к правильной, естественной, доброй жизни, а не быть совокупностью мертвых догм, принципов, авторитетных проповедей. 5.2. Платонизм Платон в антисхоластической философии Ренессанса становится символом прогресса, его философия считается синтезом всей философии прошлого, а также теологии – греческой науки, включающей орфизм, пифагореизм и восточные доктрины. В вопросе отношения философии и религии флорентийский платонизм отстаивал понимание, согласно которому философия является надежным знанием о человеке, о мире и о Боге. Все платоники считали религию философско-теологической доктриной. Марсилио Фичино (1422–1495 гг.). Платонизм Фичино направлен против томистской схоластики. Философия – не служанка богословия, а его «сестра». Философия совершенствует теологию, она является «ученой религией»; совершенство теологии (богословия) зависит от степени ее философского уровня. К вопросу об отношениях Бога и мира он подходит с пантеистических позиций. Его пантеизм носит мистическую направленность: Бог – первопричина иерархически построенного мира, исходная точка, содержащая в себе весь мир, в мире он постоянно проявляется в динамических силах и при их посредстве. К центральным категориям платонизма Фичино относится «душа». Она обуславливает единство всех звеньев мировой иерархии, сообщает всем вещам и телам движение. Новая гуманистическая ориентация Ренессанса наиболее заметно проявляется в его учении о человеке, который в гармонической (прекрасной, совершенной, стройной) иерархии мира занимает первое и высшее место. В духе Платона и неоплатонизма Фичино ставит перед человеком задачи – совершенствоваться и тем самым возноситься к наивысшему сущему, к Богу. Одним из самых важных моментов этой человеческой деятельности является стремление к свободе. Пико делла Мирандола (1463–1495 гг.). В понимании мира у Пико заметен пантеизм. Мир устроен иерархически: он состоит из ангельской, небесной и элементарной сфер. Чувственный мир возник не из «ничего», а из высшего бестелесного начала, из «хаоса», неупорядоченность которого преобразует Бог. Мир прекрасен в своей сложной гармоничности и противоречивости. Противоречивость мира в том, что, с одной стороны, мир находится вне Бога, а с другой – его становление божественно. Бог не существует вне природы, он в ней постоянно присутствует. В понимании Пико Бог представляется, скорее, как завершающий сущность мира. Критикуя идеи астрологии, он утверждал, что судьбу человека определяет не сверхъестественная совокупность звезд. Судьба является следствием его естественной свободной активности. Человек в представлении Пико – это особый микрокосмос, который нельзя отождествлять ни с одним из трех «горизонтальных» миров неоплатоновской структуры (элементарным, небесным и ангельски), так как он проникает вертикально через все эти миры. Человек имеет исключительное право на то, чтобы творить свою личность, свое существование собственной волей, свободным и соответствующим выбором. Таким образом, человек отличается от остальной природы и идет к «божественному совершенству». Человек – сам творец собственного счастья. Гуманизм Пико антропоцентричен, человека он помещает в центр мира. Человеческая природа существенно отличается от животных тем, что она является более возвышенной, совершенной; человек – это существо, которое способно стремиться к «божественному» совершенству. Эта возможность дана не заранее, но постепенно развивается, человек сам ее формирует. 5.3. Аристотелизм Философия Аристотеля только в позднем Средневековье была признана наиважнейшим величайшим заветом антики и в то же время она была деформирована в целях приспособления к потребностям церковной ортодоксии. Поэтому понятно, что новое мышление Ренессанса осуждало Аристотеля и усматривало в нем главного учителя схоластики. Переход к изучению подлинного Аристотеля является длительным процессом, который связан с общим созреванием философского мышления. Ренессанс выступает как начало этого поворота в истории философии. Пьетро Помпонацци (1462–1525 гг.). В рамках теории двойственной истины Помпонацци проводит прогрессивные идеи о независимости философии от теологии, философия должна исходить из научных принципов, истина является результатом рационального познания. Религию следует сохранить лишь для воспитания народа. Решение вопроса о бессмертии души у Помпонацци совпадает с положениями Ренессанса о необходимости естественной этики, отвергающей откровение и чудеса. Он ссылается на учение Аристотеля о зависимости идей от органов чувств, о неотделимости души от тела: душа является материальной и по тому смертной. Бессмертие души нельзя рационально, философски обосновать, в него можно лишь верить. Человек «бессмертен» лишь потому, что он способен мыслить общими понятиями, абстрагироваться от единичного, частного, отдельного. Представления человека о нематериальных, бессмертных духовных сущностях являются доказательством различия между человеческой и животной чувственностью, инстинктивностью. Преимуществом человека является не достижение бессмертия, а возможность достижения счастья и блаженства на основе рационального познания, что является целью и смыслом существования человеческого рода вообще. Помпонацци верил, что космическое движение подчиняется всеобщим естественным закономерностям, все в природе имеет свою причину. Мир подчинен вечному закону движения, все возникает, изменяется и гибнет. Это приводит к постоянному повторению. Понятие детерминизма (всеобщей обусловленности) у Помпонацци выливается в представление о вечном круговороте движения, о движении по кругу. Случайные события, с точки зрения Помпонацци, являются выражением общей необходимости, которая выступает как фатум, судьба. Человеческое поведение также определяется отношением причин и следствий. Человек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешней объективной средой и собственной природой. Существуют божественное предопределение и личная ответственность индивида. Христианский Бог сам должен нести ответственность за грехи и зло в мире, так как он является причиной всего существующего, в том числе и человека. Согласно Помпонацци, Бог не имеет свободной воли, его «деятельность» строго детерминирована, она сама является природной, естественной необходимостью. И лишь в этом случае он не должен обвиняться в ответственности за мирское зло. Зло также принадлежит к необходимости – борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. С этой точки зрения социальное неравенство принадлежит лишь к конкретному состоянию общества (оно релятивно), но в общем принадлежит к целостной, противоречиво проявляюшейся гармонии мира. 5.4. Философия природы (натурфилософия) Николай Кузанский (1401–1464 гг.). Предшественник итальянской натурфилософии, немецкий кардинал. Философское решение Кузанским главной проблемы – отношения Бога и мира – является теоцентрическим, но в то же время содержит элементы и тенденции, отличающиеся от средневекового католического богословия. Он исходит из концепции о ученом незнании (docta ignozantia), означающей, что познание вещей возможно при помощи чувств, разума и интеллекта, однако знания о конечных вещах всегда выходят за свои пределы. Из этого вытекает, что собственно основой познания должна быть противоположность обыденного, конечного, постоянно преодолеваемого знанию, то есть чему-то абсолютному, определенному, безусловному, а значит, незнанию, неведению об этом безусловном (божественном). Безусловное знание мы можем постичь лишь символически. Кузанский считает, что Бог содержит в себе все вещи мира (как максимум всех максимумов), и поэтому можно говорить, что «складывает» (включает) все вещи. В то же время Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве есть истина в своем образе; мир – это образ Бога (абсолюта). Бог в мире (универсуме) является «контрактом», в котором единство «договаривается» (проявляет себя) во множественности, простота – в сложности, покой – в движении, вечность в – чередовании времени и т.д. Таким образом, получается, что всякое сущее есть проявление мира, как, в свою очередь, мир есть проявление Бога. Это означает, что всякое сущее включают весь мир – универсум и Бога. Это положение является выражением античной идеи «все во всем», высказанной Анаксагором. Концепция человека как «микрокосм» вытекает из вышесказанного. Человек в представлении Кузанского выступает как микрокосм на двух уровнях: на общем онтологическом (бытийственном) уровне, потому что он «связывает» все вещи, и на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием и с познавательной точки зрения включает образы всех вещей. Джордано Бруно (1548–1600 гг.). В философских взглядах Джордано Бруно наиболее полно выражен гуманистический стихийно-диалектический характер философии и науки Ренессанса. Ему характерен самый радикальный и последовательный пантеизм. Праосновой мира Бруно считал Единое, то есть материю, которая является неразвернутой причиной всего существующего, субстанциальной возможностью всего развернутого, конкретного. В Едином заключается внутренняя способность материи быть всеобщей формой вселенной, формой всех форм. Способность, удерживающую мир в единстве и в то же время в разнообразии, Бруно называет душой мира, которая не только существует внутри материи, но и господствует над ней. Эта мировая душа представляет собой всеобщий разум, является внутренним действием материи, формирует ее изнутри. Материя не может существовать без формы, и наоборот, форма является внутренней стороной материи. Форма не может быть чем-то привнесенным извне, приданным. Материя существует не только как причина разнообразных изменений реальности, не только в качестве возможностей (как неразвернутая праматерия, субстанция), но она выступает как Единое в бытии и в реальности вещей, природы, вселенной. В Едином происходит совпадение противоположного. Мир является Единым, которое состоит из множества самостоятельных единиц. В своих взглядах Бруно пантеистически отождествляет движение и материю, природу и мировую душу (Бога). Движение как внутренний принцип природы есть не случайное, но необходимое. «Неподвижность» целого Бруно понимает как абсолютность движения, как бесконечное существование движения и изменений, поэтому, утверждал он, не следует искать некий внешний источник движения (Бога как перводвигателя, создателя, творца). Космос – одновременно пустая и одновременно наполненная бесконечность. Вне космоса нет ничего иного, он является всем бытием, вечным, несотворенным Богом. Мир однороден во всех своих частях, ни одно тело не имеет привилегированного положения, не существует никакого размещенного в центре внешнего источника движения (первого двигателя). Теория познания Бруно исходит из идеи, что в человеческой душе проявляется единая вселенская мировая душа, которая неотделима от одушевленной материи. Человеческая душа отличается от души животных своей особой «конфигурацией» – строением, зависящим от физической структуры телесных органов. Он развивал также идею классиков древности о значении руки и труда для развития разума. Цель разума – проникновение в глубину явлений, познание закономерностей природы, то есть ее божественности. Познание начинается с восприятия и идет к представлениям, рассудку и разуму. Чувственное познание само по себе недостаточно. Познание является бесконечным процессом, потому что и предмет его бесконечен. Истины можно достигнуть только философскими средствами, но ни в коем случае не теологическими. Этика Бруно призывает к борьбе за благородные цели, за добро, которое неограниченно реализуется во вселенной (Единое и есть добро). Однако борьба за возвышенные цели требует жертв. Человек в этом стремлении должен преодолевать страх личной гибели, уничтожения. Истинным мерилом нравственности являются деятельность и земные цели человека. Он отвергает пассивный аскетизм религиозной веры, выступает и против пассивного гедонизма. Человеческая деятельность должна быть возвышенной, устремленной к бесконечности, частью которой является он сам. Человек должен познать вселенную и в соответствии с этим реализовывать самого себя. Бруно отверг догматическое авторитарное вмешательство религии в вопросы философии и науки, в проблемы общественных отношений и нравственности. Однако он допускал, что религия может иметь исключительное влияние на примитивные народы. В будущем место «религии откровения» должна занять «религия разума», исходные моменты которой он обозначил в своей философской системе. 5.5. Социальные теории Поворот Ренессанса к человеку и его культуре, освободившейся от диктата теологии, был замечен и в области социальных и политических теорий. Новые концепции государства и права исходили из других предпосылок, чем в Средние века. Вместо одностороннего и однозначно религиозного объяснения они основывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и потребностях. Центром социальных теорий было государство, в котором прогрессивные силы общества, представленные мещанством, рассматривались как главное орудие против универсальной папской церковной гегемонии, как средство реализации своих политических и экономических интересов. Никколо Макиавелли (1469–1527 гг.). Центральное место в философии Макиавелли занимает идея постоянного коловращения как результат влияния «фортуны» (судьбы, счастья), представляющего собой необходимый естественный ход вещей, имеющего «божественный» характер. Необходимость он понимает не фаталистически – люди могут использовать «фортуну» и достичь успеха, это зависит от того, как они ее приспособят и как смогут ей противостоять. Это оптимистическая, гуманистическая, ренессанская позиция, отрицающая теологический провиденциализм. Макиавелли отделяет политику от теологических и религиозных представлений. Политика – лишь автономная сторона человеческой деятельности, она является воплощением свободной человеческой воли в рамках необходимости (фортуны). Политику определяют не Бог или мораль, но сама практика, естественные законы жизни и человеческая психология. Исследование исторической и политической практики приводит Макиавелли к пониманию того, что определяет мотивы политической деятельности. Оказалось, что это реальные интересы, корысть, стремление к обогащению, которые и детерминируют (обуславливают) политическую деятельность. Макиавелли тем самым весьма близко подходит к пониманию роли материальных и классовых интересов в развитии общества, считает политику в конечном счете продуктом свободной человеческой воли, личных желаний, особенностей характера. В сущности, он выводит политику из психологии. В своих взглядах Макиавелли выражал политический реализм, который был тесно связан с антропологическим пессимизмом и выдвигал новую концепцию «добродетели» государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего «судьбе». Тот, кто встал на пути «судьбы», должен стать правителем нового типа, абсолютным властелином, деспотом. Он не должен быть связан никакими отвлеченными, бездоказательными схемами, правовыми предписаниями, религией или своим собственным словом. Он должен руководствоваться строго анализированными реальными фактами, может быть жестоким, хитрым, грешным, беспощадным. Правитель как общественный деятель должен руководствоваться моралью силы этого мира, но не моралью религиозной, лишь так он овладеет стихийным движением человеческого поведения, вытекающим из жажды богатства, благосостояния и инстинктов, которые сопутствуют жизни отдельного человека. Человек не может слепо полагаться на «божественное провидение», на спасение, но должен сам стать лицом к лицу с действительностью, рассчитывать на свои собственные силы при формировании своей судьбы – такова основная мысль социально- политических представлений Макиавелли. 5.6. Утопические учения В период образования первых зародышей капитализма, связанных с первоначальным накоплением капитала, возникают теории, критически реагирующие на явления, сопряженные с углубляющейся социальной дифференциацией. Томас Мор (1429–1555 гг.). Описывая вымышленный остров Утопию, Томас Мор от лица главного героя произведения высказывает ряд идей относительно устройства идеального государства. Мор глубоко убежден, что достаточно следовать здравому смыслу и элементарным законам природы, которые находятся с разумом в безукоризненной гармонии, чтобы избежать того зла, которое отягощает общество. Утопия не представляла социальной программы для реализации, но определяла принципы, предназначенные для того, чтобы стать нормативной функцией и посредством намеков постоянно указывала на социальные недуги и методы их лечения. Ключевым пунктом в идее нового государственного и общественного устройства является отсутствие частной собственности, что позволяет восстановить подлинное единство людей. Мор предлагает обобществить все имущество. Кроме того, в Утопии существует и социальное равенство. Труд в этом обществе носит свободный характер, отсутствует какое-либо принуждение. Люди имеют право и обязаны работать. Жители Утопии миролюбивы, следуют здоровому образу жизни, допускают различные религиозные культы, в почитании Бога отличаются терпимостью. Свои представления о новом обществе Мор не считал фантазией, хотя и осознавал возможные трудности при их реализации. Он полагал, что при помощи образованного правителя его идеи можно реализовать в ближайшем будущем. Томмазо Кампанелла (1568–1639 гг.). Компанелла выражает мысль о необходимости больших общественных преобразований, направленных на реализацию царства божьего на земле, призывает в соответствии с христианской совестью к ликвидации частной собственности и эксплуатации. В отличие от Мора он полностью убежден в возможности реализации этого переворота силой массового воспитания. Отличаются взгляды Кампанеллы и в вопросах ликвидации частной собственности, он полагает ее возможной исходя из моральных установок христианства. Государственное устройство воображаемого солнечного города – прообраза идеального государства – представляет собой идеализированную теократическую систему, во главе которой стоит жрец, первый духовник, Метафизик, отмеченный солнечным символом. Его помощники – Власть, Мудрость и Любовь – занимаются вопросами войны и мира, военным искусством и ремеслом; свободными искусствами, науками, школьным образованием; вопросами контроля рождаемости, воспитания, медициной, земледелием и скотоводством. Политическая, светская власть переплетается с церковью, властью духовной. Религия граждан города Солнца сливается с философией природы, задача состоит в их объединении. В программе Кампанеллы есть также требование всемирного объединения людей, возглавить которое должен Папа. Римский сенат, состоящий из представителей других государств, должен решать все спорные вопросы мирным путем. ТЕМА 6. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII–XVIII ВВ.) 6.1. Основные представления философии Нового времени (XVII-XVIII вв.) и их идеи Исторический период, называемый Новое время, связан с процессами становления и утверждения нового, капиталистического способа производства и выходом на социальную арену новых классов – буржуазии и пролетариата, отношения между которыми и легли в основу экономических и социально-политических процессов. Рост социальной значимости класса буржуазии, связанного с развитием хозяйственной и промышленной жизни, развитие научного, в частности естественно-научного, познания, опирающегося на эмпирию (чувственность) и опыт, представляют социальную и гносеологическую основу, из которой возникла и черпала силы вся философия Нового времени. Формирование естествознания в этот период связано с тенденцией познания не единичных, изолированных фактов, но определенных систем, целостностей. Одновременно с этим перед философами и учеными встает вопрос о сущности и характере самого познания, что приводит к повышенной значимости гносеологической (гносеология – учение о познании, его сущности и принципах) ориентации новой философии. Ориентация на чувственность и практичность познания не является, однако, единственной выразительной чертой науки Нового времени, которая повлияла на характер философского мышления того времени. Стремление к систематизации, количественный рост и усиливающаяся дифференциация познания вызывают развитие теоретического мышления, не только идущего от причинно-следственного (связанного с законами) объяснения взаимосвязи между отдельными явлениями и областями явлений, но и стремящегося к созданию целостного образа мира, опирающегося на новую науку и ее данные. Как эмпирическое, так и рациональное познание ведут к развитию науки как целого, формируют ее характер и проецируются на складывающиеся основные философские направления Нового времени. Френсис Бэкон (1561–1626 гг.). Френсиса Бэкона считают первым философом, который сознательно поставил перед собой задачу разработки научного метода на основе материалистического понимания природы. Высшей задачей познания он считал завоевание природы и усовершенствование человеческой жизни. Это возможно лишь через познание законов природы. Сами законы соответственно можно познать через проведение «светоносных» опытов – именно они помогают познать законы явлений и свойств вещей. Второй вид опытов – «плодоносные» – приносит непосредственную пользу человеку. Бэкон считал, что необходимо преобразование предшествующей науки через критику схоластики. К предшествующим истинам необходимо относиться с определенной долей сомнения. Значительным препятствием в развитии действительного познания служат, по его мнению, предрассудки, вжившиеся, закоренелые или даже врожденные представления, заблуждения, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отражается не полностью адекватно. Бэкон называет эти представления «идолами». Бэкон вводит четыре основных типа идолов. Аллегорически (образно, иносказательно) он называет их идолами рода, пещеры, рынка, театра. Первых двух он считает «врожденными», опирающимися на естественные свойства разума. Идолы рода исходят из несовершенства органов чувств и разума человека, «как все чувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относятся к человеку, а не к миру, не к вселенной». Путь к преодолению этих идолов заключается в осознании этого естественного свойства человеческого разума и последовательном проведении правил новой индукции в процессе познания. Идолы пещеры также вызваны врожденными недостатками человеческого разума, но индивидуального характера. Это ошибки отдельных людей из-за личных предпочтений, симпатий, антипатий. Две других группы идолов уходят своими корнями в социальную жизнь. Идолы рынка (площади) возникли путем взаимного общения, путем взаимной договоренности в обществе. Так как люди договариваются при помощи речи, а слова определяются общим пониманием, плохой, неправильный выбор слов значительно мешает и разуму: «Слова просто насилуют разум и все приводят в смятение, а людей ведут к бесчисленным излишним спорам и идеям». Идолы рынка Бэкон определяет как наиболее вредные. Идолы театра своим корнями уходят в существующие в настоящее время науку и философию. В них в концентрированной форме проявляются все недостатки, вызванные, в частности, до сих пор (то есть времени Бэкона) существующим методом получения знаний. Преодолев эти препятствия, можно добиться положительных знаний с помощью применения нового научного метода исследований. Бэкон критиковал раздельное применение двух известных в его время методов – догматического, когда исследование начинается с теоретического рассуждения и под него подгоняются частные случаи (как паук, ткущий из себя паутину), и эмпирического, стремящегося к максимальному накоплению фактов (муравей, тянущий все подряд). Истинный метод, по его мнению, – умственная переработка материалов, доставленных опытом (пчела, перерабатывающая нектар в мед). Науку расширяет не пассивное созерцание, а эксперимент, то есть намеренное, активное испытание природы. В этой связи и теорию познания Бэкона, и всю его философию в целом можно определить как эмпирическую. Во взглядах на материю и ее формы Бэкон выдвигает новую теорию. Форма, по его мнению, – это материальная сущность свойств предмета, это род движения материальных частиц, из которых состоит тело. Отсюда следует, что свойства и качества любого предмета материальны, а материя обладает множеством чувственно воспринимаемых качеств. В то же время Бэкон допускал существование науки о Боге и признавал существование не только научной, но и религиозной истины. В своем учении о душе он разрабатывал концепцию двух видов души: чувственной и разумной, что внешне следовало взглядам Аристотеля. Но в учении Бэкона растительная и животная душа совмещены и взаимодействуют с телом человека, определяя нормальное отправление жизненных функций. Чувственная душа представляет собой особое вещество, жидкость, разбавленную теплотой и сделавшуюся «невидимой». Она движется по нервам, как по трубкам, и воздействует на все члены организма. Это воздействие облегчается тем, что чувствительность в зачаточном виде свойственна всякой материи всюду и везде, ведь материя, по мнению Бэкона, едина во всех своих проявлениях и все они проникнуты жизненными началами. В характеристике «разумной души» у Бэкона нет однозначного толкования, так как он не смог отчетливо разграничить «царства» Бога и человека. Изучить «невесомый дух» человеческого разума он предоставляет не только «теологии откровения», находящейся вне науки, но и «естественной теологии», которая включается в состав научного познания. Бэкон не только предусмотрительно, но и уважительно относится к религии, он признает за ней духовную гегемонию в обществе. Он советовал разуму, в случае столкновения с «теологией откровения», идти на уступку. В то же время он не раз напоминал о том, что враждебность теологов к разуму, стремление опираться не на свет логики, а на видения и сны – невежество, мешают развитию подлинной философии. У Бэкона человек, признавая Бога, возвращается к нему не только по пути покаяния, но и по тропе научного творчества. Для ученого Бог оказывается не судьей и господином над людьми, а только своего рода меркой достижения ими полноты знания и их собственного господства над природой. Взгляды на общественную жизнь у Бэкона носили ярко выраженный антифеодальный характер. Но он мечтал не о социальной, а только о научно-технической революции. Он верил в возможность широкого распространения науки в рамках существующего монархического строя. Враждебно оценивая деятельность «бунтарей», Бэкон считал, что преобразования должны происходить «исподволь и едва заметно». В гражданских делах даже изменения к лучшему вызывают опасения смуты. В эссе «О дворянстве» Бэкон приходит к выводу, что это сословие в хорошо устроенном государстве необходимо, так как оно ограничивает абсолютизм королевской власти, мешает правителю превратиться в деспота, а с другой стороны – защищает от движения черни. Но в то же время дворянская знать и духовенство составляют из-за своих неуемных аппетитов обузу для государства, а усиление политической роли и влияния аристократов для трона опасно и гибельно. Поэтому королю, в свою очередь, следует ограничить притязания знати и чрезмерно не приближать к себе. В народе Бэкон видел источник возмущений и бунтов, более опасный, чем своевольная знать. Он признавал, что простолюдинам нелегко от притеснений со стороны дворян и духовенства, им приходится кормить многочисленных бездельников и голодать самим. Но он решительно отказывает народу в праве на сопротивление, ибо всякое законное правительство имеет власть от Бога. Бэкон рекомендует проводить в отношении народных масс двойственную политику: простонародье надо «успокоить» поощряющими промышленность реформами, а заодно обещаниями и иллюзиями, но в то же время запугивать кровопролитными репрессиями. Рене Декарт (1596–1650 гг.). Философия Декарта представляет собой новый цельный рационально обоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состоянию естествознания, но и полностью определяющий направление его развития. В основу всякой философии, по мнению Декарта, должен ставиться вопрос о постижении достоверности самой по себе, той, которая должна быть исходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другие предпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем Я – в сознании, в его внутренней сознательной очевидности. Факт, выраженный словами: «Я мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum), является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут. Таким образом, Декарт четко выражает позиции рационализма. Хотя он и не отвергает чувственное познание, но считает, что это познание следует подвергнуть подробной (скептической) критике. Декарт подробно разрабатывал вопросы космологии. Им была создана теория вихрей, объясняющая устройство мира. Вселенная, по его мнению, – это единый материальный механизм с неизменяющимся, но бесконечно огромным количеством движения; этот механизм действует сам, переходя от простых ко все более сложным состояниям. В начале всюду господствовал «хаос», то есть беспорядочное движение мелких угловатых частиц, условно называемых «эфиром». В процессе взаимодействия эти частицы постепенно округляли друг друга, хотя долгое время сохранялись и угловатые, находясь между сравнительно круглыми. Взаимосмешающие движения масс частиц привели к образованию вихрей, которые еще больше ускоряли процесс образования разных корпускул, а также вызвали их взаимораспределение по виду и, наконец, появление уплотненных центров внутри вихреобразных движений. Самоупорядочивание мира хаоса приводит к образованию трех видов корпускул: «огненное вещество» – самая тонкая и пронизывающая жидкость, она наиболее активная и быстро двигающаяся; «воздушное вещество» – разбавленная жидкость, образующая небеса; «земляное вещество» – наиболее плотное, состоящее из самых крупных частиц и наиболее медленно двигающееся. Огненное вещество как наиболее легкое отложилось в центральных районах мировых вихрей, положив начало Солнцу и звездам, из вращающихся облаков воздушного вещества образовались небеса, а из земляного – планеты и кометы. Но все движение возникло в результате первотолчка, то есть творения Бога. Исходя из выведенного им принципа «более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного», Декарт рассматривал животных в качестве автоматов, вроде часов и других механических устройств, которые построены высшей и внешней силой. Трактовка процессов жизни как машинообразно запрограммированных, в смысле предварительно «заготовленных» ответов на внешние воздействия, изгоняла схоластическую мистику из биологии. Растительная и животная душа, по мнению Декарта, – это тонкие и подвижные вещества, телесные «животные духи», «огни без света», «легкий ветерок», «пламя». Нервные процессы – это движение «животных духов» по трубкам – нервам, словно газа. Люди коренным образом отличаются от зверей из-за наличия разума. Сущность психической деятельности составляет мышление. Животные не мыслят, поэтому не имеют психики, то есть сознания, хотя они ощущают. В человеке, с точки зрения Декарта, находятся две «конечные», «сотворенные», зависимые по своему существованию от Бога и резко отличающиеся друг от друга субстанции: протяженная (имеющая размеры и формы), телесная и мыслящая, духовная. Сущность и атрибут духовной субстанции – мышление. Природа духовной субстанции, совершенно не зависящей от тела, такова, что она непротяженна и как бы сосредоточена в одной точке, а значит, неделима. Телесная же – наоборот. Обе субстанции вечны, неизменны в своей сущности и производны от Бога как высшей и абсолютно самостоятельной реальности. В мышление как в атрибут деятельности духовной субстанции Декарт включал все, что происходит внутри личности. «Умом» он называл и интеллект, и воображение, и память, и чувство, и ощущения человека. Психические функции включаются в состав умственной деятельности постольку, поскольку они пронизываются мыслью. Ощущения и эмоции животных, не просветленные мышлением, тусклы и неосознанны. Душа, по мнению Декарта, нуждается в определенном седалище (человеческом теле), а тело нуждается в душе как своем руководителе. Причина смерти заключается в теле, уход души из тела – это следствие. Из-за этого возникает противоречие, когда тело само может воздействовать на духовную субстанцию. Болезнь и сон могут мешать свободе воли, телесный голод вызывает печаль духа, а особенности темперамента и конституции тела сильно воздействуют на эмоции и образ жизни человека. С другой стороны, дух воздействует на тело, что видно из актов осмысленного и целенаправленного поведения. Душа локализована в щитовидной железе мозга, она воздействует на животные духи в нервах, а те действуют на мышцы и другие ткани и органы. Поэтому психика и нервные процессы связаны, и душа – это не «кормчий тела», как считали в Средние века, а неотъемлемая часть тела. В области этической проблематики Декарт стоял на позиции, что главный принцип морали – требование разумного поведения, основанного на знании. Моральный идеал заключается в земном счастье, которое состоит в ясном самосознании и покое (равновесии) мыслящей души. В этом смысле цель жизни – это душевное довольство. Для достижения этого состояния разум должен с помощью знаний подчинять себе страсти и заняться своей естественной деятельностью, то есть познанием. Таким образом, мышление есть моральная деятельность не только по достигаемым им результатам, но и по самому своему качеству, ибо оно питается самой возвышенной страстью – восхищением и радостным удивлением перед истиной. Декарт был убежден, что моральное благо основано на истинном знании и тяготеет к слиянию с ним. Все пороки происходят от невежества, а зло есть отсутствие или недостаток истины, так что истина очищает от всякого зла. Знание истины несет с собой свободу духа, устраняя идущие рука об руку со страстями каприз и произвол. Таким образом, в этическом учении Декарта присутствуют две крайние тенденции. Первая исходит из физиологического учения о страсти и из тезиса о том, что страсти необходимы для жизненного счастья, отсюда ориентация этики на строжайший детерминизм, удовольствие и пользу. Вторая опирается на учение о сущности духовной субстанции и о боге, отсюда ориентирование на свободную волю и оптимальную деятельность ума. Томас Гоббс (1588–1679 гг.). В своих философских воззрениях Гоббс придерживался материалистических ориентаций. В частности, он подчеркивал первичность существования «телес» (то есть материи). Эта позиция проявляется и в критическом анализе онтологического доказательства бытия божьего. Из последовательного отрицания врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может иметь врожденной идеи Бога – божественной субстанции, о чем утверждал Декарт. Человек – промежуточное звено между природой и обществом. С одной стороны, он – сложное тело природы, а с другой – конструктор искусственных социальных тел. Учение о человеке у Гоббса играет роль введения к учению о государстве, то есть «человеке искусственном», составленном подобно механизму из различных частей со своими функциональными назначениями. Природу людей Гоббс характеризует как совокупность потребностей, страстей, способностей и сил. По способностям и вообще «по крови» все люди от природы равны, это же относится и к потребностям и страстям. Отсюда следует, что никакой прирожденной печати сословности у людей нет, но бывают некоторые различия в объектах страстей. Гоббс считает, что человек от природы враг другому человеку вследствие естественной жадности, эгоистичности всех своих желаний. Но это не значит, что люди от природы злы: моральные оценки к человеку, вышедшему из рук природы, вообще не применимы. Люди озлобляются лишь вследствие их взаимных столкновений, происходящих оттого, что «природа дала каждому право на все». Но уже озлобленных людей вполне можно сравнить с дикими животными. Человек все же более хищный и жестокий зверь, так как ради удовлетворения своих будущих потребностей, которые он способен предвидеть, готов на все, невзирая ни на что. Дело доходит до того, что людям неприятен вид чужого счастья, и наоборот, страсти и расчеты на выгоду толкают людей на всевозможные измены, в том числе измену истине. Человек стремится не к сожительству с себе подобными, а к обладанию благами и к могуществу, к власти. Это происходит из «усилия» и «порыва» к самосохранению, свойственных и всем другим телам в их движениях и взаимодействиях. Как и всем телам, человеку свойственно отталкивание от вредоносного и стремление (притяжение) к полезному; люди, отвергая от себя других людей, стараются «оттолкнуть» от них имущество, отобрать и захватить его, памятуя, что богатство полезно, если оно велико. Свободы воли у человека, по мнению Гоббса, не существует, ибо воля определена мотивами, а те – потребностями и знаниями о том, какими средствами эти потребности можно удовлетворить. В то же время безраздельное господство необходимости не отрицает борьбы мотивов и выбора. Нет свободы воли, но есть свобода человека как отсутствие внутренних препятствий для тех действий людей, которые вытекают из их воли, определенной своими объективными причинами, а эти причины прошли через сознание в виде мотивов и доводов. То есть нет свободы от вынуждения, но есть свобода от насилия (внешнего препятствия добровольному, хотя и детерминированному действию человека). Свобода от насилия достигается устранением либо внешних преград, либо внутренних, согласием этого человека на те изменения его действий, которые проистекают от влияния со стороны этих преград. Не имея знаний, от «насилия» освободиться трудно. Но человек от природы любознателен. В естественных условиях человек использует свои знания, в общем, только для того, чтобы хитростью возместить недостаток своих физических сил в борьбе со своими собратьями. В результате «естественной склонности людей вредить себе взаимно, которую выводят они из своих страстей, но главное из тщеславного самолюбия, права всех на все», которое Гоббс называет «естественным состоянием людей», наступает анархия и взаимная вражда, «война всех против всех». Боязнь людей друг друга и заставила их создать общество, а значит, и государство, правительственную власть, и подчиниться своему же установлению. Ответный порыв людей на диктат внешних обстоятельств привел к тому, что человек стал социальным существом. «Порыв» выразился сначала в активном процессе создания языка и речи как знаковых систем, а речь сделала затем возможным заключение договора; то есть обмен информацией, а не труд превратил первобытного человека в социальное существо. Совместный труд возник позднее под эгидой государственной власти. Государство ставит на место законов природы законы общества. Этим оно ограничивает естественные права гражданским правом. Гражданские права являются не чем иным, как естественными правами, перенесенными на государство. А так как естественные права были неограниченны, неограниченны и права государства, и обязательность гражданских законов. Гоббс трактует государство как искусственного человека, как у человека главным является его сознание, так и у государства все главное и определяющее сосредоточено в правительстве. Строение государства уподобляется строению живого организма. Гражданский мир в государстве – это его здоровье и оно, будучи полно сил, насаждает всюду свое потомство – колонии. В то же время, опираясь на распространенный тогда механический подход, Гоббс рассматривает государство как целесообразно устроенный гражданами «политический автомат». Из трех форм власти, выделяемых Гоббсом – демократии, аристократии и монархии, – он наилучшей считает последнюю. В конечном счете, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство опираются на разум и опыт, а не на теологию. Джон Локк (1632–1704 гг.). Локк обосновал принцип происхождения всех знаний из чувственного восприятия внешнего мира (сенсуализм). В борьбе против схоластики он выдвигал положение о том, что врожденных идей не существует ни в теоретическом мышлении, ни в нравственных убеждениях. Их источник – опыт. Посредством идей мы воспринимаем ощущения как качества. Локк является одним из основателей метафизического метода, основанного на анализе и классификации явлений природы, изучений каждого из них в отдельности. Он выделял два вида знания: бесспорное, точное, полученное на основе рассмотрения в мыслях наших представлений, и знание вероятное, или мнение, полученное на основе опыта. Задача человека – в познании. Локк считал, что нужно знать не все, а только то, что важно для поведения человека. Отрицание существования врожденных идей – исходный пункт не только теории познания Локка, но и его концепции человека. Из этого отрицания вытекало, что нет никакой фатальной предопределенности от рождения на всю жизнь остаться примитивным и неразвитым существом, так как вполне возможно и нужно развивать разум, его способности и склонности. Однако отсутствие врожденных идей несет в себе некоторую опасность: представленный самому себе разум может пойти по ненадлежащему пути и заблудиться. Поэтому им должна руководить разумом же просветленная воля, следует научиться подчинять свои влечения разуму и направлять по верному пути сам разум. Из этого утверждения следовал вывод о большом влиянии среды на воспитание (о чем впервые говорил еще Плутарх). Воспитание, по мнению Локка, нужно начинать с физического укрепления ребенка, что будет способствовать лучшему восприятию учебно-воспитательных воздействий. В этическом учении Локк отрицает существование и каких-либо врожденных моральных принципов. На этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла, получившую название утилитаристской. Моральным благом он именует то, что ведет к длительному непреходящему удовольствию и оптимальному состоянию человека, то есть то, что полезно. Таковы, по Локку, поступки, укрепляющие здоровье, совершение дел, приносящих пользу другим, а значит, вызывающих у них благодарность в отношении нас, познание, поведение, способствующее уважению к нам со стороны окружающих, и т.д. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, то есть вредно. В области общественно-научных представлений Локк, в отличие от Гоббса, является защитником конституционной монархии. В своих взглядах он также исходит из идеи о естественном состоянии общества, но это не состояние «войны всех против всех», а состояние «равенства, в котором вся правомочность власти является взаимной, один имеет не больше, чем другой». Это состояние свободы, но не состояние произвола, хотя человек в этом состоянии имеет неконтролируемую свободу делать с собой, со своим имуществом все, что угодно, он, однако, не имеет свободы погубить себя самого или какое-либо существо». Ограничивает свободу человека естественный закон, который гласит, что никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе или имуществе». Свобода человека, таким образом, не абсолютна. Поэтому и власть правителя, полученная на основе «договора» путем отречения подданных от «естественных прав» не может быть абсолютной. Если Гоббс отказывает поданным в праве осуждать действия «суверена» (правителя), то Локк считает наоборот. «Договор» возникает на основе уважения естественного права, поэтому если суверен нарушает эти права, подданные вправе отказаться от договора. 6.2. Французское Просвещение Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVII в. Оно не было лишь политическим или лишь философским явлением, хотя философия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Объединяя всех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося «третьего сословия» (будущего класса буржуазии), оно широко ориентировало на критику феодального строя страны. Это касалось и критики церкви с ее религиозными предрассудками и суевериями; политическое острие французского Просвещения было направлено прежде всего против абсолютистской власти короля. В области философии Просвещение преимущественно с материалистических позиций выступало против метафизики. Франсуа Мари Аруэ (Вольтер) (1694–1778 гг.). Виднейший мыслитель французского Просвещения. По мнению Вольтера, нет ни малейшего сомнения в факте существования Бога. Для него Бог – великий инженер или конструктор, задумавший, создавший и отладивший систему мировоззрения. Бог есть, потому что существует миропорядок. Но помимо Бога существует также и зло. Вольтер объясняет существование этого противоречия тем, что Бог создал физический миропорядок, а история – дело самих людей, то есть Вольтер стоит на позициях деизма (двойственного подхода). В его философии большую роль играет вопрос активности субъекта. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей. В своих трудах он выступает и за равенство людей, но лишь политического и юридического характера. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Свободу человека Вольтер также понимал в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индерминистски. В то же время человек, отвергающий всеобщую закономерность, по мнению Вольтера, слишком бы отклонился от порядка целесообразности устроенного мира, и поэтому он ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Жан Жак Руссо (1712–1778 гг.). Центральный мотив разнообразного творчества Руссо – проблема неравенства между людьми и пути его преодоления. Основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», тогда как духовные потребности являются их украшением. Руссо выдвигает понятие естественного человека – целостного, доброго, биологически здорового, морально честного и справедливого. Человек от природы не был плохим, но он стал злым и несправедливым. Отсутствие равновесия с природой вызвано именно социальными условиями. В истории зло случайно. «Именно случайные обстоятельства способствовали совершенствованию человеческого разума, но при этом ухудшили расу, сделав человека плохим из-за его тяги к общению и, наконец, привели человека и мир к такому состоянию, в каком мы их видим». Подобное направление философии было связано с мифом о «добром дикаре», когда вслед за великими географическими открытиями начинается идеализация примитивных народов и восхваление «дикой» жизни. Дикари как бы по ту сторону добра и зла. Представленная свободному развитию, природа ведет к полной победе чувств, а не рассудка, инстинкта, а не размышления, самосохранения, а не угнетения. Главный источник социального зла Руссо усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущественное. Имущественное неравенство, расслоение на богатых и бедных, является, по Руссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенства связана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедные заключили между собой договор, ведущий к образованию государственной власти, которая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом, неравенство между богатыми и бедными поднимается на следующую ступень и превращается в неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства, однако, образует и новое понятие равенства – по отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны. Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально и юридически обосновывать право народа на бунт против деспота. «Сувереном», единственным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объединенный народ». Такой суверен-правитель выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного развития всех членов общества. Верховная власть «объединенного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам». В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором человек теряет свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, гражданскую свободу». Она является свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой». Дени Дидро (1713–1784 гг.). Один из создателей «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел». Основные философские воззрения Дидро перекликаются с воззрениями механистических материалистов того времени. Он считал мир объективным (не зависящим от нашего сознания) и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских работах присутствует идея о материальном единстве и бесконечности мира. Важнейшим элементом материализма Дидро является концепция постоянного развития. Как и другие материалисты этого периода, он отвергает любое вмешательство «извне» в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека. Жюльен Офре де Ламетри (1705–1751 гг.). В своей основной работе «Человек-машина» он изложил почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри придерживается позиций сенсуализма и однозначно признает объективную основу наших ощущений – внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. Но несмотря на материалистический подход, Ламетри высказывает идеи о невозможности познания сущности движения и материи. Рассматривая вопрос о взаимосвязи материи и сознания, он с материалистических позиций утверждал, что мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях. Душу человека Ламетри считал материальной, рассматривая ее как «двигатель» живого организма. Различие между человеком и животным для него только количественное – в размерах и структуре мозга, а так же в том, что человек обладает большей степенью чувственности. Клод Адриан Гельвеций (1715–1771 гг.). Гельвеций признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию, – это не что иное, как движущаяся материя. Пространство и время он также понимал как формы существования материи. Человека Гельвеций, как и другие французские материалисты, относил к общей системе природы. Человек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям, что и остальная природа. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, который он обретает при помощи чувственного познания и хранит посредством памяти. Он отвергал бессмертие души. Душу он отождествлял со способностью ощущать. Гельвеций – сторонник строгого детерминизма. Он считал, что в материальной природе все происходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи. Как в области природы правит всемогущий естественный закон, так и человеческое поведение, и деятельность подчинены «закону интересов». «Интерес» соединяет основные факторы, обуславливающие человеческую активность. Иными, по Гельвецию, являются, с одной стороны, естественные физические потребности, а с другой – страсти. Среди физических потребностей на первом месте стоят голод и физическая боль. Их он считает основой, движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие. На этих естественных движущих силах человеческого поведения Гельвеций основывает главные принципы своей этики. Он отвергает религиозную мораль и подчеркивает, что основным критерием нравственности является «польза». Но польза не для отдельного индивида, а в первую очередь по отношению ко всему обществу. Основу добродетельного поведения он видит в достижении согласия между индивидуальными и общественными интересами. А так как общество у Гельвеция – это совокупность индивидов, то общественный интерес у него выступает как совокупный интерес решающего большинства членов общества. Поль Анри Гольбах (1723–1789 гг.). Работа Гольбаха «Система природы» является наиболее систематическим изложением принципов материализма этого периода. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости – сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи, движение присуще материи, ибо кроме движущейся материи ничего не существует. Так как движение протекает закономерно и является универсальным, природа или мир как целое подчинены универсальным закономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины и следствия) с однозначной необходимостью, то есть влияние случайных факторов он полностью исключал. Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий, причем то, что в одном случае является следствием, в другом может быть причиной. В эту систему взаимосвязей Гольбах помещает и человека, который ей полностью подчиняется. «Человек – творение природы, существует как часть природы и подчинен ее законам, от которых не может освободиться даже в мыслях». ТЕМА 7. КЛАССИЧЕСКИЙ ЭТАП ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ 7.1. Развитие классической немецкой философии По целому ряду моментов немецкая классическая философия представляет собой вершину философского развития, которая могла быть достигнута. В частности, теоретическое осмысление получила проблема человеческой свободы и равенства в период до французской революции. Была разработана концепция «динамического процесса» в природе у Шеллинга, близкая к материалистической диалектике, диалектическая концепция Гегеля, близкая к реальности, но в то же время, благодаря своему идеализму, далекая от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества. Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма. Основной слабой стороной немецкой философии этого периода был идеализм как мировоззренческая позиция. Это объясняется рядом причин. Идеализм, в отличие от материалистической позиции, не требует строгого научного объяснения при формулировании новых открытий, идей, теорий. Идеализм немецкой классической философии связан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование, скорее, в теории, чем на практике. Иммануил Кант (1724–1804 гг.). Главными в решении Кантом задач философии своего времени являются два направления – защита и философское обоснование законов естественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческого достоинства и взаимного равенства – с другой. Кант признавал объективное существование материальных предметов, но считал их сущность непознаваемыми – это он называл «вещами в себе». Вместе с тем существует мир явлений, или природа. Это мир, который мы видим, воспринимаем, в котором мы живем и действуем. Он возникает в результате воздействия «вещей в себе» на органы чувств и является совокупностью человеческих представлений, поэтому он не может существовать независимо от человеческого сознания. Мир явлений беспорядочен, хаотичен, в нем нет никакой закономерности, необходимости, он существует даже вне времени и пространства. Человек в процессе познания вносит в этот хаос определенный порядок: размещает все явления в пространственные и временные рамки, сообщает им необходимость, закономерность и причинно-следственные связи, то есть человек творит как мир явлений, так и действующие в нем законы. Все это – ярко выраженная концепция субъективного идеализма. Однако признание объективно существующих «вещей в себе» – это чисто материалистическая идея. Человек не в состоянии познать мир «вещей в себе», но именно там находятся Бог, душа, свободная воля и т.п. Поэтому наука не в состоянии и не вправе о них судить (например доказывать отсутствие Бога или смертность души). Проникнуть туда, оторваться от наблюдаемого мира явлений можно с помощью религии, которая соединяет человека с Богом. Одной из центральных для Канта выступает проблема человека. Он считал, что вопрос «что такое человек?» – это основной вопрос философии. Кант рассматривал человека с двух сторон. С одной стороны, он видел в человеке целостное биологическое существо, которое наделено определенными материальными и духовными качествами. Кант выдвигает идеи развития в неорганической и органической природе, рассматривая человека как результат развития природы. С другой стороны, человек, по Канту, как носитель духовного начала примыкает к сверхъестественному миру высших нравственных ценностей и идеалов. Он считает, что человек – это продукт природной необходимости и нравственной свободы. В структуре человека он выделяет социальные и природные стороны. У человека выделяются: 1) зaдатки животности, как у любого живого существа; 2) зaдатки человечности, как у существа не только живого, но и разумного; 3) зaдатки личности, как у существа не только разумного, но и доступного вменению. Кант считал человека высшей ценностью и целью мира. В своей «Антропологии» он подчеркивает самоценность человеческой личности, считая, что человек не может быть средством для достижения чьих-либо целей. Разбирая проблему личности, Кант приходит к выводу, что личность – это человек в целом, куда должны включаться и природные стороны, естественные качества, такие, как конституция, комплекция, психические реакции и т.п. В связи с проблемой личности Кант развивает теорию «категорического императива» – морального закона, предписывающего поведение людей в обществе. Этот закон Кант формулирует по-разному: «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом основы всеобщего законодательства». Более известна другая формулировка: «Поступай так, чтобы ты относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других. Этот закон определяет для людей их конечную цель жизни, к которой они обязаны стремиться, а цель – это высшее благо в мире, которое возможно через свободу. Этот закон опирается на три принципа: 1) принцип свободы человеческой воли, 2) принцип бессмертия души, а следовательно, посмертного воздаяния, 3) принцип высшего блага. Понятие свободы Кант связывает с понятием культуры. Человек, по его мнению, отличается от других живых существ тем, что способен ставить любые цели – это есть и свобода и культура. Эти понятия равны. Но не всякая культура способствует достижению высшего блага. В связи с этим он выделяет два типа культуры: 1) культура «умения» – ее недостаточно для достижения цели, для этого необходима 2) культура «воспитания», «дисциплина». Она призвана противодействовать стремлениям к наслаждению, способствовать развитию человека и помогать достижению высшей цели, а именно вечному миру. По мере поступательного движения люди все сильнее будут чувствовать зло, эгоистически причиняемое друг другу. Это приведет к необходимости правового общественного устройства, «вечного мира» между народами, который будет утверждаться путем постепенных реформ – в этом смысл человеческой истории. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1763 гг.). В основе философской системы Гегеля лежит учение о тождестве субъекта и объекта. В своей первой наиболее значительной работе «Феноменология духа» Гегель пытается разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе тождества индивидуального и «абсолютного Я». Первым шагом на пути преодоления противоположности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с абсолютным «Я», т.е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении всей своей истории. Феноменология духа – это одновременный процесс развития всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоения этого опыта конкретным индивидом или, выражаясь современным языком, процесс «социализации индивида», превращения его в личность, овладевшую богатством человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа». И, таким образом, снимается противоположность субъекта и объекта и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия. Движение сознания, по Гегелю, – это восхождение от абстрактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития. Первая ступень – сознание. На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я» как внешняя данность и определенность его: сознание оказывается «теоретическим» или созерцающим (чувственные восприятия, форма рассудка). Следующая ступень – самосознание. На ступени самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет, самое себя и поэтому выступает, прежде всего, как практически действующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как «разум». Высшей ступенью в развитии индивидуальности является ступень «духа». На этой ступени сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности. Гегель называл свою философскую систему абсолютным идеализмом. Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь духовный и природный мир единым понятием. Таким исходным понятием гегелевской системы является «абсолютная идея». Основное определение «абсолютной идеи», по Гегелю, есть разум. «Абсолютная идея» – это разум, мышление, разумное мышление. В обыденном понимании термин «идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысла, или главная мысль художественного, научного или политического произведения. Гегель так и понимает «абсолютную идею». У Гегеля «абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» раскрывается у Гегеля на основе процесса саморазвития «абсолютной идеи». «Абсолютная идея», по учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, универсум во всей его полноте. Она существует вечно и содержит в скрытом, «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений. В процессе саморазвития «абсолютная идея» проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактно-общих определений к определениям, обогащенным конкретным содержанием. Первым этапом самораскрытия «абсолютной идеи» является логика. Логика, по Гегелю, – это научно-теоретическое осознание «абсолютной идеи». Через логику «абсолютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных, – бытия, небытия, наличного бытия, количества и т.д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями, – химизма, биологизма, познания и т.д. Гегель характеризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непрерывного самопроизвольного движения, чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию категории не нуждаются в чувственно воспринимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами по себе, содержательны и поэтому составляют сущность вещей. Следующий этап саморазвития – природа – наиболее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естествознание, и поэтому в философии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе развития «абсолютной идеи», но все же вспомогательное средство. По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух. Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассматривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскрывает душу как чувствующую субстанцию, феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням: сознание – самосознание – разум, психология показывает теоретические и практические способности духа. Второй стадией развития человеческого духа является объективный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивается в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусстве. Высшей формой самореализации «абсолютной идеи» является «абсолютный дух». Под «абсолютным духом» Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человека на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. В философской системе Гегеля человечество пришло к познанию абсолютной истины, поэтому и время, и место, где творил Гегель – Германия времен кайзера Вильгельма, – является высшим этапом исторического развития. Гегель учил, что этому якобы осуществляющемуся в Германии высшему этапу развития идеи соответствует и наиболее совершенная немецкая система общественного и государственного устройства, а немецкий народ является избранным народом. Что же касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятельной исторической роли. В определенном противоречии с системой находится диалектический метод Гегеля. Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развитии. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался по преимуществу в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначальниками диалектики можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т.д. Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и совершенную форму. Гегель характеризовал диалектику как движущую душу истинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал обобщенный диалектический анализ всех важнейших категорий философии и сформировал три основных закона: перехода количественных изменений в качественные, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания. Помимо разработки трех законов диалектический метод Гегеля включает также такие принципы анализа действительности, как восхождение от абстрактного к конкретному, соответствие исторического и логического, всесторонности и другие. Это наследство вошло в сокровищницу мировой философской мысли. Людвиг Фейербах (1804–1872 гг.). Первым немецким философом, подвергшим развернутой критике систему и метод Гегеля, был Л. Фейербах. Он слушал лекции Гегеля и в начале своей творческой деятельности увлекался его философией, примыкал к леворадикальной группе его сторонников – младогегельянцев. Однако в 1839 г. он выпустил работу «К критике философии Гегеля», свидетельствующую о его разрыве с младогегельянцами и переходе на позиции материализма и атеизма. Критика Фейербахом философии Гегеля идет, прежде всего, по линии ее идеалистических предпосылок, сближающих философию с религией. По мнению Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистическая философия Гегеля имеет общие категории. Они возникают в результате отчуждения объективирования, то есть абстрагирования и наделения самостоятельной формой существования человеческой сущности, наиболее общих свойств человеческого рода. Наиболее общими свойствами человеческого рода являются разум, бессмертие, могущество, благо. Бог, по Фейербаху, – это объективная абстракция, существующая лишь в головах людей. Подлинный творец Бога – человек – ставится в зависимость от первого. Чем больше атрибутов приписывается Богу, тем беднее становится человек, ибо все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стремится возродить у человека чувство самоутверждения и достоинства. И сделать это, по его мнению, можно только на основе материалистического мировоззрения. При обосновании материалистического мировоззрения Фейербах отказывается использовать понятие «материя». Этот термин, как и само понятие «материализм», кажется ему неприемлемым в силу сложившегося в общественном сознании отрицательного к ним отношения. Фейербах вместо понятия «материя» предпочитает использовать понятие «природа». Поэтому может быть более целесообразней его мировоззрение называть натурализмом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она не зависит ни от Бога, ни от какой-либо философии. Натурализм в системе Л. Фейербаха носит антропологический характер. В центре философии, по его мнению, должен находиться человек как высшее существо природы. Философское учение Фейербаха является попыткой утверждения самоценности и значимости конкретного человеческого индивида во всей полноте его телесного и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к человеку со стороны классиков немецкого идеализма, рассматривающих человека по преимуществу как духовное существо, Фейербах стремится по-новому осмыслить понятие субъекта. Субъект в системе Л Фейербаха – это не познающее мышление и не «абсолютный дух», «мировой разум», а реальный целостный человек в единстве его телесных и духовных качеств. Фейербах стремится реабилитировать природно-биологическое начало в человеке, от которого в значительной степени абстрагировался немецкий идеализм. «Я» у Фейербаха – это не просто духовное и мыслящее начало, а человек обладающий телом и мыслящей головой, реальное существо со всеми пространственно-временными характеристиками, которое только в качестве такового обладает способностью созерцать, мыслить. Важнейшей характеристикой субъекта в системе Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность – синтетическая, обобщающая характеристика антропологических свойств «природы человека», его телесности, разума, воли, «сердца». Однако Фейербах не замыкается на натуралистическом описании субъекта, он пытается преодолеть этот натурализм, вводя в понятие не просто «Я», но и другого человека. Чувственность в его системе рассматривается не как натуральная и непосредственная, а как опосредованная общением с другим человеком. Следовательно, отношение человека и природы опосредуется отношением человека к человеку. Именно в сфере межчеловеческого общения и осуществляется, по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущности. В ходе этого общения и совместной деятельности субъективные и частные определения человеческой природы поднимаются до всеобщих объективных определений, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой, образует целостность человеческих способностей. Это значит, что человек, отправляя «функции рода», превратил сущностные силы всего человечества, продукты культуры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей. Субъект, по замыслам Л. Фейербаха, – это целостный человек, человек в единстве телесных, духовных и родовых характеристик. Однако в теории познания такая трактовка субъекта остается нереализованной. В решении конкретных проблем теории познания Фейербах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизводит взгляды французских материалистов. Исходным пунктом познания, по Фейербаху, является ощущение. Источник же ощущений заключен в самом объективном мире, природе. На базе ощущений у человека возникает мышление. По содержанию мышление не дает людям ничего нового по сравнению с тем, что содержалось в чувственных данных. Но вместе с тем мышление надо отличать от чувственных данных, мыслить – это значит связанно читать показания чувств. Фейербах доказывал правильность показаний органов чувств, достоверность чувственных данных. Он резко выступал против разграничения познавательного мира на мир «явлений» и «мир вещей в себе». Критерием истины тех или иных научных суждений он считал согласие с ними большинства людей. Разработанная Л. Фейербахом материалистическая трактовка субъекта, атеистическое мировоззрение оказали серьезное воздействие на последующих мыслителей. 7.2. Завершающий этап развития классической немецкой философии: философия марксизма Развитием идей, сформированных в немецкой классической философии, после Л. Фейербаха занимались К. Маркс (1818–1883 гг.) и Ф. Энгельс (1820–1895 гг.). Их философское учение в определенном смысле можно рассматривать как завершающий этап развития немецкой классической философии. К. Маркс и Ф. Энгельс создали философию диалектического материализма. Диалектика как метод познания и логика развития духа была разработана, как известно, Гегелем, к заслугам которого следует отнести то, что он весь путь движения духа от начала и до конца рассматривал в саморазвитии, как движение от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному, от чувственной достоверности к абсолютному духу, к абсолютной истине. Перед К. Марксом и Ф. Энгельсом встала заманчивая задача: перевернуть диалектику Гегеля «с головы на ноги» и рассмотреть в диалектическом развитии природу, материю, ибо дух, идеальное, с их точки зрения, есть лишь более или менее полное отражение материального. «Идеальное, – писал Маркс, – есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Подобному взгляду на природу благоприятствовали и научные достижения ХVIII–ХIХ вв. К ним надо отнести закон всемирного тяготения И. Ньютона (1643–1727), систему классификации растений и животных Карла Линнея (1707–1778), первую целостную систему эволюционной теории в биологии Ж.Б. Ламарка (1744–1829) и научную деятельность Ж. Кювье (1769–1832), сумевшего по найденной около Парижа кости сумчатого животного заключить, что когда-то здесь жили эти существа, ныне вымершие. ХIХ век в смысле научных открытий был особенно плодотворным. Можно указать хотя бы на три из них, оказавших сильнейшее воздействие на умы современников. Это – открытие клеточного строения живого вещества, разрушившее ранее возведенную стену между растениями и животными; это – учение о превращении энергии, заявившее, что энергия не исчезает, она лишь переходит из одной формы в другую, что она не может существовать без материального носителя; это – эволюционная теория Ч. Дарвина (1809–1882), важнейшим элементом которой является положение о естественном отборе. Таким образом, сама наука требовала диалектического подхода к природе, рассмотрения ее во взаимосвязи и взаимодействии ее частей и элементов, в их постоянном движении и изменении, в целостности и всеобщности. Природа не знает покоя, не знает вечности. Она в постоянном движении. Конечно, в диалектике есть и консервативная сторона, состоящая в том, что она (диалектика) оправдывает каждую данную ступень развития. Особенно это относится к обществу, развивающемуся более динамично, чем природа. Как уже отмечалось, К. Маркс и Ф. Энгельс создали материалистическое понимание истории, позволившее рассматривать общество с научных позиций. Теперь стало возможным относиться к обществу не идеалистически, как это делали, скажем, Т. Гоббс и представители французского просвещения и материализма, но материалистически, поскольку его основанием было принято положение о первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию, к общественным идеям. «Не сознание людей определяет их бытие. Сознание надо объяснять из противоречий материальной общественной жизни, а не наоборот. Но это соотношение не следует абсолютизировать, ибо общественные идеи могут оказывать и оказывают свое позитивное или негативное воздействие на бытие людей. Теория становится материальной силой, как только она овладевает массами». Энгельс говорил, что «люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д.». Подобные заявления давали возможность некоторым критикам марксизма и в прошлом и ныне говорить о марксизме как об учении экономического детерминизма, об отсутствии в нем субъективного фактора. Ф. Энгельс, отвечая своим критикам (уже после смерти Маркса), разъяснял, что люди делают сами свою историю, но, во-первых, делают ее при весьма определенных предпосылках и условиях. Среди них экономические являются в конечном счете решающими. Но и политические и т.п. условия, даже традиции, живущие в головах людей, играют известную роль, хотя и не решающую. Маркс и Энгельс разработали учение об экономической формации, или способе производства. Для марксизма выделение в развитии общества определенных ступеней (формаций) имело большое методологическое значение. Оно позволяло не только заниматься изучением известного общественного состояния, но и прогнозировать будущее различных народов и обществ. Впервые в истории философской мысли марксизм ясно и недвусмысленно заявляет, что он становится на классовую позицию, выражает и защищает интересы пролетариата. В домарксистской философии субъект понимался либо как общество вообще, состоящее из суммы отдельных индивидов (Т. Гоббс, П. Гольбах и др.), либо как отдельный природный чувствующий индивид (французский материализм ХVIII в., Л. Фейербах и др.), либо как абстрактное самосознание (Р. Декарт, И. Фихте, Г. Гегель и др.). Марксизм стал рассматривать человека прежде всего как существо общественное, сущность которого составляет совокупность всех общественных отношений; как существо, принадлежащее к определенному социальному классу, имеющему свое сознание, свою психологию, свои, отличные от представителей других классов и групп, интересы, потребности и надежды. «Сущность» «особой личности», – писал Маркс в «К критике гегелевской философии права», – составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество» и индивиды «должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству». О том, что общество неоднородно, что оно разделено на социальные группы (слои), было известно еще со времен Римской империи. Уже тогда выделялся слой пролетариев, то есть лиц, передающих по наследству только свое потомство. К.А. Гельвеций создает свою концепцию образования классов, утверждая, что в конечном итоге нация разделяется на два класса, из которых один утопает в излишествах, а другой нуждается в необходимом. Он даже считает, что каждый класс нуждается в своих, так сказать, идеологах. Английский экономист Д. Рикардо (1772–1823) отмечал, что общество складывается из трех классов – землевладельцев, капиталистов и рабочих. Французские историки 20 – 30-х годов ХIХ в. – Тьерри, Минье, Гизо – признавали, что Французская буржуазная революция ХVIII в. – это результат борьбы классов. Французский социалист-утопист К.А. Сен-Симон (1760–1825) пытается отыскать пути уничтожения классовой эксплуатации пролетариата. Правда, он полагал, что сам пролетариат пассивен, страдателен, забит и не способен на активные действия по самоосвобождению. Следовательно, существование в обществе классов и классовой борьбы было установлено совсем не Марксом, а задолго до него. В письме к И. Вейдемейеру от 5 марта 1852 г. Маркс писал, что ему не принадлежит ни та заслуга, что он открыл существование классов в современном обществе, ни та, что он открыл их борьбу между собой. «То, что я сделал нового, – продолжал он, – состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов...». Марксизм исходил из того, что за пролетариатом будущее, ибо, не являясь собственником средств производства, он не заинтересован в сохранение частной собственности, делающей людей столь глупыми, что они считают своим только то, что им непосредственно принадлежит, ими потребляется. На место общества, в основаниях которого лежит частная собственность, прогнозировал Маркс, придет коммунизм как необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества. Целью развития общества является человек во всей полноте его физических и духовных сил. Один из главных недостатков домарксовского материализма заключался в его созерцательности, то есть в том, что он стремился лишь к познанию мира, но не к его изменению. Субъект рассматривался как существо пассивное, страдательное, хотя человеческая история наглядно демонстрировала его активность, активность целого ряда поколений людей, «каждое из которых стояло на плечах предшествующего». В отличие от материализма деятельная сторона субъекта развивалась идеализмом. Но идеализм не знает действительной чувственной деятельности как таковой и сводит ее к чисто мыслительной, к деятельности сознания, Я. Марксизм исходит из необходимого единства теории и практики. В общефилософском плане эта мысль была высказана Марксом в «Тезисах о Фейербахе», один из которых гласит: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Философия, таким образом, становится не просто одной из многих теорий, заполняющих духовный вакуум человека, но практическим руководством для революционного преобразования как природы, так и общества и самого человека. Эта деятельность может иметь как положительные, так и отрицательные результаты, не ожидаемые людьми. Поэтому деятельность человека, по мысли Энгельса, должна состоять в том, чтобы не властвовать над природой, как завоеватель властвует над чужим народом, а познавать ее законы и правильно их использовать. Практика рассматривается марксизмом и в качестве единственного объективного критерия истины. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал, что «в практике должен доказать человек истинность, то есть действительность и мощь, посюсторонность своего мышления». Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» пишет, что самое решительное опровержение агностицизма и скептицизма заключается в практике. Правильность, истинность теории доказывается в эксперименте, в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления тем, что его сами производим, вызываем его из его условий и к тому же заставляем служить нашим целям, то агностицизму приходит конец. ТЕМА 8. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 8.1. Философия позитивизма. Исторические формы позитивизма Позитивизм – это философское течение, возникшее в 30-х годах ХIХ в. во Франции. Он появился как реакция части философов на тупиковую ситуацию, в которую зашла классическая философия Запада в поисках первопричин бытия, каких-либо субстанциональных начал и сверхчувственных сущностей. Эти поиски позитивисты характеризовали как бесплодную «метафизику» и противопоставили им стремление к построению системы «положительного» знания, то есть знания, основанного не на умозрительных спекуляциях, а на точных, бесспорных «фактах». Взаимоотношения науки и философии стали главным вопросом нового направления. Основной тезис позитивизма состоял в том, что все подлинное положительное («позитивное») знание о действительности может быть получено лишь в виде результатов отдельных специальных наук или их «синтетического» объединения и что философия как самостоятельная наука, претендующая на содержательное исследование особой сферы реальности, не имеет права на существование. Программа позитивистов с учетом ее эволюции может быть изложена в следующих пунктах: 1) познание должно быть освобождено от всякой философской (ценностной) интерпретации; 2) вся «традиционная», то есть прежняя философия как «метафизическая» должна быть заменена либо непосредственно специальными науками (наука – сама по себе философия), либо обобщенным и «экономным» обзором системы знаний, либо учением о соотношении между науками, об их языке и т.д.; 3) в философии не может быть деления на материализм и идеализм, поскольку различие между сознанием и материей достаточно условно. В истории позитивизма выделяются три этапа. Первый представлен О. Контом, Г. Спенсером, Д. Миллем, Дж. Льюисом и др.; второй – Э. Махом, Р. Авенариусом, А. Пуанкаре; третий – Дж. Муром, Дж. Райлом, Дж. Остином, Л. Витгенштейном и др. 8.1.1. Первая историческая форма позитивизма Основателем позитивизма считается французский философ О. Конт (1798–1857). Позитивистская философия Конта связана с философией Просвещения ХVIII в. Следуя просветителям, Конт высказал убеждение в способности науки к бесконечному развитию и в неограниченности предметной области, к которой можно применить научные методы мышления. Однако позитивизм Конта носит скорее не просветительский, а скептический характер. История взаимоотношений науки и философии показала, как считает Конт, что всякие попытки «приспособить» философскую проблематику к науке обречены на провал. Наука не нуждается в стоящей над ней философии, она должна опираться на саму себя. Однако это не значит, что наука должна «вгрызаться» вглубь предмета. Она должна в принципе ограничиться описанием внешней структуры явлений, отвечать на вопрос, как протекают явления, а не на вопрос, что такое они в своей сущности и почему они происходят так, а не иначе. Во всех изысканиях следует стремиться к замене слова «почему» словом «как». Познавать возможно только подобия сосуществования и последовательности в структуре явления. Но «как» означает некоторым образом и «почему». Описать – значит, отчасти и объяснить, ибо описание структуры явлений позволяет вывести законы, формирующие наблюдаемые отношения между элементами системы. А это, в свою очередь, может послужить вероятному предсказанию будущего течения событий. Отсюда вытекает знаменитая формула Конта: «Знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь». За общей наукой, раскрывающей связь отдельных наук, можно, по мнению Конта, сохранить название «философия». Однако эта общая наука не должна иметь ничего общего с традиционной философией, так как их методы исследования принципиально отличаются друг от друга. Классическая философия («метафизика») занималась выявлением причин и сущностей исследуемых явлений. Построение «новой позитивной философии» является естественным продолжением той работы, которая совершается в специальных науках. Специальные науки раскрывают более или менее общие закономерности объектов, а исследованием самых общих закономерностей занимается философия, связанная с чисто научными обобщениями лишь рядом переходов. Философия, таким образом, сводится к общим выводам из естественных и общественных наук. Стремясь уйти от метафизичности, Конт сам впадает в нее, ибо определяет узкий предмет для философии. Он исключает проблемы причинности, рефлексии, которые и составляют суть философии. Тем не менее безграничная вера Конта в силу научного знания является несомненным достоинством его философии. Чтобы подчеркнуть значение науки для человечества, Конт попытался рассмотреть движение истории. Она, по мнению Конта, имеет три стадии развития, которые есть, по сути, три эпохи разных «состояний» человеческого духа. Первая стадия – «теологическая» (фиктивная) с господствующим религиозным миросозерцанием. Вторая – «метафизическая», то есть спекулятивно-философская, в период которой люди больше обращались к философии. Третья – «позитивная», научная. На этой стадии люди, разочаровавшись в философии, обращаются к науке. Этот же принцип применяет Конт и при создании новой науки – социологии. Социология представлялась ему наукой, описывающей динамическое изменение идей под влиянием опять-таки идей. Она должна быть построена дедуктивно, так, чтобы изучение частных (индивидуальных) явлений основывалось на предшествующем познании общих (коллективных) процессов. Согласно учению о трех стадиях Конт полагал, что после образования первоначального элемента общества – семьи – общественное развитие осуществляется по схеме: образование феодальных монархий (теологическая стадия) – подъем средних классов и власть права (метафизическая стадия) – власть философов-позитивистов (позитивная стадия). Каждой из трех стадий политической организации общества соответствует, в свою очередь, своя эпоха гражданской истории – военно-завоевательная, оборонительная и научно-промышленная. На последней стадии возникает «позитивное общество», где действуют «любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель». Позитивистские взгляды О.Конта разделял и Г. Спенсер (1820 – 1903). Основные работы – «Основания социологии», «Основания этики», «Опыты научные, философские, политические». Одной из задач своей философии Спенсер считал примирение науки и религии. Источником динамически изменяющегося мира он полагал некую таинственную силу, непознаваемую для нас. Наука должна признать непостижимость этого таинственного источника. Она может исследовать проявления этого источника – материю, движение, – но сам он остается закрытым для научного поиска. Во многом этот вывод напоминает идеи И. Канта. Цели научного познания Спенсер понимал в духе О. Конта, но он иначе трактовал предмет и задачи философии. Они состоят, по его мнению, в достижении философией наибольшей степени систематизации, «объединенности», общности знаний, получаемых в итоге описания явлений. «Философия – вполне объединенное знание». Таким образом, для Спенсера философия отличается от науки количественно. Но ведь есть и качественное отличие науки от философии, и оно заключается в анализе объект-субъектных и субъект-субъектных отношений. Как и О. Конт, Спенсер пытался создать свою классификацию наук для достижения «объединенного знания». Для решения этой задачи Спенсер создал метод эволюционизма. Огромное влияние на создание метода оказали дарвиновская теория эволюции, представления об универсальных законах классической механики. В основе метода Спенсера лежало положение о всеобщности эволюции в области явлений. Он дополнил его тезисом о постоянстве количества «силы», а значит, и сводимых к «силе», согласно его точке зрения, материи и движений. «Всякое движение происходит по линии наименьшего сопротивления или по линии наибольшего притяжения, или по их равнодействующей». Это утверждение получило у Спенсера конкретизацию в виде закона, механистически трактующего эволюцию как непрерывное перераспределение существующих телесных частиц и их движений в сторону интеграции и дезинтеграции. Это можно считать первым признаком эволюции, характеризующим двойной характер прогресса. Закон всеобщей эволюции конкретизируется через ряд дополнительных законов, и все они имели своей задачей в самых общих чертах объяснить все процессы в окружающем нас мире, если смотреть на них очень широко, не вдаваясь в детали. Теорию эволюционизма Спенсер применял к разнообразным областям, в том числе и к общественной жизни. Общество он рассматривал по аналогии с живым организмом, стремящимся к равновесному состоянию. Общество, как и живой организм, стремится к росту, усложняется, внутренне дифференцируется, переживает различные фазы и по мере своего развития увеличивает взаимозависимость входящих в него составных частей, жизнь которых длится меньше, чем жизнь интегрального целого. Но важное отличие общества от простого организма Спенсер видит в том, что общество создается для нужд индивидов, тогда как в организме имеет место обратная зависимость. 8.1.2. Вторая форма позитивизма В результате попыток отказаться от контовско-спенсеровской ориентации и вместе с тем сохранить основную позитивистскую направленность – резкое размежевание областей науки и философской «метафизики» – возникает вторая историческая форма позитивизма – эмпириокритицизм. Термин «эмпириокритицизм» был введен Р. Авенариусом (1843–1896) и означал «критику опыта». Представители этого направления обратили внимание на факт относительности научного знания и сделали вывод о том, что наука не дает подлинной картины реальности, а доставляет лишь «символы», знаки, отметки для практики. В центр внимания выносятся такие проблемы, которые последователи Конта считали слишком «метафизическими»: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т.д. К анализу таких проблем философию подталкивало само развитие науки. Поэтому наблюдается постепенное сближение науки и философии, от чего так упорно открещивались первые позитивисты. Эмпириокритики считали, что задача философии состоит не в построении «синтетической» системы, воплощающей общие выводы всех наук, а в создании теории научного познания. Анализируя традиционные философские проблемы, эмпириокритики переформулировали их таким образом, чтобы наглядно продемонстрировать абсурдность всех предлагаемых в философии решений. Так, Э. Мах (1838–1916) ввел понятия «элементов мира» (физические и психические ощущения), с помощью которых он пытался преодолеть разрыв между материализмом и идеализмом, но еще более запутал этот вопрос, приняв установку субъективно-идеалистической философии Д. Юма и Д. Беркли. Все существующее объявлялось им ощущением. Он исходил из верного положения о том, что ощущения есть начальный этап человеческого познания. Но Мах называл этот этап и окончательным источником познания. Там, где Беркли прямо апеллировал к Богу как к источнику ощущений, Мах ввел тезис об их «нейтральности». Эмпириокритики уделяли философской проблематике гораздо больше внимания, чем позитивисты XIX в., и в то же время они усилили «антиметафизическую» (антиматериалистическую) направленность позитивизма. Эмпириокритицизм характеризуется расширением эмпиризма и феноменализма и более последовательным проведением идеала «описательной» науки. Эмпириокритики негативно отнеслись к переориентации научного естествознания конца XIX в. в сторону практики и фундаментальных исследований. Конт, Спенсер, Милль хотя и требовали, чтобы наука избавилась от «метафизики», но при этом они внесли положительный вклад в познание в виде обобщения результатов научного исследования. Эмпириокритики видели основное назначение философии как теории познания в очищении науки от всех «метафизических фикций». 8.1.3. Неопозитивизм. Логический позитивизм Неопозитивизм сложился как третья историческая форма позитивизма в конце 20-х гг. ХХ столетия практически одновременно в Англии, Австрии и Польше. Он был результатом тех превращений, которые совершились с позитивизмом на этапе эмпириокритицизма. Исторически первой формой неопозитивизма стал логический позитивизм [М. Шлик (1882 – 1936), Р. Карнап (1891 – 1972), Г. Райхенбах (1891 – 1970) и др]. Логический позитивизм усилил негативистскую тенденцию, наметившуюся в эмпириокритицизме. Он отбросил психологизм и биологизм махистской философии и принял тезис об априорно-аналитическом характере положений логики и математики. Поэтому неопозитивизм часто именуют аналитической философией. Основные работы логических позитивистов: «Мнимые проблемы в философии», «Логический синтаксис языка» (Карнап); «Логико-философский трактат» (Витгенштейн); «Всеобщая теория познания» (Шлик); «Логика научного исследования» (Поппер). В центре внимания логического позитивизма оказалась проблема значения эмпирической осмысленности научных утверждений. Логические позитивисты приходят к выводу о том, что предметом философии не может быть даже теория познания, которая имеет все еще слишком мировоззренческий, слишком содержательный характер. Философия вообще, по их мнению, не имеет предмета, потому что она не содержательная наука о какой-то реальности, а род деятельности, сводящейся к анализу естественных и искусственных языков. Эта деятельность должна преследовать сразу две цели. Первая цель – убрать из науки все не имеющие смысла рассуждения и псевдопроблемы, возникающие в результате неправильного употребления языка и нарушения его логических правил. Эти нарушения обусловлены, прежде всего, теми или иными идеологическими вопросами. Вторая цель – обеспечить построение идеальных логических моделей осмысленного рассуждения. Вопросы, которые традиционно брались в качестве основных в философии, объявлялись неопозитивистами псевдонаучными. Идеальным средством аналитической философской деятельности они считают разработанный в ХХ в. аппарат математической логики. С ее помощью неопозитивисты строили понятие «логической конструкции». Согласно этому понятию микро- и макрообъекты, которые невозможно наблюдать из-за их малости или удаленности, представляют собою не символы относительно устойчивых групп ощущений, как полагали Мах и Авенариус, но продукты формального преобразования предложений, фиксирующих «атомарные факты». Результаты этих формальных преобразований считаются принятыми лишь постольку, поскольку из них средствами дедукции возможно вывести чувственно проверяемые следствия. Кроме того, логические позитивисты отождествляли понятия «объективный факт» (существующий независимо от того, познал ли его ученый или нет) и «научный факт» (то есть факт, зафиксированный или «запротоколированный» в науке при помощи знаковых средств). Логический позитивизм использовал реальные проблемы современной науки: осмысленность научных утверждений (например, в теории относительности), возможность опытной проверки абстрактных теоретических положений, соотношение содержательных и формальных компонентов научной теории и др. В разработанной логическими позитивистами методологии научного исследования дано описание научной теории, выделены и зафиксированы некоторые виды научных определений и объяснений, что представляет научную ценность для логико-методологических исследований. Логические позитивисты оказались не только философами, но и специалистами-логиками. Многие из них внесли значительный вклад в разработку логического аппарата (логическая семантика, вероятностная логика), который, хотя и рассматривается ими в качестве средства философского анализа, в целом выходит за рамки философии и может быть включен в область специального научного исследования. 8.1.4. Неопозитивизм. Философия лингвистического анализа Философия неопозитивизма и лингвистического анализа доминирует с 50-х годов XX в. в философской мысли Англии. Значительное влияние на формирование идей лингвистического анализа оказал Дж. Мур, а развернутую установку этому направлению, его программе дал Л. Витгенштейн. К представителям лингвистического анализа принадлежат Дж. Райл, Дж. Остин. Лингвистический анализ противопоставляет себя логическому позитивизму. Это выразилось в принципиальном отказе лингвистических аналитиков от верификационной теории, от тезиса о том, что научное рассуждение является идеальной моделью всякого осмысленного рассуждения, от отождествления осмысленных и информативных высказываний, от сведения значения высказываний одного типа к значению высказываний другого типа. В противовес своим предшественникам аналитики подчеркивают, что использующийся язык содержит множество различных подразделений, областей. Логика функционирования формально одних и тех же слов в каждом из этих языковых подразделений и контекстов принципиально различна. Поэтому слова и выражения, которые внешне кажутся одинаковыми, по существу, имеют несовпадающие значения и применяются на разных основаниях в зависимости от контекста их употребления. При этом в контекст включается и цель говорящего, и отношение высказывания к данной ситуации его произнесения. То есть язык рассматривается как социальный институт и форма жизни. Значение – это не некая особая реальная сущность и не абстрактный объект, заданный в языке формализованной семантики, а тот или иной способ употребления слова в определенном контексте. Принципиальным для лингвистического анализа является не просто указание на существование в обыденном языке различных, не сводимых друг к другу слоев, контекстов и т.д., а признание того, что количество этих контекстов, в сущности, необозримо (так что бессмысленно было бы ставить задачу выявить их все). Кроме того, хотя между разными слоями языка имеется определенного рода связь и переход, однако данная связь в большинстве случаев исключает возможность выявления каких бы то ни было черт, общих для разных употреблений одного и того же слова. А это значит, что по крайней мере для большинства слов используемого языка невозможно дать какие бы то ни было общие дефиниции. Однако это относится лишь к «живым», разговорным языкам, но не к искусственно построенным, употребляемым в науке для специальных целей. Аналитики считают, что философские проблемы возникают как раз в результате непонимания логики естественного языка. Поэтому и решены они могут быть лишь путем анализа именно этого языка, путем тщательного выявления и кропотливого описания многообразных контекстов словоупотреблений. Думать, что эти проблемы можно решить путем выявления каких-то общих характеристик слов, волнующих философов, или же путем построения искусственных языковых систем, в которых словам придается условное значение, весьма удаленное от реального, диктуемого их употреблением, – значит, по мнению лингвистических аналитиков, идти по явно бесперспективному пути. Конечно, построение языковых моделей – дело нужное и полезное, но нужно осознавать, что этот аппарат непригоден для решения философских проблем, ибо последние существуют именно как результат непонимания многообразия и несводимости друг к другу различных языковых контекстов. Выполнение различных задач философского анализа достигается лучше всего средствами неформального анализа неформализованного обыденного языка. Аналитики полагают, что все философские дискуссии развертываются вокруг неистинного истолкования некоторых слов, употребляемых в языке, а не вокруг самого объекта. К таким словам относятся «знать», «вероятно», «истинно», «материя», «время» и др. Философы- «метафизики» либо употребляют эти слова в тех контекстах, в которых они не могут употребляться согласно правилам обыденного языка, либо пытаются дать им некие общие определения, игнорирующие существование реальных, не сводимых друг к другу языковых контекстов. Соответственно свою задачу аналитики видят в том, чтобы вскрыть источник «метафизических» псевдопроблем и выявить реальный, подлинный смысл слов, неправильно употребляемых философами- «метафизиками». Так, например, если путем анализа слова «истина» выявляется, что оно имеет целый ряд контекстуальных значений, между которыми вряд ли можно найти что-либо общее, то, утверждают аналитики, не существует какой-либо общей дефиниции знания и, следовательно, задача построения общей философской теории познания лишена смысла. Аналитическая философия превращается, таким образом, в своеобразную «философию философии», занятую лишь теми проблемами, которые предложены ранее жившими или ныне живущими философами, и не имеющую ни потребности, ни нужды в том, чтобы заниматься вопросами специальных наук или же пытаться решать социально-этические проблемы, поставленные современным развитием. Но эта черта, по мнению аналитиков, скорее достоинство их философии, чем недостаток. Она является показателем возросшей строгости и точности техники философского исследования, свидетельством его профессионализма. Идеалом философа становится мыслитель, не формулирующий никаких «метафизических» тезисов, не пытающийся решить мировоззренческие проблемы, не конструирующий онтологические или гносеологические системы, но зато занятый высокопрофессиональной и специализированной деятельностью по выявлению с помощью особой техники точного смысла слов и выражений обнаружения и установления бессмыслицы. Философия становится одной из многих специальных дисциплин. Витгенштейн подчеркивал, что в прошлом были философы великие, а теперь «искусные». Философия, утверждал Витгенштейн, не наука, а философ не является ученым. Философ должен заниматься анализом смысла слов и выражений обычного языка, описанием того, что в нем реально дано. Философия, таким образом, есть описательная дисциплина. Язык интересует философа не в лингвистическом качестве, а как носитель значений. При этом одно и то же значение может быть выражено разными языками и разными языковыми средствами. Значения выявляются путем своеобразного «идеального эксперимента», то есть мысленного представления различных ситуаций, в которых употребляется то или иное слово, простого «всматривания» в работу языка, фиксирования того, что «непосредственно очевидно». 8.2. Прагматизм Направлением в современной философии во многом близком позитивизму, является прагматизм, основателем которого являлся американский философ Чарльз Пирс. Основной его идейной установкой являлось положение о том, что значение идей и понятий состоит в их практических последствиях, которые мы можем от них ожидать. Другими словами, по мнению Пирса, истинно то, что полезно для нас. Мы уже говорили о том, что греческое слово «прагма» переводится на русский язык терминами «дело», «действие», поэтому прагматизм – философия, которая не ставит перед собой задачи познания объективного мира и не считает истиной действительное положение вещей, но призывает исходить из нашей собственной практической жизни и полагать истиной то, что служит ее успеху, благополучию и процветанию. Прагматизм продолжает субъективистскую традицию в философии. Когда мы рассматриваем утверждение, что истинность – это практическая полезность, невольно вспоминаем знаменитый протагоровский тезис о человеке как мере всех вещей. Что нам до объективной картины мира, говорит известный греческий софист, важно, как мы относимся к происходящему, что оно для нас представляет, каким каждый из людей видит его. Далее вспомним Юма, утверждавшего, что действительность для человека – поток его ощущений; кантовскую критику разума, по которой мы видим не то, что есть, а только то, что можем видеть в силу своего устройства; странное положение Фихте «весь мир – это Я», преломляющее реальность исключительно через субъективное ее восприятие, и убедимся в том, что прагматизм не является принципиально новым направлением в философии, но представляет в иных формах выраженные идеи, возраст которых насчитывает две с половиной тысячи лет. Объективная действительность непознаваема, говорят представители прагматизма: то, что представляется нам, и то, что существует в действительности, – два разных мира, между которыми лежит пропасть. Не смешно ли пытаться сделать то, что в принципе невыполнимо: преодолеть ее? Не лучше ли принять подобное положение вещей как должное и позаботиться о себе и своих ближайших делах? Познание, по Пирсу, является движением не от незнания к знанию, а от сомнения к вере (то есть к вере в то, что все именно так, как мне кажется). Вопрос о том, соответствует ли это мое верование реальному миру, бессмысленный. Если оно помогает мне жить, приводит к поставленной цели, является полезным для меня, значит, оно истинно. Поскольку мир непознаваем, мы имеем полное право представлять его каким угодно, думать, что захочется и считать истиной любое симпатичное нам утверждение. Получается, что реальности как таковой для нас не существует, так как она – совокупность наших мнений, то есть мы сами ее создаем, конструируем в силу собственных субъективных желаний. Действительность, говорят представители позитивизма, абсолютно «пластична»: усилием воображения мы можем придать ей любую форму (вспомним утверждение Канта, что человек упорядочивает внешний мир с помощью врожденных форм сознания). То, каким мы себе представляем мироздание, является, конечно, не знанием о нем, но верованием в то, что это наше представление и есть истина. У человека в силу его устройства имеется принципиальная особенность, заключающейся в том, что не будучи в состоянии знать о существующем, ему ничего не остается, как верить в него (невозможно не вспомнить «естественную религию» Юма). «Мы имеем право, – говорят сторонники прагматизма, – верить на свой риск в любую гипотезу». Например, одного желания, чтобы Бог был, достаточно для веры в Бога (почти то же самое, что и кантовский нравственный аргумент). Понятно, что мы будем верить в то, что для нас наиболее выгодно, удобно и полезно. Поэтому наши понятия, идеи, теории – не отражения объективного мира, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения неких собственных практических целей, или инструменты, помогающие нам ориентироваться в той или иной ситуации. Следовательно, наука представляет не знание о реальности, а своеобразный ящик с инструментами, из которого человек берет наиболее подходящие в каких-то определенных условиях. В силу подобных положений прагматизм иногда называют инструментализмом. 8.3. Философия жизни Название «философия жизни», или волюнтаризм, употребляется в философии в различных смыслах: для обозначения совокупности так или иначе приведенных в систему представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят практические и ценностные проблемы. В конце ХIХ в. «философия жизни» приобрела самостоятельное значение как довольно широкое направление философии, исходящее из той мысли, что один лишь разум, прежде считавшийся универсальным «органом» философии, недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Его должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, а точнее, философия, вытекающая из полноты переживания жизни. Уже из такой постановки вопроса вытекают субъективизм и иррационализм «философии жизни». Материалистическое мировоззрение выступало от лица самой науки, претендуя на роль окончательного научного мировоззрения. И критики механистического материализма использовали эту его претензию. Но кризис в физике конца ХIХ–начала ХХ вв. роковым образом сказался на основных принципах гносеологии естествознания и материализма ХIХ в. В борьбе с ними «философы жизни» прежде всего попытались использовать несводимость биологических, психологических явлений к законам механики. Понятие «жизни» выступило поэтому как замена понятия «материя». «О материи как комплексе атомов, подвластном математической обработке, в настоящее время не хотят и слушать, когда речь идет о «сущности» природы, – писал Г. Риккерт. – Механизм как нечто неизменное отвергается теперь даже для неорганической материи. Антимеханические силы вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой механичной материи. В философском смысле «жизнь» как принцип движения природы превращается в психику, в переживание. Следовательно, там, где механицизм пытался свести жизнь и психику к неорганической материи и законам ее движения, «философия жизни» пыталась объяснить неорганическую материю из «жизни» и «психического», не видя реальных законов возникновения жизни и психического из эволюции материи, то есть «философия жизни» фактически закрывает путь к их исследованию. Жизнь имеет своим источником «жизнь», и только. Не менее четко выступает та же тенденция в попытках «философов жизни» создать свою философию истории, философию культуры. Поскольку в новых исторических условиях уже нельзя было больше искать источник общественного развития в гегелевском абсолютном духе или чисто субъективных факторах, с одной стороны, и не хотелось соглашаться с позициями исторического материализма – с другой, то на смену им приходит мнимо универсальная концепция «полноты жизни». В противовес вышеназванным концепциям «философия жизни» вводит «переживание» или «вживание» исследователя истории в события прошлого, делающее их якобы вновь «живыми», настоящими. Это означало, что деятельность историка или философа культуры есть интуитивный процесс. «Жизнь постигает здесь жизнь, а не понятийная деятельность образует основу наук о духе...» Именно такая постановка вопроса требовала принципиальной перестройки теории познания на методологической основе иррационализма. Это и выполнила «философия жизни». Понятие «жизни», расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и «переживания» – от обыденных до философских и религиозных, – представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковать действительность как «живой» поток, постоянное становление, но в то же время – приписать происхождение всех катаклизмов общества «жизни вообще» и перенести движущие силы общественного развития в ту же иррациональную «жизнь», подменить научное их исследование мифологией. «Философия жизни», утверждает один из ее сторонников Ф. Хейнеман, покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего разума, рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. «Философия жизни» как духовная реакция на создавшуюся социальную ситуацию и новое положение человека в ней представляет собой явный апофеоз «сильного человека», но творящего историю не силой разума, а «полнотой своей жизни» (Шопенгауэр), «волей к власти» (Ницше) и представляющей человека как «хищного зверя», использующего технику в качестве «жизненной тактики» (Шпенглер), это призыв к свободе инстинктов и физиологических потребностей, к «освобождению жизненных сил», которые ведут за пределы существующих морально-правовых норм, по ту сторону материального и идеального, добра и зла, света и тьмы, свободы и рабства. Артур Шопенгауэр (1788–1860 гг.). Под абсолютным мировоззрением Шопенгауэр понимал несистематизированную научную картину мира. Обычному человеку, не философу для преодоления противоположности между идеальным и реальным, свободой и необходимостью не нужно возвышаться до уровня философского мышления, так как великие истины выходят из сердца. Основой всего сущего Шопенгауэр считал мировую «волю к жизни» – это мировой принцип, бессознательное начало, не имеющее никакой разумной цели. Воля проявляется в каждой действующей силе природы. Она имеет свои формы – пространство, время, причинность. Низшие силы объективации воли – тяжесть, непроницаемость, твердость, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и т.д. Все уровни неживой и живой природы пронизывают полярные, противоречивые силы воли. В мире животных, человеческом мире – везде проявляется «воля к жизни» через борьбу за жизнь. Мир как воля – это вечное становление, бесконечный поток, это злое саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность. И поэтому мир явлений, порожденный этой волей, безысходен и не развивается. Шопенгауэр – первый европейский философ, предложивший этику абсолютного миро- и жизнеотрицания. Он изобрел для определения сути своей философии специальный термин «пессимизм» (с лат. «наихудший»). Он стремился доказать, что основа всех человеческих несчастий имеет космический характер и никакие общественно-политические преобразования не помогут улучшить жизнь людей. Страдание неотрывно присуще жизни и поэтому устраняется не страдание, а только та или иная его форма. Счастье – это лишь избавление от какой-то из многочисленных форм страдания. Имущие классы в этой связи, в представлении Шопенгауэра, несчастны, как и неимущие, поэтому и классовая борьба бессмысленна. Выход он видел в отказе индивидов от желаний и потребностей, в осознании ими того, что воля всегда и везде одна и та же. Познавший это индивид отрешается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, аскетизма, благодаря чему вместе с жизнью данного тела исчезает и мировая воля, проявлением которой оно было. С исчезновением воли в ничто превращается и весь мир, так как мир – это только представление, образ, созданный нашим сознанием. В то же время другой путь освобождения от подчинения бессмысленной «воли к жизни», что является высшим благом для человека, – это обращение к открытой для каждого и по отношению ко всему миру человечности, проявляющейся в чувстве вины и сострадания и способной преодолеть зло эгоистически замкнутого существования. Человек, по мнению Шопенгауэра, способен переступить через свой эгоизм, порождающий стремление к обеспечению собственного блага, преодолеть свою злобу, которая хочет чужого горя, и достичь чувства сострадания, которое хочет чужого блага. Произведения Ф. Ницше (1844–1900) написаны в блестящей афористической литературной форме. По содержанию и социально-философской направленности их можно разделить на три группы. В общих чертах они соответствуют и трем этапам эволюции взглядов их автора. Ранние работы посвящены проблемам культуры и написаны явно под сильным влиянием А. Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху Греции» и «Несвоевременные размышления». Вторая группа, в которую входят «Человеческое, слишком человеческое», «Утренние зори», «Веселая наука», характеризуются отходом от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Третья группа произведений включает «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеология морали», «Антихрист», «Сумерки кумиров», «Эссе Hоmо» и «Воля к власти» (наброски). В них систематически – насколько это позволяет литературно-афористическая манера – излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями «воля к власти» и «сверхчеловек» идеи «вечного возвращения» и «нигилизма». Рассмотрим основные идеи ницшеанства. В его онтологии привлекает прежде всего волюнтаризм – учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у А. Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Но Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в непримиримой борьбе «центров» духовных сил. Во-вторых, отверг другую важнейшую идею Шопенгауэра – учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли. Шопенгауэр видел в отказе от «воли к жизни» «средство спасения». Отказу Шопенгауэра от «воли к жизни» Ницше противопоставил утверждение в жизни «воли к власти». Он считал, что жизнь стремится к максимуму чувства власти. В этих двух посылках, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия «жизнь» у Ницше: оно представляет собой обобщение биологических, социологических и психологических элементов. И Ницше умело пользуется этим условным обобщением для того, чтобы преодолеть противоположность идеализма и материализма в понимании сущности бытия и его субстанциональной основы. Жизнь лежит «по ту сторону» противоположности материи и духа, считает он. И коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает как конечное понятие, «феномен» нашего познания и не поддается ни дальнейшему изменению, ни дальнейшему анализу. Ницше отвергает дарвиновскую теорию эволюции. «Наиболее приспособленные», – утверждает Ницше в «Воле к власти», – это как раз не «наилучшие», а «средние», «посредственные». В жизни «наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство». И если дарвинизм склонен видеть в эволюции исторический прогресс, то Ницше видит противоположное – регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый «культурой» упадок «высшего типа» человека. Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. «Что виды представляют собой прогресс – это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни одним фактом, что высшие организмы развились из низших». За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и критиковалась теория развития: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему...». Понятия «прогресс» и «развитие» Ницше заменяет «становлением» в релятивистском смысле слова. Нет «бытия», есть лишь «становление» – эта неоднократно повторяемая мысль Ницше выражает отрицание им не только «бытия», но и возможных законов и закономерностей его развития. Критически относясь к любой, в том числе механистической, физической картине мира, основанной на принципе пространственного перемещения атомов, Ницше даже позволяет себе отбросить как «субъективную фикцию» само понятие «атом». В лучшем случае он допускает, что атом есть выражение дискретности «воли к власти», благодаря которой и существует центральная сила мира, обеспечивающая его единство. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно – «перевод мира «воли к власти» на язык видимого мира – мира для глаз и т.д. и т.п., вплоть до притяжения и отталкивания в механическом смысле как «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля и намерение, «воля к...» На этой основе Ницше строит и свою теорию познания. Идеалистический характер его гносеологии обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания объективного существования, характера мира, «вещи в себе». Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в том числе и в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими. Отсюда он делает вывод, что «сущность вещи есть только мнение о вещи». В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости «вещей», само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою «волю к власти». Познание работает как орудие власти, утверждает Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, что нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как «полезное заблуждение». Выдвигая эти положения, Ницше хочет «сомкнуть» познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, что двигало ими в жизни. Общественная теоретическая практика как основа и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и желаний, осуществлением не «воли к истине», а «воли к власти». «Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти, полезностью, неизбежностью – короче, выгодами... Для чего познавать: почему бы не обманываться. Чего всегда хотели – не истины, а веры. Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю». «Воля к власти» – это не только определенное мировоззрение, названное ницшеанством; это не только в определенном смысле оригинальная идеалистическая гносеология; это и критерий значимости явлений общественной жизни. Именно в этой последней роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовки судеб человечества. «Что хорошо? – Все, что повышает чувство воли, волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно? – Все, что происходит из слабости», – так выражает эту мысль Ницше в «Антихристе». Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, так как доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Мораль подрывает волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее следует отбросить. Воля к власти – основа права сильного. Демократия, «масса», «слишком многие» составляют оппозицию ей. «Право сильного» – основа власти мужчины над женщиной, «женское» принижает волю к власти, а потому всякое стремление к равенству прав полов есть признак упадка. Эти ходы мыслей неоднократно повторяются у Ницше, резюмируясь в конечном счете в понятия «переоценки ценностей» и «сверхчеловека». Мораль, определяющими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, «аристократов», «господ», над другими – «рабами», «низшими». Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительно классовое содержание морали и открыто встал на позицию защиты морали «аристократов», провозгласив принципы «господской морали» исходными и «естественными» принципами распознания «добра» и «зла». Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например, «плохой» со словом «простой», простолюдин. Если понятия «знатный», «благородный» в сословном смысле превратились постепенно в понятие «добра», то параллельно с этим шло превращение понятия «плебейское» в понятие «зла». Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий. Ницше не видит в морали и общечеловеческих ценностей. Для него мораль – только «восстание рабов» и наличие вечной противоположности «господской» и «рабской» морали. Не учитывая реального различия, Ницше проводит мысль о «восстании рабов в морали» в смысле своеобразной перманентной «духовной мести» угнетенных, проходящей через всю историю. Начало этой «мести» связано с возникновением у евреев, этого «теоретического народа», первой «переоценки ценностей». «Аристократическое уравнение ценности (хороший – знатный – могучий – прекрасный – счастливый – любимый Богом) евреи сумели последовательно вывернуть наизнанку. Именно «только одни несчастные – хорошие; бедные, бессильные, низкие – одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, вы знатные и могущественные, вы – на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными», – пишет он в «Генеалогии морали». Почти цитируя Нагорную проповедь И. Христа, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль. Но он не желает видеть ни того, что даже в первоначальном христианстве немаловажное значение, значительное место занимали противоположные мотивы – мотивы подчинения здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль волей церкви поставлена на службу господствующему классу. Христианскую мораль, обещающую людям блаженство в потустороннем мире ценой примирения с угнетением и унижением в этом мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее сущность и содержание бунтарский гнев. Христианской «морали рабов» Ницше противопоставляет возрождающуюся «мораль господ». Она исходит из якобы прирожденного неравенства людей, из того, что «высший» человек ответственен за свои действия только перед равным себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к «низшим». «Горе слабому!» – таков общий смысл новой «переоценки ценностей». В основе «морали господ» лежат, по Ницше, следующие положения. Во-первых, «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем «воли к власти». Во-вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их «жизненных сил и воли к власти»; в-третьих, «сильный» человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это «сверхчеловек» как субъект «морали господ». Ницше в «Генеалогии морали» определяет такой тип человека следующим образом: «Это люди, которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, – по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных диких зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджогов, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию». В каких же слоях и расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз «сверхчеловека» в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеровских героях, в скандинавских викингах. Ницше усматривает свой идеал человека в Цезарях, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне. Примечательна особенность «высшей расы» – врожденное благородство, «аристократичность», которых не хватает нынешним «господам фабрикантам и крупным торговым деятелям», чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь «массы», как пишет Ницше, готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит «массу» на мысль, что только случай и судьба возвышают одного человека над другим. А коль так, то «попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий! – и начинается социализм», – так в «Веселой науке» Ницше «шутит» с «массой» (скорее, высмеивает ее), с ее возможностями и желаниями изменить свое положение, изменив социальный строй. «Сверхчеловек» в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку, как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение «сверхчеловека» с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип «сверхчеловека». «Сверхчеловека» надо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких «евгенических» рецептов. Он выступает здесь скорее как «пророк», предвещающий приход «новых господ мира», нового вождя, мифологический образ которого с художественным мастерством рисует Ницше в книге «Так говорил Заратустра». С идеей «сверхчеловека» во многом было связано отношение Ницше к религии. С одной стороны, Ницше считал необходимостью размежеваться с ней за «самую печальную необходимость жизни», с другой – он считал своими главными врагами, по мерке которых человек может оценить самого себя, – «христианство, мораль, истину». И на место христианской религии Ницше ставил миф о сверхчеловеке. Красота сверхчеловека являлась теперь ему как тень. Ницше отвергает старого Бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к «Заратустре» он писал: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только его линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, но по ту сторону добра и зла». 8.4. Философия экзистенциализма Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования») впервые появилось в конце 20-х гг. ХХ века. Оно казалось бесперспективным, но вскоре выросло в крупное идейное движение. Его ведущие представители: М. Хайдеггер и К. Ясперс – в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель – во Франции. Тип философствования отличался от академической мысли. Экзистенциалисты не предлагали новых философских конструкций. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии, истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. Содержательная сторона их философии заключалась в отказе от теоретически развитого знания и в нацеленности на подвижные умонастроения, ситуационные переживания человека современной эпохи. Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших общество во время кризисов 20-х, 40-х гг. Экзистенциалисты пытались постигнуть человека в критических, кризисных ситуациях. Они сосредоточились на проблеме духовной выдержки людей, заброшенных в иррациональный, вышедший из-под контроля поток событий. Кризисный период истории, то есть ХХ век, экзистенциалисты рассматривают как кризис гуманизма, разума, как выражение «мировой катастрофы». Но в этой неразберихе пафос экзистенциализма направлен против личной капитуляции перед «глобальным кризисом». Сознание человека, живущего в ХХ веке, отличается апокалиптическим страхом, ощущением покинутости, одиночества. В задачу экзистенциализма входит создание новых определений предмета философии, ее задач и возможностей новых постулатов. Исходным пунктом экзистенциалистского философствования М. Хайдеггера (1889–1970) является категория «существования». В свете ее рассматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоциональные реакции, общественные институты и действия отдельных людей. В немецком экзистенциализме «существование» обозначается словом Dasein (буквально – «тут-бытие»), что предполагает наличие человека «здесь и теперь», в этом остановленном моменте времени. Соответственно задача подлинной философии определяется как аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь» в непроизвольной сиюминутности его переживаний. И прежде чем говорить о науке, о ее предмете, о мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию. Иначе говоря, все сущее, как нам оно дано, определяется способом человеческого бытия, то есть сознанием. Именно в этом, считает Хайдеггер, специфика философского рассмотрения. Основная мысль хайдеггеровской феноменологии такова: человеческое существование есть исходное бытие, исходная реальность, которая обладает приоритетом по отношению ко всему тому, о чем мы можем философски мыслить. Бытие человека принципиально отличается от бытия вещественного, потому что оно, по сути, есть «бытие-сознание». Бытие человека отличается осознанностью своего существования и конечностью существования. Хайдеггер пишет, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему ведома временность, а с нею и само бытие. На первый взгляд, о смертности, конечности бытия человека рассуждает и классическая философия. Только в ней упоминается понятие самосознания. Но последнее рассматривалось как результат длительного развития человеческого разума, а Хайдеггер подразумевает под самосознанием исходное, ниоткуда не выводимое свойство человека. Задача состоит в том, чтобы вывести самосознание человека из способа бытия человека, то есть из его конечности, иначе говоря, из «экзистенции». Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как «заботу». Она состоит из трех временных моментов: «бытия - в - мире», «забегания вперед», «бытия - при - внутримировом - сущем». Первый из них означает момент прошлого, второй – будущего, третий – настоящего. Все они взаимопроникают друг в друга и существенно отличаются от объективного времени: прошлое – это не то, что «осталось позади», чего больше уже нет, напротив, оно постоянно присутствует и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других моментах. Таким образом, время мыслится как качественная характеристика в отличие от физического, объективного времени, которое мыслится как однородная линия, состоящая из моментов «теперь». Прошлое выступает для Хайдеггера как «заброшенность», «фактичность»; настоящее – как «обреченность вещам»; будущее – как «проект», постоянно на нас воздействующий. В этом смысле экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но в обратном направлении. В зависимости от того, какой фактор времени оказывается выдвинутым на первый план, – будущее, направленность к смерти или настоящее, обреченность вещам, – человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие выражается в том, что «мир вещей» заслоняет от человека его конечность и сам человек становится вещью. Традиционное понимание человека, по мысли Хайдеггера, в конечном счете базировалось на истолковании человека по аналогии с вещами, на забвении им своей конечности, временности, поэтому от него скрывается суть бытия. Изображая неподлинный мир, Хайдеггер предвидел тенденцию разрастания массового общества, где индивиды «взаимозаменяемы», где исчезает индивидуальность, где никто не хочет выделяться из толпы. И выхода из этого тупика нет. Если «неподлинное существование» вытекает из априорной структуры человеческого бытия вообще, то тщетны попытки вырваться из него: любое преобразование натолкнется на человеческое бытие с его предопределенной судьбой, и остается только ограничиться осознанием этого. «Подлинное существование» выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей исторической ограниченности, конечности и свободы. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили внутреннюю неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие - к - смерти». Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя большинство его представителей не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Экзистенциалисты считают, что человек не должен уходить от осознания своей смертности. Но это осознание достижимо только «перед лицом смерти», в момент обреченности. Согласно Хайдеггеру и другим экзистенциалистам, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе – это посмотреть в глаза смерти. И здесь не помогут ни общество, ни друзья, ни близкие. Человек остается наедине с собой. В этом экзистенциальном состоянии он отчужден от всех, он одинок, но он познает свое бытие. И значит, по сути своей, человек есть существо одинокое, заброшенное. Успокоить себя он может только осознанием безвыходности ситуации, в которой оказываются все люди без исключения. В отличие от Хайдеггера К. Ясперс (1883–1969) считает объективное бытие независимым от человеческого сознания. Но, как говорит он, бытие нельзя рассматривать ни как завершенное целое, ни как бесконечно расчлененный в себе космос. Мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания. Это «бытие в себе». Это неопределимое бытие Ясперс называет «экзистенцией», а оно, в свою очередь, связано с сверхсознанием, то есть с Богом или «трансценденцией». Без Бога бытие свободно до своеволия, в то время как Бог сообщает бытию высшую разумность и рассудочность. А поскольку понятие бытия неопределимо и непознаваемо, то и свобода неопределима и, по сути, не может быть обнаружена в предметном мире. Свобода есть отчужденное от всего состояние. Но, как и Хайдеггер, Ясперс считает, что свободу надо познавать. Без знания нет свободы, но проблема усложняется тем, что знание также не дает свободы. Познание только раскрывает возможность действия. Среди возможностей действия познание открывает произвол. Без произвола нет свободы. Однако познание открывает и закон. Не природный закон, а социальный, который заключается в нормах поведения, свободно избираемых человеком. В сочетании произвола и необходимости выкристаллизовывается истинное понятие свободы. Свобода, таким образом, трактуется Ясперсом как свобода воли принимать решения. Но, как было сказано выше, свобода связана с трасценденцией (Богом), то свобода есть выбор между Богом, его законами и своеволием. Поскольку экзистенциальная свобода не имеет определения и невыразима общезначимым образом, постольку с точки зрения «внешнего наблюдателя» поступки экзистенциальные (истинные, свободные) и произвольные (совершенные по корысти, выгоде, жалости и др.) неотличимы. Более того, и самому индивиду трудно судить, поступает ли он свободно или по каким-то иным соображениям. Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. В стремлении вырваться из круга «проклятых» вопросов человек обращается к трансценденции как источнику его существования. Биологически человек смертен, как и другие существа. Но экзистенциальная конечность человека не может быть завершена так же естественно, как органически - биологическая. Только человеческая конечность незавершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть знак его свободы. Историчность существования выражается в том, что индивид всегда оказывается в ситуации. Причем понятие «ситуация» в экзистенциализме не рассматривается только как физическая реальность, а как действительность, включающая в себя два момента: действительность, приносящая пользу или вред эмпирическому бытию человека, и действительность, открывающая возможности или полагающая границу. Эта действительность является предметом многих наук. Так, понятие ситуации как среды для жизни живых организмов исследуется биологией; история рассматривает однократные, важные виды ситуаций. Экзистенциализм рассматривает пограничную ситуацию, впервые ее детально исследовал К. Ясперс. Признаками пограничной ситуации являются смерть, страдание, борьба, вина. В пограничной ситуации оказывается несущественным то, что заполняло человеческую жизнь в ее повседневности. В пограничной ситуации индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая, по убеждению Ясперса, связана с трасценденцией. И только если индивиду эта связь представляется утраченной, он впадает перед лицом смерти в отчаяние. Здесь у Ясперса воспроизводится мотив обретения мужества перед лицом смерти. Трагизм историчности (смертности) смягчается верой и религией. Такая постановка вопроса весьма характерна для философии ХХ века, в ходе которого рухнули многие иллюзии относительно предназначения человека. Экзистенциалисты вплотную поставили вопрос о том, где, в какой сфере человек может обрести уверенность, то есть обнаружить свое истинное бытие. Французский экзистенциализм как идейное течение сформировался в 40-х гг. ХХ века под непосредственным влиянием М. Хайдеггера и Э. Гуссерля. Он более разнороден, чем немецкий экзистенциализм, более разнообразен в выводах, идеях, установках, имел во Франции больше последователей и поклонников, чему способствовала активная литературно-художественная деятельность таких крупных философов, как Ж-П. Сартр, А. Камю. Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.П. Сартра (1905–1980) является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его следует определить как «бытие – в – мире». Что же касается сознания, то его Сартр определяет как бытие «для себя». Сознание спонтанно, активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как «бытие – в – себе». Согласно Сартру, ни одна характеристика для – себя не может быть характеристикой «в – себе». По этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг. На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания Богом, Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или несуществовании Бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать, что Бога не существует. Наоборот, если бы Бог и существовал, это ничего не изменило бы». Рассматривая вопрос о возможных отношениях Бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности Бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не в состоянии иметь представления о них. Понятие «свобода» в философской концепции Сартра имеет несколько различных значений. Она является характеристикой «бытия -для – себя» на том основании, что последнее постоянно изменяется. Далее Сартр рассматривает свободу «бытия – для – себя» в якобы свойственной ему способности создавать из нерасчлененного «бытия – в – себе» мир феноменов. Наконец, свобода рассматривается вместе с целеполагающей деятельностью человека. Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала. Место рождения человека и окружающая среда, его прошлое, деятельность других людей, качественная определенность предметов, с которыми он имеет дело, – все это такие элементы ситуации с независящей от него реальностью, с которыми человек должен считаться. Суть аргументов сводится к тому, что один и тот же внешний факт может быть то препятствием, то благоприятным условием для человеческого действия – в зависимости от тех целей, к которым оно направлено. Расстояние в несколько тысяч километров является препятствием и ограничением лишь для того человека, который решил отправиться в путешествие. Если же у него такого желания нет, то удаленность каких-либо мест нисколько не ограничивает его свободы. Следовательно, делает вывод Сартр, расстояние играет роль препятствия для человека лишь тогда, когда он решил его преодолеть; поскольку это решение свободно принято человеком, постольку сам человек определил препятствие для себя; оно играет роль внутреннего самоограничения человеческой свободы. Но то верное, что имеется в рассуждениях Сартра, никак не подтверждает его концепцию абсолютной свободы. Справедливо, что внешний факт играет роль препятствия не для всех целей человеческой деятельности, а для определенных. Но, скажем, отказываясь из-за препятствий осуществить свои намерения, мы тем самым уничтожаем намеченный нами проект, то есть действительно ограничиваем свободу. Когда речь идет не просто об отказе от мелочей (туристической поездки, встречи, покупки и т.п.), а об отказе от жизненно важных целей, то этот отказ может поставить под угрозу само существование человека. Кроме того, надо отметить, что выдвижение определенных целей во многих случаях очень жестко определяется ситуацией человека, а не является результатом произвольного решения. Реальная целеполагающая деятельность человека предполагает три значения свободы: 1) она означает способность самостоятельно выбирать цели действия; 2) действовать ради достижения целей; 3) достигать поставленных целей. Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к серьезному ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром «уточнение» понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее рамками сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях. Такая свобода не вносит никаких перемен в окружающий мир и не является действительным изменением ситуации. Но только такое отождествление свободы с автономией выбора позволило Сартру утверждать, что человек всегда свободен и что с точки зрения свободы для него нет никакой разницы между диаметрально противоположными ситуациями, например: остаться стойким или предать друга и убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы, что даже пытки не лишают нас свободы. Сартр еще более суживает реальное содержание понятия свободы, говоря, что ее нельзя отождествлять с сознательной постановкой цели. Свобода выражается не в том, чтобы поставить цель, а в том, чтобы сделать выбор. Изначальный выбор не осмыслен, он возникает неизвестным образом с первого момента появления человека на свет. При этом если в ходе дальнейшей жизни человек сознательно ставит перед собой такие цели, которые идут вразрез с изначальным выбором, то они, утверждает Сартр, обречены на неудачу. Если, например, изначальный выбор человека сводится к «бытию – в – мире – в – качестве – посредственного – актера», то что бы ни делал этот человек, ему никогда не удастся стать хорошим актером. В свете этого понятна формула Сартра: «Мы есть свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными; мы осуждены на свободу». Но тем самым свобода в собственном смысле слова полностью уничтожается. Изначальный выбор, идущий вразрез с сомнительными желаниями человека и не позволяющий ему развивать свою личность, означает тотальное отчуждение человека. Это некий неумолимый рок, от которого невозможно освободиться. Хотя Сартр заявляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, речь идет у него, по сути дела, лишь о постоянном повторении в новых ситуациях изначального выбора. Отчуждение людей, находящихся в автономной свободе, приводит их к конфликтам. Источником конфликта, по мнению Сартра, являются взгляды другого человека. Каждый человек знает себя изнутри как субъективное состояние свободы и бытия. Но «внешний» взгляд другого не в состоянии проникнуть в эту субъективность, так что для него всякий человек выступает в роли объекта, как вещь среди вещей, а не как свободное бытие. Тем самым взгляд другого «крадет», по выражению Сартра, свободное бытие людей. И это относится к каждому. Каждый из нас «крадет» и отчуждает свободу других людей. Сартр считает, что в поисках разрешения данного конфликта каждый индивид стремится слить чужие взгляды со своими и таким путем приобрести знание о себе как «изнутри», так и «снаружи». Сартр называет это стремлением к божественному совершенству и в этом смысле говорит, что самое сокровенное желание каждого человека – стать Богом; но это желание не может быть реализовано, и поэтому человек именуется «бесполезной страстью». Первую попытку реализации этого желания Сартр видит в любви, а завершающую – в жестоком насилии палача, который истязает и убивает свою жертву. Даже если жертва под влиянием пыток говорит и действует так, как этого хочет палач, ее отчуждающий взгляд, хотя бы мысленный, ее «внешнее» знание о палаче продолжают существовать. «Украденная» свобода не возвращается к палачу и тогда, когда он убивает свою жертву; его отчужденный образ навеки запечатлелся в ее сознании. Так Сартр приходит к выводу, что люди являются взаимными мучителями. И это исключает их солидарность. Все фактические общности людей есть лишь иллюзии, за которыми скрывается «борьба всех против всех». Пессимистические выводы Сартра хорошо понятны, если учесть состояние технократического общества и нарастающее отчуждение людей. Он лишь выразил настроения людей, бессильных против мощи государства. В работах Сартра прослеживаются рассуждения человека, обеспокоенного нарастанием садизма и насилия в обществе. Особенностью философии А. Камю (1913–1960) является то, что у него нет систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни. Основная философская работа Камю «Миф о Сизифе» открывается словами: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить». Для Камю речь идет о том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл. Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю истолковывает этот факт как «изначальную враждебность мира». Если мир «обесчеловечен», то, утверждает Камю, «люди также порождают бесчеловечное». Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность. Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю характер универсальности. Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования – вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с «несчастным» сознанием в абсурдном мире. «Абсурд» является одной из фундаментальных категорий философии Камю. «Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест». Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В Бога люди верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности мира. Но для верующих сам «абсурд» стал Богом. Иллюзии на спасение в Боге бессмысленны, как и бессмысленны ужасы «страшного суда». Ведь все настоящее для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как божественный, так и в человеческий, поскольку разум предполагает логичность мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность. Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше сознание в «несчастное сознание», превращает смысл жизни в следующую дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что-то все-таки надеяться, либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает смысл человеческой жизни. Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира, Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху. Однако начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических констатаций, Камю в конечном итоге приходит к своеобразному трагическому оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья. Всех экзистенциалистов объединяет общее подозрительное и порою враждебное отношение к науке. Они упрекали ее за многие грехи. Во-первых, она охватывает область внешнего мира, не давая представлений о сущности вещей; во-вторых, она уводит человека в область материального потребления, создавая в сознании людей иллюзию превосходства над природой; в-третьих, на науку возлагалась ответственность за научно-технический прогресс, обернувшийся для миллионов людей смертью в войнах, болезнями, нервными стрессами и пр. «Вместе с тем, – писал Ясперс, – наука, будучи не в состоянии постичь человека, берется манипулировать им. Наука охватывает область экономики, политики, социальных отношений и указывает, что и как надо делать. В конце концов, именно наука и созданное ею индустриальное общество создают режим тоталитаризма, где человек является винтиком общего государственного механизма. В этой ситуации наука становится на службу всеобщего тоталитаризма, ибо она, изучая человека, дает возможность управлять не одним лишь телом, но и душой». В таких условиях возникает вопрос: а есть ли пределы, границы проникновения науки в человеческую личность? Ясперс хочет установить эти границы, заявляя, что человек до конца не может быть познан наукой, а значит, не может до конца стать предметом социального манипулирования, всегда будет «в остатке» нечто, не поддающееся науке, – экзистенция. В результате этих рассуждений Ясперс приходит к выводу: познание – дело науки, свобода – дело философии. Поэтому в гносеологии экзистенциалисты отказываются от научно-теоретического поиска. Оно мыслится лишь как исторически преемственное, передающееся от поколения к поколению, проверяемое, уточняемое знание, предполагающее возможность бесконечного приближения к своему объекту. Камю заявляет, что понять – это значит свести к тождеству и растворить в мысли; поскольку этот идеал понимания неосуществим, то окружающий мир характеризуется как иррациональный. Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают самого субъекта. Его ощущения, переживания, настроения, эмоции являются критерием познания. Постигнуть мир – значит выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях. Правда, некоторые экзистенциалисты пытались примирить разум и иррациональное переживание. Но компромисс этот возможен не в плане научного познания, а в плане обнаружения истинности экзистенции. Тем не менее, пытаясь найти новые формы познания, экзистенциалисты вынуждены вновь и вновь обращаться к разуму. Испытывая недоверие к науке как к социальному феномену, они полагаются на индивидуальный разум как на универсальное средство познания мира и критерий истины. Утверждая абсурдность мира, они доверяют человеку. На протяжении нескольких десятилетий экзистенциализм был ведущим философским направлением в Западной Европе. Значение его огромно. Он приблизил философию к жизни и включил в предмет ее рассмотрения множество новых реальных проблем, с которыми столкнулось человечество в ХХ веке. Однако экзистенциализм имеет и ряд существенных недостатков. Прежде всего, объявляя человека свободным и активным субъектом, экзистенциалисты не дали ответа на поставленный вопрос: в чем же заключаются действительная свобода и активность человека. Не смогли они помочь человеку и в осмыслении бытия. Это стало ясно особенно в 60-е годы, когда появились новые общественно-политические проблемы, выросло новое послевоенное поколение, желавшее активно участвовать в жизни. Поэтому экзистенциализм постепенно стал угасать. Но его гуманистический пафос обладает непреходящей ценностью и может стать источником вечных размышлений о смысложизненных проблемах человечества. 8.5. Философия фрейдизма Одним из наиболее влиятельных и распространенных направлений антропологической философии является философия психоанализа. Психоанализ в его классической форме был основан 3. Фрейдом (1856–1939) на рубеже XIX и XX вв., когда намечалась ломка традиционных представлений о психической жизни человека. Идеи психоанализа изложены в основных работах Фрейда: «По ту сторону принципа удовольствия», «Массовая психология и анализ человеческого «Я», «Я и Оно». На исходе XIX и начале ХХ вв. новые открытия и достижения в естественных науках рельефно обнажили неудовлетворительность механистических и натуралистических толкований природы человека. Для многих мыслителей становится очевидным, что сведение человека к природным характеристикам не позволяет проникнуть в тайну человеческого бытия, в область «внутренней» жизни человека, которая не поддается натуралистическим интерпретациям и не выявляется посредством эмпирического наблюдения. «Внутренний» мир человека можно лишь описать, наблюдая за различными проявлениями жизнедеятельности индивида. В связи с этим, особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с традиционным эмпиризмом, начинает складываться антирациональное восприятие мира и человека. Фрейдовский психоанализ в известной степени был попыткой исследования двух плоскостей человеческой природы: природных элементов человеческого существа и психических влечений человека. Фрейд преследовал цель раскрыть внутренний мир личности, найти смысл человеческого поведения и значение культурных и социальных образований для формирования психической жизни человека и его психологических реакций. Это, в свою очередь, предполагало более глубинное изучение структуры личности, поскольку при анализе и оценке человеческой деятельности исследователь постоянно сталкивался с такими поведенческими характеристиками, которые не покрывались областью сознательного и рационального в человеке. В общем плане психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного, которые представляют собой существенные характеристики личности. Но во фрейдовской структуре личности обе эти сферы представлены не равнозначно: бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознательное – лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным. Своим происхождением сознательное, по Фрейду, обязано бессознательному и выкристаллизовывается из него в процессе развития психики. Поэтому сознательное не есть суть психики, а лишь такое ее качество, которое «может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам». Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов: «Оно» – глубинный слой бессознательных влечений, основа деятельного индивида, которая руководствуется только «принципом удовольствия» безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Ego) – сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром; «Сверх - Я» (супер – Еgо) – внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы и подчинить их требованиям «принципа реальности». Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческой психики, Фрейд исходит из того, что глубинный, природный ее слой («Оно») произвольно выбирает программу получения наибольшего удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я». Как покорный слуга бессознательных влечений «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх – Я» или «Идеал – Я», которая царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Сверх – Я» как бы является высшим существом в человеке, отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх – Я» призван осуществлять сублимацию бессознательных влечений и в этом смысле как бы похож на «Я». Но по своему содержанию «Сверх – Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я». Это противостояние может привести к конфликтной ситуации, выливающейся в нарушении психики человека. Таким образом, фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного сознания», которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со «Сверх – Я». Хотя Фрейд признавал «наследственность» и «природность» бессознательного, вряд ли правильно утверждать, что он абсолютизирует силу и власть бессознательного и всецело исходит из необузданных влечений человека. Задача психоанализа в том виде, как ее сформулировал Фрейд, заключается в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить его своим целям. В этом смысле Фрейд был оптимистом, так как верил в способность осознания бессознательного, что наиболее рельефно было им выражено в формуле: «Там, где было «Оно», должно быть «Я». Вся его аналитическая деятельность была направлена на то, чтобы по мере раскрытия природы бессознательного человек мог овладеть своими страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Фрейд сознавал трудности, которые вставали на пути овладения бессознательным, долго бился над решением этой проблемы, постоянно внося коррективы в понимание природы бессознательного и составляющих его ядро так называемых «первичных влечений». В качестве основы «первичных влечений», движущей силы бессознательного Фрейд принял сексуальные влечения. За подтверждением своей гипотезы он обратился к мифологическим сюжетам, художественным и литературным памятникам истории. В древнегреческом мифе о царе Эдипе, по мнению Фрейда, содержатся не только доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, но и обнаруживаются те сексуальные комплексы, которые с детства заложены в человеке. Согласно фрейдовскому «Эдипову комплексу», мальчик постоянно испытывает влечение к своей матери и видит в отце реального соперника. В более поздних его работах понятие «сексуальные влечения» заменяется понятием «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая любовь родителей, дружбу, общечеловеческую любовь и т.д. В конечном счете он выдвигает гипотезу: деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных «влечений», где доминирующую роль играют инстинкт жизни (Эрос) и смерти (Танатос). Обращаясь к исследованию социальной и культурной жизни общества, Фрейд отталкивается от созданной им модели личности. Поэтому принцип психологизации, используемый при рассмотрении природы человека, переносится им и на общественные явления. Человек, подчеркивает Фрейд, не существует изолированно от других людей; в его психической жизни всегда присутствует «другой», с которым он вступает в контакт. В этом смысле психология личности, по мнению Фрейда, является одновременно и психологией социальной. Психоанализ может быть использован не только в исследовании чисто личностных, но и социальных проблем, поскольку механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности якобы находят свой аналог в социальных и культурных процессах в обществе. Причем, анализируя эти процессы, Фрейд прибегал к неоправданно широким обобщениям: антагонизмы между индивидом и обществом, которые наблюдались им в западноевропейской культуре XIX – XX вв., он считал неотъемлемой частью развития культуры вообще. Разумеется, перенесение закономерностей развития одного общества на другие общественные системы было неправомерным, тем более что анализ культуры и общества ограничивался у Фрейда лишь выявлением тех «культурных и социальных лишений», которые налагались индустриальным обществом на человека, вызывая у него душевные переживания. Критическая тенденция по отношению к индустриальной культуре была характерна для ряда мыслителей конца XIX – начала XX вв. Она прослеживается, например, в работах А. Вебера, Г. Зиммеля, Ф. Тенниса, О. Шпенглера. В известном смысле и Фрейд разделяет их идеи о кризисе культуры: он отмечает негативные стороны развития культуры и цивилизации, уделяя особое внимание рассмотрению последствий их воздействия на человека. Фрейд подмечает конформистскую ориентацию мыслей и чувств, преобладание аффективности и опустошенности личности, проявление в обществе «корпоративного духа». Люди, подчеркивает он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувства страха и беспокойства усиливаются от того, что социальные институты, регулирующие отношения между людьми в семье, обществе и государстве, противостоят им как чуждая и непонятная сила. Правильно подмечая несовершенство социальных институтов в обществе и искаженный характер отношений между людьми в «корпоративном» мире, Фрейд, однако, при объяснении этих явлений сосредоточивает свое внимание не на социальной организации данного общества, а на отдельном индивиде: он считает, что все проистекает от природной склонности человека к агрессии и деструктивности. Этот вывод Фрейда во многом основывался на эмпирических наблюдениях, связанных с Первой мировой войной. Потрясенный жестокостью людей, он безоговорочно включает в свою психоаналитическую теорию понятие об агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматривает теперь развитие культуры. Достижения культуры призваны, по Фрейду, способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случаях, когда культуре это удается, агрессия, как полагает Фрейд, может стать частью внутреннего мира человека, что с неизбежностью ведет к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений «невротическим»? Говоря о «психоанализе социального невроза» как допустимом средстве лечения социальных болезней общества, Фрейд оставил свои вопросы без ответа. Он лишь проводит аналогию между развитием культуры и развитием отдельного индивида, между природой социального и индивидуального невроза, высказывая надежду, что в один прекрасный день кто-то отважится на изучение такой патологии культурных коллективов. В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875–1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи своего учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Он предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает особое название «архетипы», которые как бы присущи всему человеческому роду. «Архетипы», согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека. В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между «индивидуальным» и «коллективным бессознательным». «Индивидуальное бессознательное» отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Одно из центральных понятий юнговской «аналитической психологии», «коллективное бессознательное», представляет скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочеловеческое животное существование. Это – общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Именно «коллективное бессознательное» является тем резервуаром, где сконцентрированы все «архетипы». Как «архетип», так и «коллективное бессознательное» в конечном счете оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода. Разница между теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается в том, что наследственным, а следовательно, и биологическим материалом для Фрейда были сами инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности человека, а для Юнга – формы, идеи, типичные способы поведения. Механизм биологической предопределенности и наследственности сохраняется как в том, так и в другом случае, хотя он и действует на разных уровнях человеческой психики. Одним из элементов аналитической психологии Юнга является теория комплексов, то есть психических сил индивида, которые, находясь в бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по мнению Юнга, всегда находятся наготове комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительские, детские комплексы, комплекс власти и др. Комплексы – это своего рода психологические демоны, свидетельствующие о силе и власти бессознательного над сознательными процессами. Как у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда Юнг проводит более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение тотальной личности. Наряду с такими инстанциями, как «Я», «индивидуальное бессознательное» и «коллективное бессознательное», он выделяет «Персону», «Аниму» «Анимус», «Тень», «Самость». «Персона» – это своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. «Анима» и «Анимус» – это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание между обоими полами. «Тень» – архетип, состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное». «Самость» – центральный архетип личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» – нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности. Юнговская структура личности, таким образом, отличается от фрейдовской прежде всего тем, что Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно». У Фрейда «Оно» является всецело биологическим, природно данным, у Юнга же бессознательное включает и социальные моменты. Проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов – центральная тема теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900). В отличие от Фрейда Фромм рассматривает побудительные мотивы человека не как биологические компоненты человеческой природы, а как результат социальных процессов. Он обращается к социально-экономическим факторам развития цивилизации и пытается раскрыть специфические особенности характера личности, функционирующей в заданной социальной системе. Однако многие явления действительности выводятся Фроммом из взаимодействия психологических, а не социальных факторов, свидетельствуя о том, что он остается верен теоретическим концепциям Фрейда. Так, пытаясь проникнуть в сущность описанных им процессов, он ориентируется на установки психоанализа и начинает поиск причин формирования характера личности, исходя не из факта наличия общества, а из дихотомий человеческого существования – экзистенциальных и исторических. К экзистенциальным дихотомиям он относит, во-первых, дихотомию между жизнью и смертью. Человек, утверждает он, брошен в этом мире в случайном месте и времени и выбирается из него опять же случайно. Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данной дихотомии. Во-вторых, существует дихотомия между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может их реализовать в результате кратковременности своего существования. Эти противоречия, по мнению Фромма, человек не может аннулировать, но реагирует он на них различными способами соответственно его характеру и культуре. Совершенно иную природу имеют, по Фромму, исторические дихотомии, которые не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Так, в эпоху научно-технических революций есть противоречие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их на благо свободного развития личности. Фромм пытался найти пути разрешения экзистенциальных и исторических дихотомий. Устранение «исторических» дихотомий, поскольку они зависят от определенных социальных условий, он связывал с созданием нового, гуманистического общества. Экзистенциальные же противоречия, согласно Фромму, коренятся в самом факте человеческого существования, что предполагает лишь частичное их разрешение путем раскрепощения способностей человека к любви, вере и рассуждению. В обоих случаях освобождение человека может быть достигнуто на основе использования «диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа», при помощи которого можно пробудить критические элементы в сознании человека. В книге «Революция надежды» Фромм излагает свои представления о путях гуманизации существующей социальной системы. Это – введение гуманистического планирования; активация индивида путем замещения методов отчужденной бюрократии методами гуманистического управления; распространение новых форм психодуховной ориентации. Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психодуховных ориентациях», напоминающих ритуалы и символы церковной жизни, то есть своего рода нерелигиозную религию. Программа преобразования общества Фромма, таким образом, ориентирована на изменения, которые не затрагивают сущности данной социальной системы. В своих теоретических рассуждениях он апеллирует только к трансформации сознания, поэтому мероприятия по оздоровлению существующей социальной системы, предлагаемые Фроммом, не могут привести к устранению действительных причин кризиса индустриального общества. 8.6. Сциентизм и антисциентизм ХХ век – это эпоха научно-технической революции, невиданного взлета научной мысли. Рациональное знание, в особенности научное, стало важнейшей составляющей нововведений, кардинальных социально-экономических преобразований, основной формой повышения производительности труда и изменения всех форм человеческого бытия. НТР, широко развернувшаяся во второй половине XX века, породила, с одной стороны, проблемы и противоречия, с другой – надежды на то, что с помощью новых научных дисциплин и новой техники будут, наконец, разрешены трудные проблемы и противоречия существования человеческого общества. Влияние научно-технического разума на социальное развитие, жизнь людей рисовалось как мощное и прямое. В 50–60-х годах – на волне высокой экологической конъюнктуры – приобрела широкое влияние концепция «общества всеобщего благоденствия», построенного на принципах «рациональной эффективности». Ведущие представители этой концепции У. Ростоу, Д. Белл, обещая «общество всеобщего благоденствия», полагались именно на взлет и государственную силу научно-технического разума, на «разумность», «научность» управления, на рост образовательного уровня больших масс населения и т.д. Сциентистские мечтания переплетались с технократической утопией, с представлением о грядущей власти компетентных научно-технических специалистов, экспертов. На сегодняшний день, когда научные достижения наряду с новыми благами несут обострение различных проблем и противоречий, представители сциентизма раскололись на два лагеря. Одни, разочаровавшись в возможностях науки и техники, но не усматривая других равноценных им стимулов и механизмов социального прогресса, выдвигают идеи своего рода умеренного, критического оптимизма или даже сциентистского пессимизма. Другие, даже подвергая критике связанные с развитием научно-технического прогресса социальные противоречия и конфликты и прогнозируя их сохранение в будущем, по-прежнему возлагают надежды на новую волну этого прогресса, на преобразующую роль знания, на экономические изменения. При этом они с большим, чем ранее, вниманием относятся к политическим, духовно-нравственным и гуманистическим факторам. Реакцией на сциентистские утопии является усиление антисциентистского течения, которое получило свое выражение в форме «антиутопий». Создатели антиутопий вместе со сциентистами, по существу, исходят из всевластия науки и техники, хотя не приемлют техницистского оптимизма, заменяя его антитехницистским пессимизмом. Идейно-теоретические основания сциентистских концепций оказываются, таким образом, очень сходными, и только эмоциональные оценки меняются на противоположные. ТЕМА 9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ Конец ХVIII–начало ХIХ вв. – это время, когда происходит становление русской философии как теории. С одной стороны, это был процесс активного освоения и развития западной философии, особенно немецкой, с другой – на духовную жизнь России существенное влияние оказывало ее историческое развитие: становление мощного российского государства, сопровождавшегося стремлением правящих кругов к поддержанию единообразия во всем. Именно в 40-х годах ХIХ в. сознательно делается попытка выработать официальную идеологию, все содержание которой свелось к формуле: «православие, самодержавие, народность», которые якобы и соответствовали идеалу великой России. Это стремление имело под собой почву: во-первых, православие в России уже стало народной религией и могло претендовать на выражение духовных устремлений нации; во-вторых, самодержавие как принцип управления огромной страной тоже не исчерпало своих возможностей; в-третьих, реальным было и объединение всех социальных групп России под одной идеологией. Но этому устремлению не суждено было стать единственной реальностью, хотя официально не допускалось существования наряду с ним других мнений. И тем не менее все происходящее имело обратную реакцию: довольно отчаянную попытку представителей прогрессивной общественности поднять вопросы, касающиеся исторической судьбы России. 9.1. Социально-философская концепция западников Философская концепция П.Я. Чаадаева (1794–1856), несомненно, самостоятельна, хотя в ней чувствуется влияние немецкой классической философии, особенно Шеллинга. Одна из основных проблем его философии – концепция бытия и человека в нем. С его точки зрения человек существует одновременно в двух своеобразных, специфических мирах – материальном и духовном, находящихся в таинственной взаимосвязи. И если материальный мир нам еще как-то «дается», благодаря практике, опыту, то духовный мир практически нам недоступен, так как он недоступен опыту. Таким образом, Чаадаев, по существу, утверждает иррациональность бытия человека. Но знание о мире духовном мы тем не менее имеем: это особое знание цельности, в которой все мысли связаны между собой. Чаадаев один из первых мыслителей в русской философии выдвигает идею единства всех сознательно мыслящих людей в одном общем сознании. Другим важным направлением в философии Чаадаева является концепция философии истории. С точки зрения Чаадаева, история имеет цель – достижение Царства Божия. Средством для достижения цели истории служит единение человечества в единой вселенской церкви. Таковой, по Чаадаеву, может быть лишь Римская католическая церковь. К философии истории тесно примыкает концепция человека. Человек принадлежит обоим мирам. Но высшее начало в нем – духовный мир, мир сознания. Однако раздвоенность природы человека обусловила трагизм его положения. Если при сотворении человека Богом он был наделен божественным разумом, то вследствие грехопадения индивидуальное сознание принимает за действительную реальность не мировое сознание, а себя самого. В таком случае воля человека полагает себя самостоятельно. Так возникает ложное понимание свободы человека. А поскольку история есть творение Бога, постольку воля человека подчинена Божественной воле. Следовательно, свобода человека состоит именно в том, что он не знает своей зависимости от Божьей воли. Когда же воля человека отходит от Божьей воли, человек творит произвольные действия, а свобода становится «страшной силой». Чаадаев не ограничивается философскими рассуждениями о мире и человеке. Он проецирует их на историю России. Исходя из того, что смысл истории состоит в движении человечества к единению, Чаадаев приходит к резкому противопоставлению Запада и России. Оценивая Запад, он заявляет:... «невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же Царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает, в зародыше, всем необходимым для его окончательного установления в будущем на земле». У России же судьба иная: «...мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». Россия, по Чаадаеву, как бы выпала из истории. «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать миру великий урок бездействия». Поскольку для Чаадаева движущей силой истории является христианство, то главную причину бедствий России он находит в православной церкви, которая передала русским от «презираемой Европой Византии» идею, «искаженную человеческой страстью». Необходимо особо подчеркнуть, что именно в искажении идеи христианства, которая заключается в единении человечества, тогда как православная церковь стремится противопоставить себя католической церкви, освободиться от нее, Чаадаев видит главную вину православия. Обособление и, как следствие, застой – вот печальная судьба России. Причина тому – крепостничество. Оно – заколдованный круг, «проклятая действительность», превращающая в ничто самые благородные усилия, парализуя волю всех нас, превращая в рабов». И вину за рабство он опять-таки возлагает на православную церковь. Правда, позже, в статье «Апология сумасшедшего», не отказываясь от своей концепции, он все же вносит в нее ряд поправок. Он находит в истории России два значительных момента: деятельность Петра I и выход России из Смутного времени. Да и к русскому народу он относится уже по-другому, пытаясь определить даже его историческую мессианскую роль в общечеловеческой истории. Он отстаивает право человека любить свою Родину, но с открытыми глазами, то есть видеть и положительные и отрицательные моменты в ее судьбе. Чаадаев впервые в русской литературе формулирует принцип, который позже получил столь значительное развитие: «Прекрасная вещь любовь к Отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к Истине». Но все-таки основа его социально-философской концепции осталась неизменной: история России не была включена во взаимосвязь идей, это не духовная история в противоположность истории Запада. Так, впервые в русской философской мысли были сформулированы те альтернативы, которые возникают, когда ставится вопрос о национальной судьбе, национальной культуре России и ее месте и значении среди других культур. 9.2. Славянофильская концепция истории В определенном смысле Чаадаева можно считать родоначальником того направления в русской идеологии, которое стало называться западничеством. Ему противостояло так называемое славянофильство, зачинателями которого были И.В. Киреевский (1806–1856) и А.С. Хомяков (1804–1880). Это довольно сложное идейное движение, в котором были разные этапы и которое по содержанию не было однородным. Его философский аспект сводился к стремлению осмыслить своеобразие и самобытность русской культуры, но в контексте общих тенденций развития мировой культуры. Поэтому центральным понятием у Киреевского становится понятие цельного разума. Это не что иное, как мировоззрение в виде цельного основания бытия. Одной из главных проблем здесь является соотношение веры и разума, при этом он ссылается на православие как на образец их единства. По Киреевскому, это отличает православие от всех других религиозных верований. Цельный разум представляет собой органическое единство логического мышления, чувств и воли. И только через посредство цельного разума можно постигнуть цельную истину. Он пишет: «Для цельной истины нужна цельность разума». Исходя из такого представления о разуме и истине, он и определяет цель философии: «Не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, а то отношение, в которое она поставляет человека в последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый». При этом, несомненно, достигнуть этой цели можно лишь постольку, поскольку философия в своих построениях соединяет веру и разум «как двух противоположных концов человеческой мысли, того, где она сочетается с высшими вопросами веры, и того, где она соприкасается с развитием наук и внешней образованностью». Таким образом, по Киреевскому, философия не есть одна из наук и не есть вера, а есть общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верой. Там, где есть только мысль или лишь вера, там нет философии. Более того, он считает, что философия должна быть тесно связана с личным опытом человека, его повседневной жизнью, иметь практическое значение во взаимоотношениях человека с обществом, с людьми. Исходя из анализа предшествующего развития философии, Киреевский решает вопрос о взаимоотношении Запада и России. С его точки зрения, человечество едино, и история это единство отражает. Но нельзя не признать факт раздвоения единой цивилизации на Западную и Восточную (Российскую). Это раздвоение обусловлено раздвоением единой христианской церкви на православную и католическую. Этот раскол нанес ущерб и Западу и Востоку. Не принижая роль Запада в мировой культуре, видя дальнейший прогресс цивилизации в единстве Запада и Востока, но и видя превосходство Запада над Востоком, Киреевский все-таки считает, что России необходимо вырабатывать собственную образованность, культуру, а не просто копировать ее с Запада. Что касается социально-экономических перспектив России, то Киреевский видел их в отмене крепостничества путем реформ, конечным результатом которых он считал достижение личной, а не экономической свободы крестьянства. Хомяков, как и Киреевский, в своей философской концепции основное внимание сосредоточил на понятии цельного разума, при этом в структуре его он основное внимание уделяет воле. Понятие цельного разума у него определяется цельностью бытия. Из концепции цельности Бытия и цельного разума Хомяков выводит концепцию соборности, которая становится одним из основных понятий во всей последующей русской философии. Большое внимание Хомяков уделяет проблеме соотношения самобытности духовной культуры страны и универсального характера науки. Наука везде одна. Ее законы одинаковы для всех стран и народов. Но ее использование должно быть своеобразно в разных странах и результат также различен, ибо национальные корни – самобытны. Поэтому Хомяков вовсе не против заимствования Россией западноевропейской культуры, но против ее некритического использования, в том числе и тех ее явлений, которые не имеют корней в нашей стране. И как показал опыт русской истории, они так и остались инородными. Предмет его заботы – сохранение традиций русской национальной культуры, что и означает сохранение самобытности страны. Философия В.С. Соловьева (1853–1900) занимает особое место в истории русской философии и становлении национального философского самосознания. Это был первый русский философ, создавший собственную философскую систему. В рамках единой философии он пытался создать концепции нравственности (раскрыть содержание понятия блага и добра), познания (раскрыть содержание понятия истины), искусства (раскрыть содержание понятия красоты и любви). Его философия, с одной стороны, – синтез предшествующей русской философии, с другой – отправная точка для дальнейшей эволюции философии в России. Но важно знать, что Соловьев занимал своеобразное положение в духовной жизни России: синтезируя зарубежную и отечественную философскую мысль, он не примыкал ни к одной из существующих концепций. Поэтому его критиковали все: одни – за то, что он был религиозным философом, другие – за критику русской православной церкви, за неприятие российского государства и т.п. Действительно, одной из наиболее существенных особенностей философии Соловьева является ее тесная связь с религией. Собственно говоря, задача философии и задача религии, с его точки зрения, одна, выполняемая каждой из них по-своему, в соответствии со своей спецификой. Религия связывает человека с Богом. По существу, то же должна делать и философия, но другими средствами, то есть логикой. Более того, по его логике, философия и религия дополняют друг друга, нуждаются и зависят друг от друга, ибо философия, не воодушевленная религиозной идеей человека, превращается в сухую отвлеченность, а религия без философской логики обречена на догматизм однозначно, «в величественной системе религиозных истин недостает свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы». Итак, задачи философии и богословия, по существу, едины: и то и другое знание имеют одно основание. В качестве такого основания Соловьев предлагает иерархию трех элементов: сущее (Бог), сущность (идея) и бытие (человек есть вершина творческой эволюции природы, бытия). Все это и составляет самобытную идеальную и реальную действительность. Учение о ней и есть ядро его философской системы. Каждый из основных элементов системы разворачивается в целую область философских знаний. При этом в качестве методологической основы выступает понятие всеединства. Сущее (как самобытная реальность, как Бог) проявляется как дух, разум и душа в их органическом единстве и вместе с тем в их самостоятельности. Сущность включает в себя три важнейшие ценности – благо, истину и красоту. Бытие человека раскрывается как единство воли, понятия и чувства. Воля стремится к благу, а их единство и дает такую свободу человеческой жизни, как практика. Понятие тяготеет к истине, в результате чего возникает знание. И, наконец, чувство направлено на красоту, и эта направленность порождает творчество. Итак, практика, знание и творчество – вот в чем выражается единство идеи и человека, или сущности, и бытия. Каждая из этих сфер человеческой жизни имеет собственные формы, в которых она протекает: практика осуществляется в таких формах, как духовное общество (церковь), политическое общество (государство) и экономическое общество (земство). Знание существует в форме теологии, философии и позитивных наук. Творчество включает в себя мистику, искусство и техническое творчество. Таким образом, философская система Соловьева отражает важнейшие сферы человеческой деятельности. Каждый из основных элементов системы Соловьева служит предметом дальнейшего анализа. Сущее, или Бог, является объектом богословского размышления. Бог для Соловьева есть абсолютное и действительное существование, в отличие от мира, от бытия. Бог – абсолют, сущее, выше всяких понятий. Он не имеет никаких свойств. Но лишенное всех свойств сущее становится равным ничто, существуя вне формы, вне содержания, невыразимое на человеческом языке. Сущее, таким образом, есть сверхчеловеческая реальность, недоступная человеческому разуму. Но как философ, а не богослов Соловьев не может остановиться на этом. Поэтому не случайно он обращается к религиозному догмату о существовании Бога в трех ипостасях, трактует и раскрывает их в трех явлениях – духе, разуме и душе. А далее дух порождает благо и нравственную гармонию, душа – красоту и гармонию чувств и т.д., таким образом, абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Следовательно, единство добра, истины и красоты получает у Соловьева логическое обоснование и становится основным принципом в его учении. Три ипостаси Бога, три явления сущего – это еще и три формы любви, которая у Соловьева становится всеобъемлющей силой. Благо отождествляется с любовью как стремление к желаемому; истина – с идеальной любовью, красота – с любовью реальной. Так Соловьев раскрывает фундаментальный принцип христианства, утверждающий, что Бог есть любовь. Вторым фундаментальным элементом системы Соловьева является сущность, или идея. В этой части философии обосновывается переход от Бога к миру, связь Бога и человека. Этот переход опять-таки осуществляется через любовь. Сущность, или идея, является как бы идеальной моделью бытия, земного материального мира. И многообразие мира обусловлено многообразием идеальных образований в рамках сущности (нечто вроде гегелевской абсолютной идеи), действующей по законам логики, благодаря которой даже деятельность Бога превращается в необходимость. Но как религиозный философ Соловьев действует тоньше Гегеля. В свою концепцию он вводит специальное учение, которое объясняет практическую сторону творения мира и в то же время сохраняет Бога. В этом учении связующим звеном между сущностью и бытием становится в теоретическом смысле – Логос (Христос), в практическом – софия (мудрость). Характерной особенностью софии, по Соловьеву, является ее двойственность: она содержит в себе и божественное начало и тварное (сотворенное) бытие и тем самым служит непосредственной связью между Богом и миром. В этом смысле софия близка к пониманию мировой Души (Блага) Платона. Именно через деятельность софии возникает множественность мира. София по своему естеству принадлежит сущему, но, начав по воле Логоса свою деятельность, она теряет свободу, приобретает предметный вид, отождествляется с бытием. Таким образом, софия у Соловьева обладает большим количеством функций: мировая душа, обеспечивающая единство мира; идеальная сущность этого мира; субъект развития мира; посредник между Богом и бытием; отраженная идея Логоса – Христос. Но есть еще один нюанс, о котором следует знать при характеристике софии. Как мировая животворящая идея мира софия становится символом женского начала, дающего жизнь всему существующему, фактически так почитаемому на Руси символу – образу Богоматери. Третье фундаментальное подразделение системы В.Соловьева – бытие, включающее в свое содержание человека и мир, в котором он живет и действует, в том числе и природное бытие, так как природная эволюция находит свое завершение в человеческой истории, и вместе с тем эти процессы составляют богоматериальный процесс. Его низшая ступень – эволюция природы, которая проходит ступени минерального, растительного и животного царств и приходит к появлению сначала природного, а затем духовного человечества. Этот процесс творческой эволюции, субъектом которого является софия, идет в направлении повышения нравственного смысла, утверждения полноты чувственного бытия. Ее высшей целью является воплощение совершенного нравственного порядка, Царства Божия. Здесь сказывается влияние на Соловьева Н. Федорова: суть процесса творческой эволюции состоит в собирании Вселенной из ее разнородных элементов в единое целое. Правда, это собирание у Соловьева осуществляется силой любви. Но, как и Федоров, Соловьев привержен идее воскрешения всех умерших людей. Поскольку цель процесса творческой эволюции ясна, постольку человеческая история является становлением богочеловечества. Таким образом, в системе Соловьева происходит как бы возвращение на круги своя, то есть возвращение к тому элементу системы – сущему, – которого эта система начиналась. Достижение конечной цели эволюции гарантированно, поскольку прецедент уже имеется, так как первым богочеловеком был Иисус Христос, который самим своим бытием свидетельствует о реальности богочеловечества. В этом смысле история богочеловечества имеет космическое значение. Необходимо обратить внимание на понятие творческой эволюции, развиваемое Соловьевым. Оно отличается от понятия прогресса. Если прогресс – бесконечный процесс совершенствования человека и его бытия, то творческая эволюция по необходимости, по христианскому учению конечна; если целью прогресса является в конце концов свобода (в разных ее проявлениях и формах – экономическая, нравственная и т.д.), то цель творческой эволюции – полнота духовного бытия; если, наконец, критерии прогресса носят частный, конкретный характер (например, в экономической области – характер и уровень развития производительных сил и их социальная форма), то критерием творческой эволюции выступает «человек духовный». Учение о творческой эволюции Соловьева находит завершение в его теократической утопии. В основе учения о свободной теократии, которая должна наступить на земле, лежит убеждение Соловьева о том, что все народы и нации в конечном счете являются лишь членами единого вселенского организма, который и найдет свое воплощение в богочеловечестве. Существуя в потенции, этот организм рано или поздно воплотится в социальном теле, станет объективной реальностью. Это будет означать появление свободной теократии, механизм деятельности которой будет подчинен трем силам: церкви, государству, обществу. Они и составляют три ипостаси Бога, где церковь выступает как Бог-отец, государство – как Бог-сын, а общество находит свое выражение в свободе, то есть представляет собою Бога-Духа Святого. Соответственно должна распределиться и власть, существующая как три члена социального бытия: вселенский священник, национальный государь и пророк. Каждый олицетворяет одно из трех состояний общества: непреходящее прошлое, настоящее и будущее (как идеал). И точно так же, как и в троице, единосущее ипостасей превращает все три лица в единого Бога, так же и три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть солидарны между собой, выполняя три функции единой коллективной жизни. Обозревая перспективу свободной теократии, Соловьев приходит к выводу, что в ее достижении особую роль должна сыграть Россия, так как Запад уже создал безбожного человека, а Восток – бесчеловечного Бога. Необходима третья сила, благодаря которой сможет осуществиться богочеловек. Эта третья сила – Россия, в которой единство трех членов социального бытия разрушено, исключительный абсолютизм сделал из церкви атрибут послушания. Следовательно, идеал будущих действий русского народа таков: христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственная власть сына), авторитету вселенской церкви (священству Отца) и отвести подобающее место свободе (действию духа). Этим Россия внесет в семейство народов мир и благо. Исходя из своего представления о вселенском организме – человечестве, – органами которого являются нации и народы, он приходит к выводу, что функция каждого народа, нации выражается в ее национальной идее. Так появляется термин «русская идея» (наряду с Достоевским ее творцом является и Соловьев). Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности. Соловьев утверждает, что долг России (а нравственный долг и есть главное содержание национальной идеи, по Соловьеву) состоит в том, чтобы «положить все свои национальные силы на осуществление в согласии с другими народами того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в церкви Христовой. Чтобы достичь этой цели, осуществить русскую идею, необходимо принести в жертву национальный эгоизм, необходимо национальное самоотречение. В этой связи он считает, что основным принципом человеческих отношений должен быть принцип: «Люби все народы как свой собственный». Великое историческое призвание России есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Учение Соловьева о человечестве как едином организме сочетается с учением о человеке как личности. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность – всеединство, – которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее как Бог». Продолжая гуманистические традиции русской культуры, Соловьев высоко оценивает достоинство личности человека, которое определяется его нравственной сущностью. Здесь он смыкается с кантовским категорическим императивом и с платоновским видением человека, у которого подлинный «человек не может быть только мужчиной или женщиной, а должен быть высшим единством обоих». Отражая сложности человеческой жизни, Соловьев говорит о трагичности человека, о том, что он раздираем мучительными противоречиями. Занимая промежуточное положение между Богом и земным миром, человек и есть единство противоположностей, а стремление к разрешению этого противоречия есть стремление к цельной жизни. В этом и есть высшая нравственность его. Человек как нравственное существо раскрывается через такие чувства, как стыд, жалость и благоговение, что и отличает его от животного. Подобно декартовскому афоризму, Соловьев формулирует свое понимание сущности человеческого начала: «Я стыжусь, следовательно, я существую». Но его концепция нравственности, при всей ее гуманной значимости, не выводится за пределы религии: «…сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в Добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, то есть верю в нравственный порядок, в Бога». Эта вера логически первее всех, по Соловьеву, в том числе всех других религиозных воззрений, и она в этом смысле состоит в том, что называется «естественной религией». Будучи «философом добра», Соловьев тем не менее не идет по наиболее легкому пути – проповеди непротивления злу насилием. Он более глубок: «Добро оправдывается своими, то есть добрыми и правыми путями». Оригинальна у В.С. Соловьева и проблема знания. Здесь определяющим является понятие цельной истины. Цельная истина – отражение и в сфере знания все того же принципа всеединства. Ее конкретное содержание не может свестись ни только к разуму, ни только к факту опыта, ни только к вере. Истина должна быть и тем, и другим, и третьим, соединять в себе человеческий опыт, абстрактные истины и веру, но последней все же принадлежит первенство. 9.3. Русская религиозная философия Религиозность – одна из основных черт русской философии. Взаимосвязь, вплоть до единства, философского и религиозного сознания наиболее полно раскрыли в своем творчестве в ХХ веке русские мыслители С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Л.И. Шестов и др. Философия С.Н. Булгакова (1871–1944) являет собой сложность и противоречивость путей развития русской философской мысли, реализацию самых разнообразных возможностей, в том числе и нетрадиционных для нее. Булгаков пережил увлечение марксизмом. Но испытание марксизмом он преодолел довольно рано, и у него возникает идея: использовать то, что он считал положительным и истинным в марксизме, отбросить философское обоснование научности социалистической идеи и создать нечто новое, в котором бы были синтезированы все достижения европейской философии. Он считает, что главная заслуга Маркса состоит в выдвижении и обосновании подхода к миру с точки зрения человека как производителя. Именно в труде видит Булгаков фундаментальный феномен, в котором заключается суть и мира, и человека. Полагая, что в основе каждой подлинной философской системы лежит набор интуитивных и недоказуемых аксиом, он предлагает рассматривать мир как хозяйство. Необходимо отметить, что эта концепция, по мнению самого Булгакова, не претендует на абсолютную истину, а является одной из возможных и в чем-то необходимых систем. Такая терпимость к другим мнениям, к другим философским системам, думается, лежит в русле отечественной философской традиции. По-видимому, в чисто теоретическом плане здесь сказалась идея соборности человеческой мысли. Булгакова не удовлетворяет ни материализм, в том числе Маркса, ни идеализм. Что касается материализма, то он, по Булгакову, неприемлем потому, что неизбежно ведет к механицизму и утилитарному прагматизму. Материализм неспособен понять человека как свободное творческое существо, а прагматизм неизбежно заканчивается уничтожением духовности вообще, и нравственности в частности. По Булгакову, следование материалистическому мировоззрению неизбежно ведет к потере индивидуальности, человеческой личности. Но столь же неприемлем для Булгакова и идеализм, по причине «наследственного греха бесприродности и акосмизма». Поэтому-то он и добивается «хозяйственного реализма» как единства лучших черт материализма и идеализма. С такой точки зрения и «основной вопрос философии», сформулированный Энгельсом, трансформируется из абстрактного в более конкретный: «Основной вопрос, который не исследовался, хотя и предрешался в экономическом материализме, таков: является ли хозяйство функцией человека или же человек есть функция хозяйства?». Такая формулировка основной философской проблемы и определяет своеобразное понимание философии. Философия, по Булгакову, не наука, а искусство. Если наука имеет ответы на вполне определенные и строго сформулированные вопросы, то философия исследует связь явлений с общим и целым. Она рассматривает любое явление с точки зрения мира как целого. Высшим достижением философской мысли, по Булгакову, является принцип тождества мышления и бытия, который он понимает как утверждение неразрывной связи материального и идеального и недопустимости их разрыва. Точно так же, как едины объект и субъект, должна быть единой и система философствования. И это единство давно уже достигнуто человечеством в христианстве. Итак, Булгаков осуществляет синтез материализма и идеализма, философии и религии. На этом синтезе православного христианства и философии и строится оригинальная философская система. Для Булгакова фундаментальным философским понятием является понятие жизни, причем с развитием общества выясняется, что жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный. Но у Булгакова это вовсе не означает, что жизнь сводится, как у Маркса, к «общественному бытию». Жизнь, с его точки зрения, неопределима. Жизнь, по Булгакову, – предельное понятие, первоначало, она не выводится из причин и в этом смысле является чудом, она есть свобода. Не существует бытия вообще, существует всегда лишь конкретное бытие, самополагающаяся жизнь. В соответствии с принятым им за основу хозяйственным разумом мысль родится из жизни, более того, жизнь есть то материнство, в котором рождаются все ее проявления. Она противоречива, в ней алогичное неразрывно связано с логичным, как свет, например, предполагает тьму. Жизнь – процесс непрерывной борьбы между живой и мертвой материей. Весь материальный мир – лишь продолжение нашего тела, условие существования целого как организма. С точки зрения Булгакова, макрокосм и микрокосм, вселенная и человек неразрывно связаны друг с другом, переходят друг в друга, становятся тождественными. Так реализуется идея о космическом предназначении человека. Наличие материи, смерти – свидетельство падшести мира, его болезненного состояния. На концепции тождества бытия и мышления формируется Булгаковым и концепция тождества учения о бытии и учения о познании. Доказательство тому – концепция истины. «Истина есть состояние бытия...», то есть тождество объекта и субъекта находит выражение в тождестве жизни и истины. Все частные истины, добываемые наукой, которые, наоборот, свидетельствуют о различии объекта и субъекта, в конце концов сольются в единой истине. Последовательно провести идею тождества жизни и истины ему помогает понятие софии. Так, истина есть состояние бытия потому, что именно софия, мировая душа, занимает срединное положение и в сознании, и в бытии, делая возможным это тождество. Он согласен с Кантом, что мировая душа есть потусторонний объект. Опираясь на понятие софии, Булгаков характеризует творчество как софийный процесс, то есть причастность человека к Богу через софию. Более того, софийным становится и труд, производство. Из всей блестящей плеяды русских философов ХХ века, в творчестве которых наиболее полно выразилось русское национальное самосознание, Н.А. Бердяев (1898–1948) является самым известным в мире. В отличие от В. Соловьева он не пытался построить цельную философскую систему, но его сознание охватило такое количество проблем, что в целом Бердяева нельзя однозначно отнести к какой-то одной философской школе или направлению. Будучи религиозным философом, он и христианство понимает прежде всего как выражение сущности человека, его самых глубинных помыслов и интересов. Поддерживая традиционную русскую концепцию человека, он настаивает на его неповторимости и возможности до конца быть раскрытым с помощью разума («тайна личности, ее единственности, никому не понятна до конца...», «личность человека более таинственна, чем мир», «человек – микрокосм и заключает в себе все»). Не мир определяет человека, а человек определяет свой мир, два разных человека означают существование двух разных миров. Вознеся личность столь высоко, Бердяев утверждает ее примат над человеческим родом. Именно поэтому он резко отделяет индивидуальные проявления человека, в том числе духовные, от общечеловеческих, например, любовь как духовное в человеке и взаимоотношение полов как проявление «животного» (общего). Неповторимость и индивидуальность человека оборачивается у Бердяева его одиночеством. Из философской концепции уникальности человека и его одиночества вытекает идея о том, что цель общества – не равенство людей, а забота о сохранении достоинства человека. Достоинство личности получает у Бердяева статус философского принципа, который определяется отношением к различного рода формам устройства общественной жизни. Если же, по Бердяеву, этот принцип не соблюдается, и человек становится антропоцентричным, он превращается в обособленного эгоиста; если же общество становится теоцентричным, оно превращается в теократию, становится тоталитарным. Мир интересует Бердяева лишь в той степени, в какой он является человеческим миром, поскольку через него раскрывается сущность человека. И этот мир выступает как чуждый человеку, неподлинный мир. Именно благодаря направленности человека к Богу этот мир выступает как падший, неподлинный. Отсюда, живя в этом неподлинном мире, человек переживает себя, свое «Я» как пересечение двух миров: «сего мира» (неподлинного) и подлинного. Глубина «Я» принадлежит последнему. Но Бердяев предостерегает при этом, что мир не есть человеческая мысль. «Мир есть страсть и страстная эмоция». И постигаемая через нее суть мира заключается в том, что мир зол... это есть нечто отпавшее во внешнюю тьму. «Бог есть правда, мир есть неправда». Такая негативная позиция Бердяева по отношению к миру приводит его к выводу о невозможности исторического прогресса и к предупреждению человека не обольщаться светлым будущим. Тесно связана с проблемой человека в философии Бердяева проблема свободы и творчества. Сам он в учении о свободе видит свой основной вклад в философскую мысль. Мир свободы, по Бердяеву, не подчинен ни рациональному, ни объективному пониманию свободы. Старую философскую проблему о соотношении бытия и сознания (духа) Бердяев поворачивает по-своему: примат свободы над бытием, что означает примат духа, который есть свобода. Бытие как бы застывшая свобода. Примат же бытия над свободой приводит к отрицанию свободы. Тем самым Бердяев меняет самонаправленность философского поиска: взаимозависимость и противопоставление материи и сознания, плоти и духа – это надуманная проблема. Истинная же проблема философии: противоречие между свободой и рабством, зависимость от материи, материального, когда «за хлеб соглашаются отказаться от свободы духа». Именно эта концепция свободы определяет у Бердяева решение ряда глубинных проблем человеческого существования, человеческой истории. Так, например, именно из концепции свободы вытекает отрицание им любви в рамках законов государства, семьи. В продолжение темы свободы выступает тема творчества. Если свобода – источник творчества, то творчество – путь к трансцендентному, потустороннему бытию. Как свобода есть самодовлеющая ценность, так и творчество есть высшее в человеке, но священное явление. Не жизнь определяет теорию, а творчество в лице теории превосходит жизнь. Бердяеву принадлежит афоризм: «Серо дерево жизни и вечно зелена теория... то, что называют жизнью часто есть лишь обыденность, состоящая из забот. Теория же есть творческое познание, возвышающееся над обыденностью». Так же, как и свобода, творчество у Бердяева вырастает в космическую самодовлеющую силу. Итак, если свобода – это требование Бога от человека, то ответом на это требование является творчество. Именно в творчестве проявляется взаимозависимость человека и Бога. Бердяев пересматривает понятие эсхатологии и вскрывает мысль о творчески активном понимании Апокалипсиса. Второе пришествие Христа зависит от творческого акта человека. Человек призван подготовить этот приход. Нельзя понимать Апокалипсис как фатум. Конец есть дело бого-человеческое, которое не может совершаться без человеческой свободы, есть «общее дело» (Н. Федоров), к которому призван человек. То, что Страшный суд и конец всемирной истории в наш ядерный век может быть делом самого человека, – мысль, не вызывающая особого сомнения. Но то, что человек может и должен активно участвовать в подготовке Страшного суда, – это, действительно, необычно. К этому выводу Бердяев подходит на основе собственной жизни, собственного участия во всех великих драмах первой половины ХХ века. Переосмысливая фундаментальные понятия христианства, Бердяев не останавливается и перед переосмыслением понятия Бога. Ему претит мысль, что Бог правит миром, так как в таком случае все трагедии человечества так же надо связывать с Ним, а это противоречит библейским заповедям о том, что Бог есть любовь и справедливость. Он пишет, что нужно совершенно отказаться от идеи, что Бог – мироправитель, что он царствует в природе и обществе. В этом мире необходимости, разобщенности, порабощенности, не освободившемся от власти рока, царствует не Бог, а князь мира сего. Бог царствует в царстве свободы, а не в царстве необходимости; в духе, а не в детерминированной природе и обществе. Вполне последователен Бердяев и тогда, когда он отвергает страх как средство воздействия Бога на человека. По Бердяеву, существование же ада означает самое сильное опровержение существования Бога. Бердяева не удовлетворяют все традиционные религии. Поэтому он предлагает собственную переосмысленную версию христианства. По-своему трактуя Бога, он решительно выступает и против учения о предопределении, которое уничтожает самое дорогое в личности – свободу. В противовес этим уничтожающим человека представлениям о Боге Бердяев выдвигает идею «вкорененности человека в Боге, а Бога в человеке». Теизм Бердяева становится условием и пантеизма и гуманизма. Столь органичное единство Бога и человека вынуждает Бердяева отказаться от деления всего «существующего» на «этот» и «тот» свет. С его точки зрения, «иной мир есть наше вхождение в иное качественное существование», «иной мир» есть просветление и пробуждение нашего существования, победа над падшестью нашего времени. Но все, по Бердяеву, происходит на индивидуальном уровне существования. Отсюда и основное назначение религии как раз состоит в том, чтобы в кошмаре одиночества найти что-то устойчивое, поддерживающее надежду на существование добра, общего для всех людей, которое и есть Бог. 9.4. Русский космизм Идеи космизма как понимание причастности человека к космическому бытию, мысль о человеке как микрокосмосе, в миниатюре вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии, проходят через всю мировую философскую культуру и Востока, и Запада. В древнейших религиях и мифах человек уже интуитивно мыслил взаимосвязь между своим существованием и бытием Вселенной, реализуя свою интуицию в различные образные формы, символы. Но наряду с этим всегда существовало и стремление воздействовать на мир (магические ритуалы и т.п.). Здесь человек вставал против Вселенной как властелин, повелитель, стремящийся преодолеть свою ограниченность в пространстве и времени вселенского бытия. Обращаясь к русской философской мысли, становится ясно, что именно в России, начиная с середины ХIХ века, вызревает уникальное, непревзойденное до сих пор космическое направление научно-философской мысли. Его представляют Н.Ф. Федоров, А.В. Сухово-Кобылин, Н.А. Умов, Э.К. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, А.К. Горский, А.А. Сетницкий, А.Г. Холодный, В.Ф. Купревич, А.К. Манеев. В творчестве классиков русской философии – В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – проблема «космос и человек» является самостоятельным направлением. Космизм – это идея активной эволюции, то есть необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его развитие в ту сторону, в какую диктует ему его разум и его нравственность. Для первых представителей русского космизма человек – существо еще «промежуточное между Богом и земной жизнью» (В.С. Соловьев), находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но уже сознательно-творческое, живущее в космосе и призванное преобразовать и космос, и себя. Космисты сумели соединить заботу о мире (космосе) с заботами конкретного человека как высшей ценности бытия. Неслучайно поэтому в русском космизме проблемы вечности Вселенной и человека, его бессмертия становятся определяющими, притом не абстрактными, а основанными на глубоком знании космической эволюции. Идеи о космичности жизни своими корнями уходят в новую, создавшуюся в конце ХIХ–начале ХХ вв. философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как ее вершины. В западной философии это был французский философ Бергсон («Творческая эволюция», 1903), в русской – Н.А. Умов и Н.Ф. Федоров. «Все живые существа, – писал Бергсон, – держатся друг за друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве есть одна огромная сила, движущаяся рядом с каждым из нас, способная своей мощью победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть». В свою очередь Н. Умов полагал, что с усложнением жизни, в том числе в ее физических состояниях, должна возрастать и способность к творчеству. В человеке же этот процесс есть его определяющая черта. В недрах человечества, считал Н. Умов, вызревает новый тип – человек «исследующий», девиз которого – «твори и созидай». Небезынтересно, что к своим выводам он приходит весьма оригинальными умозаключениями: жизнь рождалась не в органической материи, а в «беспредельной» системе, каковой является космос, то есть подразумевается, что каким-то образом вся Вселенная «работала» на великое рождение человека. Отсюда: осознание уникальности жизни и сознания на земле должно усиливать нравственную ответственность человека перед чудом жизни и ее основой – Вселенной. Родственные идеи высказывает и Н. Федоров, которого считают истинным родоначальником русского космизма. Его основная работа – «Философия общего дела». Признав человека результатом эволюции природы, Федоров считает, что он должен стать «управителем ее». По мнению Федорова, природа в нас начинает не только осознавать себя, но и управлять собою. В управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим. Должна быть умерщвлена, наконец, и смерть сама – самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты. Все должны быть познающими и все – предметом познания; именно всеобщим познанием и трудом. Человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его освоения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе нынешних и прежде живших поколений. Сознательное управление эволюционным процессом (а достижение этой задачи и есть высший идеал) раскрывается у Федорова в последовательной цепи задач: регуляция космических явлений; устранение стихийности хода природных сил и сознательное управление ими; создание нового типа общества – психократии на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для выполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенности, что эти пределы будут постепенно расширяться до тех пор и пределов, которые ныне считаются фантазией. Таким образом, мы видим, что Н. Федоров строит идеал человечества, равного которому до сих пор человечество не выдвигало, ибо в нем призываются все до одного на единое дело, касающееся всех, и не только живущих, но всех умерших, и всех тех, кому жить. Выражаясь философски, у Федорова в субъекте все, а в объекте все, с тем, чтобы всеобщим трудом и творчеством достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом. Исключительную ценность в философии Федорова имеет идея истинного коллективизма: жить со всеми и для всех, направленного на общего врага всех без исключения – смерть. Эта высшая цель должна синтезировать все науки, исследователями должны стать все, высшим объектом исследования должны стать человек, тайны смерти и зла, то есть должна существовать единая наука – наука о человеке, ибо жизнь – единая целостность, в которой все взаимосвязано. Жизнь человека затухает по двум причинам. Первая, внешняя: стихийность среды обитания человека, ее разрушительный характер, чему не может противостоять человек в силу ограниченного знания и умения. Отсюда: и противостоять среде человек может только всеобщим знанием и трудом. Вторая, внутренняя: сама материальная, физическая организация человека оказывается неспособной к бесконечному самообновлению; отсюда: необходима всеобъемлющая психофизиологическая регуляция. До сих пор свое господство над природой человек осуществлял с помощью техники. Она увеличивала его силу: и физическую, и умственную. Но при этом, с одной стороны, человек остается самим собой, не покушаясь на свою природу, с другой – растет разрыв между мощью техники и слабостью самого человека с его физическими и психическими возможностями. Федоров не отрицает значение технизации, но считает ее временной и «боковой», а не главным стержнем развития. По его убеждению, нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, познания обратил не на искусственные прибавления к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикальное преобразование. «Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие «формы». Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процессы, чтобы можно было по их образцу, на более высоком сознательном уровне обновлять свой организм, создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в зависимости от среды обитания. Для автора «Философии общего дела» человеческая личность – высшая ценность и, следовательно, такая же ценность – ее бесконечная преображенная жизнь, причем развитое нравственное чувство личности требует спасения буквально всех погибших, возвращения всех утраченных. Философ призывал не терять «ни единого из малых сил», чутко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая может быть развита до совершенства у всех без исключения всеобщим и личным творчеством и трудом. Ту же цель обожения человека ставили русские религиозные мыслители – В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев. Одним из вариантов русского космизма стала и теория ноосферы. У ее истоков стоит великий русский ученый естествоиспытатель и философ В.И. Вернадский. Эта теория получила поддержку ученых с мировыми именами (Э. Леруа, Тейяр де Шарден и др.). Изначально смысл теории ноосферы сводился к тому, что появление человека в ряду прогрессирующих живых существ, эволюционное развитие живого приобретает новое содержание психического и духовного порядка, то есть с появлением человека в природе появилась новая движущая сила ее развития в виде разума, способного познавать и преобразовывать и самого человека, и мир. Человек – вершина бессознательной эволюции природы, но вместе с тем и некое начало, способное само вырабатывать предпосылки для разумно направленного этапа дальнейшего эволюционного развития мира и всего в нем. В.И. Вернадский доказывает, что с первой мысли человека о мире и о себе, с первого практического изобретения, идея о котором стала передаваться другим, совершенствоваться далее, и начался тот опоясывающий ныне всю планету информационный поток вопросов, концепций, знаний, теорий, являющийся в своей совокупности некой новой специальной оболочкой Земли (ноосферой, от «ноос» – разум). Она как бы наложена на биосферу, но не слита с ней и оказывает на биосферу все более преображающее воздействие. Ноосфера потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности: творческие открытия, духовные, художественные, научные идеи. Они, материализуясь, обеспечивают уже не эволюционный, а революционный прогресс всех мировых сфер бытия. О ноосфере рассуждают П. Флоренский (называя ее, правда, пневмосферой) и Н. Федоров (говоря о регуляции «как правящем разуме природы, внесении в природу воли и разума»). В традиции русского христианского космизма аналогом идей ноосферы стала концепция Богочеловечества. Так, русский религиозный философ С. Булгаков утверждал, что природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Труд, по его мнению, есть как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космический фактор, принципиально отличный от всех остальных сил природы. Эпоха экономической деятельности есть определенная, качественно новая эпоха в истории земли, а через нее и в истории космоса. С этой точки зрения всю историю космоса можно разделить на два периода: досознательный – до появления человека и сознательный, хозяйственный – после его появления. В своей высшей задаче хозяйственную деятельность С. Булгаков понимает как осуществление Божьего Завета «о владении землей», «о новом обретении прав на природу», утерянных человеком после грехопадения, о покорении смертоносных стихий, очеловечении природы и обожении себя. До осуществления всего этого еще очень далеко, тем более, что нынешний этап хозяйственной деятельности отмечен больше негативными сторонами деятельности грешного человека: рабством у материи, у вещей, отчуждением, взаимной борьбой, эксплуатацией и т.п. Еще Н. Федоров предсказал нынешнее опасное направление во взаимоотношении человека и природы, утверждая, что цивилизация лишь «эксплуатирующая, но не восстанавливающая» не может иметь иного результата, кроме ускорения конца. Все сотворенное, и по С. Булгакову, и по Н. Федорову, идет от двоякой сути человека: он – существо далеко несовершенное («кризисное»), но он и то существо, которое являет собой вершину совершенства, обладающее разумом, и благодаря ему выработавшее идеал и цель высшего, духовного человека, тот идеал, который и движет им в стремлении преодолеть собственную нынешнюю несовершенную природу. Отсюда: такое создание человека как ноосфера есть одновременно и достаточно дисгармоничная реальность и высший идеал бытия. И их соотношение (то есть реальности и идеала) крайне сложно: породив разумное существо (человека), эволюция породила, таким образом, и свободное существо. А свобода – это и свобода творить далее и свобода уничтожить. Понимая это, Вернадский, как и другие космисты, не уставал предупреждать: ответственность разумных существ «колоссальнее, чем они себе ее представляют в виде просто свободы делать что хочу и как понимаю». Ноосфера – идеал, необходимость его достижения определяется тремя материальными факторами, возникшими в ХХ веке. 1. Вселенскость человечества, то есть «полный захват человеком биосферы для жизни». Вся земля (отчасти уже и околоземное пространство) не просто заселена и преобразована, но человек проник во все стихии. 2. Единство человечества. Вернадский представляет это единство как природный факт. Биологически это выражено выявлением в гносеологическом процессе всех людей как единого целого по отношению к остальному живому на планете. Будучи еще весьма далеким от своего осуществления, это единство как стихийное природное явление пробивает себе путь, несмотря на все объективные социальные противоречия и конфликты. Создается общечеловеческая культура, сходные формы научной, технической, бытовой цивилизации. 3. Вовлечение по мере ускорения научного, технического и социального прогресса каждого человека как естественного явления, которое невозможно ни остановить, ни повернуть вспять. Вернадский уверен, что научное знание, проявляющееся как гносеологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому прогрессу, созданием которого она является. Это в идеале. И это Вернадский понимал, анализируя ту роль, которую сыграла наука в создании разрушающих средств, служа фактически антиноосферным силам. Вот почему он так истово искал пути «обезвреживания негативной науки». Он верил, что они будут найдены, так как и науку, и ноосферу в конечном счете создает человек. Кризис веры в человека, кризис гуманизма после тех страшных, разрушительных войн, которые провел человек ХХ века, по-новому поставил вопрос о его природе, о правомерности обожествления человека. Можно ли в человеке, способном в реальной жизни творить ад вопреки самым благим намерениям, найти абсолют? И мыслители-космисты отвечают: «Нет!» За абсолют может быть взят только идеал, стоящий выше человека. А это – Бог или высший преобразованный человек в составе богочеловеческого единства. Путь к такому высшему идеалу должен идти через самосовершенствование человека и обретение им нового бытийного статуса, через самосовершенствование и обновление и души, и тела. В русском космизме, начиная с Н. Федорова, прочно утверждается убеждение: человечество, самодовольно погрязшее в низшей свободе, «свободе изведывать все искусы», никогда не сможет обрести высшей свободы благого избрания идеала ноосферы или Царства Небесного, если оно не начнет направленно преобразовывать саму свою физическую природу так, чтобы она становилась способной осуществлять этот высший идеал. Нравственное совершенство человека возможно только вслед и вместе с его физическим преображением, освобождением от той природы, которая заставляет его убивать и самому умирать. В этой связи заслуживает особого внимания мысль В. Вернадского о будущем автотрофном человечестве. Он считает, что нынешний человек – животное гетеротрофное, то есть прямо зависящее в своем физическом существовании от других живых существ. И только растения – существа автотрофные (самопитающиеся), строят свой организм, не пожирая других живых существ, на основе мертвого вещества среды. Дальнейшее совершенствование человека, по Вернадскому, будет состоять «в изменении форм питания и источников энергии, доступных человеку»; непосредственном синтезе пищи без посредства животных существ; умении поддерживать свой организм, как растения, в которых солнечная энергия перешла в такую форму, которая создает организм, обладающий потенциальным бессмертием. Об этом говорил и Н. Федоров, и К. Циолковский, и наш современник академик В. Купревич (биолог, который усомнился в неизбежности смерти для живого, как фатума). Природа знает бессмертие. Так, известно, что микроорганизмы, пролежавшие в солевых отложениях сотни миллионов лет, оживают, попав в благоприятную среду; или у секвойи, живущей тысячи лет, смерть наступает не от старости, а от внешних условий. В. Купревич полагает, что смерть возникает в процессе эволюции как особое средство для более быстрого совершенствования природы под действием естественного отбора, идя к созданию высшего существа, каким и стал человек. В нем впервые оформилось то, что называется личностью – единство телесного и духовного как уникального самосознания, как понимания того, что возможности развития этой личности безграничны, если бы не роковые материально-природные границы существования, которые и задают ему срок жизни (50–70 лет). Ученый верит, что этот срок можно регулировать сознательно, что наступит эра долгожительства, а затем и бессмертия. Но для него и для нас остается вопрос: какие блага принесет человечеству победа над старостью, приведет ли эта победа к нравственному подъему человечества, если природа, как говорилось выше, двойственна – она средоточие добра и зла. Так что продление жизни – это не только важное для общества продление наиболее активного, деятельного возраста человека, но и предоставление ему большей возможности проанализировать исторический, культурный опыт человечества, испробовать различные установки отношения к людям и жизни и найти более гуманные, развить свою уникальную личность и, наконец, возможно, приступить к изучению прошлого, наших предков, как мечтал Н. Федоров, и подготовке возможностей их воскрешения и преображения. Эта федоровская идея, пожалуй, может считаться вершиной русского космизма: участие человека в богочеловеческом процессе спасения и воскрешения, что до сих пор было исключительной привилегией Творца, Бога. Основное убеждение Н. Федорова состоит в том, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества, и главная задача человека при этом – стать активным орудием воли «Бога, отцов не мертвых, а живых». В выдвижении Н. Федоровым идеи воскрешения, а не просто личного бессмертия – нравственный поворот его учения, утверждающего наш долг перед прошедшими поколениями, и не только в виде «вечной памяти». Эту мысль особенно ценил Н. Бердяев. В своей работе «Русская идея» он признал нравственное сознание Федорова «самым высоким в христианстве». Сам же Н. Федоров предлагает и конкретизирует пути воскрешения: 1. Гигантская работа человечества по собиранию рассеянных частиц праха умерших и сложению их в тела. 2. Вместе с тем воскрешение мыслится в родственно-связанном ряду, то есть буквально сын воскрешает отца как бы «из себя», отец – своего отца и т.д. вспять до первочеловека. Можно предположить, что ученый ставит задачи выявления генетического кода всего человечества, но, в конце концов, главная задача в этом процессе, по Федорову, вернуть восстановленному человеку его уникальное самосознание. В космизме развивалось еще одно направление, которое оригинально виделось и русским философам: выход человека за пределы земли, или, как говорил Н. Федоров, «из его заключения на Земле». В этой концепции с самого начала подчеркивалась неотделимость Земли от космоса, тонкая взаимосвязь происходящего на нашей планете с целым, Вселенной. Так, А.Л. Чижевский в начале 20-х годов ХХ в. показал, что биологические и психологические стороны земной жизни связаны с физическими явлениями космоса, с циклами солнечной активности и т.п. Ученик В. Вернадского Н.Г. Холодный ввел в обиход космической теории понятие антропокосмизм как понятие, противоположное антропоцентризму, этому «первородному греху человеческой мысли». Антропокосмизм сводит человека с пьедестала исключительности, видя в нем одну из органических частей и этапов развития космического целого. Человек неотделим от судеб космической истории, но возникает и обратная зависимость: человек становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него огромную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического значения. В сознательную эволюцию включается и «биологический» процесс человечества, который становится неотъемлемым от социального, и решающую роль в ней играет разум, свобода воли и нравственный идеал. Эти идеи Н. Холодного поддержали В. Вернадский, Н. Федоров, Н. Умов. Сюда же надо отнести и «космическую философию» К. Циолковского. Она многосторонняя, но что касается плана наших рассуждений, то наиболее интересны его мысли о том, что жизнь в космосе буквально кишит в самых разнообразных формах и на различных ступенях развития, вплоть до бессмертных ее представителей. Не менее интересна идея неизбежности выхода человечества в космос. И здесь он солидарен с Н. Федоровым, который был убежден в этом. Аргументы «за» у него разнообразные: невозможность достичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от всего космоса, который так же, как и Земля, существенно меняется; вместе с тем в бесконечных пространствах Вселенной должны разместиться и миллиарды воскресших поколений, и им нужно «жизненное пространство». К тому же и возможности самой Земли ограничены, а неизбежный ее конец – научный факт. Все это обязывает нас выйти за пределы Земли не только с экономической, но и с нравственной позиции. Глубоко вдумываясь в историческую судьбу нашей страны, Н. Федоров предвидел, что она первой проникнет в околоземное пространство, и доказательство тому у него весьма оригинально: ширь русской земли способствует образованию подобных характеров, наш простор служит переходом к простору небесного пространства... Мечта? Да. Но об этом говорят и замечательные точные слова К. Циолковского: «Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет и уже, в конце концов, исполнение венчает мысль». И тот, и другой философ – ученый мечтали о космосе, видя две фундаментальные ограниченности нынешнего человека: ограниченность в пространстве, которое препятствует влиянию человека на все миры Вселенной, и ограниченность во времени – смертность человека, которая препятствует одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную. Борьба с разъединяющим пространством для наших космистов есть первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем, ибо бессмертие возможно только при одновременной регуляции космических явлений. Таким образом, русский космизм – научная концепция, явление уникальное. При всем своеобразии подходов его представителей он имеет общие черты: понимание восходящего характера эволюции бытия, роста значительности в ней разума и признание необходимости нового ее этапа – ноосферы. У религиозных космистов высшая цель движения – Царство Божие. Утверждается не только «несовершенство» нынешней природы человека («промежуточность» человека, по В. Соловьеву), но и высокое его достоинство, спасительная и созидательная роль в мироздании. Вместе с тем субъектом космического действия и в научно-философском, и в религиозно-философском русском космизме признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, одинаково чувствующих поколений. Идеальным прообразом такого человечества выступает душа мира, божественная софия. ТЕМА 10. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О БЫТИИ 10.1. Бытие как философская категория Объектом философии является целостный мир (природный и социальный) как условие и предпосылка человеческой жизнедеятельности. Это положение принимается человеком без особых сомнений и рассуждений. Человек в определенном смысле убежден, что мир есть, что он имеется «здесь» и «теперь», он наличествует, и при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохранится как относительно стабильное целое. Мир был, есть и будет. Он есть бытие. Бытие рассматривается как целостность мира. Человек состоит из того, что у него есть, и того, «чего ему не хватает», то есть из несоответствия между потребностями в познании и теми «способностями», которые у него имеются. Человеческая жизнь имеет неотъемлемое свойство – постоянно обращаться к миру в его единстве: существовании природы, существовании человека, с прошлым и будущим. А это и есть обращение мыслью к своему бытию и бытию мира, как преходящему и непреходящему. Мир есть постоянный круговорот превращения бытия в небытие. Реальное, видимое, вещное, движущееся бытие вытекает из невидимого, покоящегося небытия, и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее, неоформленное. Быть – значит общаться с миром, обращаться к нему, действовать в нем, задумываться о нем. Сущность философской категории бытия заключается в том, что в ее содержании фиксируется не просто существование вещи, человека, идеи или мира в целом, а более сложная связь всеобщего характера; предметы со всем многообразием их свойств существуют, и это существование обусловливает связь этих предметов между собой и со всем тем, что существует в мире. Бытие – это то, что существует, т.е. двигается и развивается сейчас, во всем многообразии взаимных связей и противоречивых взаимодействий, поэтому понятие бытия часто отождествляют со смыслом слова «есть». Таким образом, понятие бытия предполагает, во-первых, широкий спектр различных вещей, существующих в мире, и тем самым существование самого мира; во-вторых, бытие, его установление есть начало всякого действия (без установления факта существования вещи никакая деятельность, связанная с изменением вещи, немыслима). Многогранность смыслов и значений понятия бытия обусловлена уже тем, что само бытие в его проявлениях бесконечно многообразно от всеобщих проявлений бытия мира и до различных его форм – бытия природы, бытия человека и человечества, бытия общественного и, наконец, бытия духовного. Бытие природы представляет существование совокупности вещей, процессов и состояний, обусловливающая некую целостность и существующей до, вне и независимо от сознания человека. Природа и ее бытие бесконечны в пространстве и времени. Эта обусловленность присуща и отдельным вещам, состояниям и процессам. Следовательно, бытие природы имеет в своей основе диалектику преходящего бытия отдельных вещей в непреходящем бытии природного мира как целого. Главной особенностью бытия человека является также его преходящий характер. С одной стороны, тело человека, представляя собой средоточие высокоорганизованной материи, в определенный момент своего развития с неизбежной необходимостью перейдет в небытие (перестанет существовать как живой организм). В этом состоит тождество бытия человека с бытием другого природного образования. С другой стороны, человек в своем развитии проходит несколько этапов, связанных с переходом к новому качеству. Это в равной степени относится и к его организму как материальной системе, и, что детерминировано первым, к его идеальной, духовной основе (интеллектуальный потенциал, мировоззренческие позиции, уровень социализации). Бытие социальное, общественное бытие есть бытие объективной общественной реальности, своего рода социальной материи. Данная форма бытия определяется так же, как бытие и материальной деятельности индивидов, социальных групп, классов, как реальный процесс жизнедеятельности людей. Как видно, в приведенных определениях отсутствует позиция и «не зависит от сознания человека». Закономерно, что развитие общественного бытия в значительной мере подвержено влиянию социального сознания в силу определенной активности последнего. Но следует иметь в виду, что общественное сознание – лишь в большей или меньшей степени адекватное отражение общественного бытия, что общественное бытие есть состояние постоянного взаимодействия человека и различных элементов социальной системы в процессе производства материальных и духовных благ. Степень эффективности этих взаимодействий отражает уровень цивилизованности общества. Духовное бытие проявляется, во-первых, в форме индивидуализированного духовного бытия, неотъемлемого от данного конкретного человека, индивида. Это бытие реализуется в сознании и самосознании каждого из нас. Во-вторых, духовное бытие выступает в виде объективизированного, опредмеченного духовного бытия и проявляется через посредство языка, различных символов и знаков, искусства, принципов поведения, принятых в обществе, через посредство достижений человеческого духа и мысли. Именно через освоение этого объективизированного духовного мира и происходит становление человека в полном смысле этого слова – приобщение его к культурному и социальному наследию человеческой цивилизации. В заключение необходимо подчеркнуть, что все формы бытия тесно взаимосвязаны между собой и взаимопредполагают друг друга. 10.2. Материя Человека окружает бесчисленное множество самых разнообразных тел. Здесь и тела неживой природы – от ничтожно малых частиц атома до огромных космических тел, здесь и живые организмы – от простейших до самых сложных. Одни из них рядом с нами, мы живем среди них, постоянно ощущаем их присутствие, другие удалены от нас на необычайно большие расстояния. Одни мы видим невооруженным взглядом, для наблюдения других используются сложнейшие приборы и оборудование. Самые различные качества и свойства, особенности присущи этим телам. Поражаясь многообразию мира, человек давно уже задумывался над тем, а нет ли у всех окружающих его тел единой основы, сходных признаков? Общее свойство всех предметов и явлений – быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания и отражаться им – и выражает понятие, или категорию, материи. Категория материи – предельно широкое понятие: оно охватывает не какой-то предмет или процесс, не какую-то группу предметов и явлений, а всю объективную реальность. Отвлекаясь от данных особенностей, свойств, сторон отдельных предметов, от их конкретных связей, взаимодействия друг с другом, оно выражает общее, главное во всех этих предметах – объективность, то есть независимость их существования от сознания человека. Понятие материи не только дает представление об общих свойствах объективного мира как такового, но является и важнейшей категорией познания. Материя – одно из фундаментальнейших понятий философии. Однако в различных философских системах его содержание понимается по-разному. Для идеалистической философии, например, характерно то, что она или совсем отвергает существование материи, или отрицает ее объективность. Так, выдающийся древнегреческий философ Платон рассматривает материю как проекцию мира идей. Сама по себе материя у Платона ничто. Для того, чтобы превратиться в реальность, в ней должна воплотиться какая-нибудь идея. У последователя Платона, Аристотеля, материя тоже существует лишь как возможность, которая превращается в действительность только в результате соединения ее с формой. Формы же в конечном итоге берут свое начало от Бога. У Г. Гегеля материя проявляется в результате деятельности абсолютной идеи, абсолютного духа. Именно абсолютный дух, идея порождают материю. В субъективно-идеалистической философии Дж. Беркли открыто заявляется о том, что материи нет, и ее никто никогда не видел, что если изгнать это понятие из науки, то этого никто и не заметит, ибо оно ничего не обозначает. Он писал, что можно употреблять понятие «материя», если уж очень хочется, но только как синоним слова «ничто». Для Беркли существовать – это быть потенциально воспринимаемым. На вопрос о том, существовала ли природа до человека, Беркли ответил бы – да, в сознании Бога. Другие представители субъективного идеализма (Э. Мах, Р. Авенариус и др.) открыто не отрицают существование материи, но сводят ее к «совокупности (комплексам) ощущений». Материя, вещь, предмет, по их мнению, – это комплекс ощущений человека. Именно ощущения человека создают, конструируют их. В материалистической философии также существуют разные представления о материи. Правда, для всех философов-материалистов характерно признание за материей ее объективного, независимого от сознания (ощущений) существования. Уже древние философы (китайские, индийские, греческие) в качестве материи рассматривали какое-либо наиболее распространенное чувственно-конкретное вещество, которое они считали первоосновой всего существующего в мире. Такой подход к определению материи может быть назван субстанциональным, ибо его суть составляла поиск основы (субстанции) мира. Атомистический материализм связан с именами древнегреческих философов Левкиппа и Демокрита (IV в. до н.э.). Материя отождествлялась ими с бесструктурными атомами (атом в переводе с греческого означает «неделимый»). Взгляд на материю как на бесчисленное множество атомов без каких-либо заметных изменений сохранялся в различных школах философского материализма вплоть до ХХ в. Отождествление материи с веществом (и с неделимыми атомами в его основе) был характерен и для французских материалистов ХVIII в., и для Л. Фейербаха. Интересно, что и Ф. Энгельс, основываясь на позициях атомистического материализма, вместе с тем в ответе на вопрос: существует ли материя как таковая, писал, что реально существует материя лишь в виде конкретных форм, объектов и не существует материи как бесструктурной первоматерии, неизменяемой формы всех форм. В конце XIX и начале XX вв. в естествознании, особенно в физике, был сделан ряд выдающихся открытий, которые опровергли сложившиеся прежде представления о материи и ее свойствах. Были открыты рентгеновские лучи, радиоактивное излучение урана (А. Беккерель, П. Кюри, М. Складовская-Кюри), электрон (Д. Томсон). М. Планком была создана теория квантов, энергии микрообъектов, А. Эйнштейн вскрыл количественную связь между массой тел и энергией связи их атомов. Все это привело к коренному пересмотру прежних устоявшихся представлений о строении материи. Рухнуло основное положение атомистического материализма о неделимости, неизменности и неуничтожимости атома, что послужило поводом для опровержения материализма в свете новейших выводов в естествознании. Так, например, известный французский физик Анри Пуанкаре писал, что «великий революционер радий» подорвал принцип сохранения энергии, а электронная теория свела на нет принцип сохранения массы. В результате он приходит к выводу, что все старые принципы физики разгромлены, поэтому ее положения не соответствуют действительности, а являются лишь продуктами человеческого сознания. Тезис о том, что в связи с новыми открытиями физики материя исчезла, был правомерно оспорен В.И. Лениным, защищавшим философский материализм. Характеризуя подлинный смысл выражения «материя исчезла», В.И. Ленин показывает, что исчезает не материя, а тот предел, до которого мы знали материю, что то исчезновение материи, о котором говорят некоторые ученые и философы, не имеет отношения к философскому представлению о материи, ибо нельзя смешивать философское понятие (термин) «материя» с естественно-научными представлениями о материальном мире. С развитием естествознания происходит смена одного научного представления о мире (материи) другим, более глубоким и основательным. Однако такая смена конкретных научных представлений не может опровергнуть смысл и значение философского понятия (категории) «материя», которая служит для обозначения объективной реальности, данной человеку в его ощущениях и существующей независимо от них. Рассматривая материю как философскую категорию, обозначающую объективную реальность, В.И. Ленин тем самым продолжает материалистическую линию в философии. В его определении нет подведения категории «материя» под более широкое понятие, ибо такого понятия просто не существует. В этом смысле понятия «материя» и «объективная реальность» – синонимы. Материя противопоставляется сознанию, при этом подчеркивается объективность как независимость ее существования от сознания. Именно это свойство (существовать до, вне и независимо от сознания) определяет смысл и значение философско-материалистического представления о материи. Философская трактовка материи обладает признаком всеобщности и обозначает всю объективную реальность. При таком понимании материи нет и не может быть ссылок на физические свойства материи, знание о которых относительно. Материя как объективная реальность характеризуется бесконечным количеством свойств. Материальные вещи и процессы конечны и бесконечны, поскольку их локализованность относительна, а их взаимосвязь – абсолютна, непрерывна (внутри себя однородна) и прерывна (характеризуется внутренней структурой): всем материальным объектам присуща масса (будь то масса покоя для любого вещества или масса движения для полей) и энергия (потенциальная или актуализированная). Но важнейшими ее свойствами, ее атрибутами являются пространство, время и движение. Пространство характеризуется протяженностью и структурностью материальных объектов (образований) в их соотношении с другими образованиями. Время характеризуется длительностью и последовательностью существования материальных образований в их соотношении с другими материальными образованиями. Принципиально важным является ответ на вопрос о том, в каком отношении пространство и время находятся к материи. По этому вопросу в философии существуют две точки зрения. Первую из них обычно называют субстанциональной концепцией пространства и времени. В соответствии с этой концепцией пространство и время – самостоятельные сущности, существующие наряду с материей и независимо от нее. Такое понимание пространства и времени вело к выводу о независимости их свойств от характера протекающих в них материальных процессов. В данном случае и пространство, и время выступают как реальности, которые в определенном смысле являются высшими сущностями по отношению к материальному миру. Вторую концепцию пространства и времени называют релятивистской. Согласно этой концепции, пространство и время – не самостоятельные сущности, а системы отношений, образуемые взаимодействующими материальными объектами. Соответственно свойства пространства и времени зависят от характера взаимодействия материальных систем. Релятивистская концепция ведет свое начало от Аристотеля. Наиболее последовательно она проведена в неэвклидовой геометрии Лобачевского и Римана и в теории относительности А. Эйнштейна. Именно их теоретические положения исключили из науки понятия абсолютного пространства и абсолютного времени, обнаружив тем самым несостоятельность субстанциональной трактовки пространства и времени как самостоятельных, независимых от материи форм бытия. Именно эти учения, особенно общая и специальная теория относительности, обосновали зависимость пространства и времени, их свойства от характера движения материальных систем. Пространство и время как неразрывно связанные с материей всеобщие формы ее бытия обладают целым рядом как общих, так и специфических для каждой из этих форм свойств. Общие свойства пространства – времени: их объективность и всеобщность. Признание данных свойств практически сразу же противопоставляет материалистическую трактовку пространства и времени их идеалистическим трактовкам. Ведь, согласно идеалистическим учениям, пространство и время – это порождение сознания человека, а потому они объективно не существуют. Основными свойствами пространства являются протяженность, однородность, изотропность (равноправность всех возможных направлений), трехмерность. Специфические свойства времени: длительность, однородность (равноправие всех моментов), одномерность, необратимость. Свойства пространства и времени проявляются всякий раз особым образом в микромире, макромире и мегамире, в живой природе и в социальной действительности. Объективная непрерывность пространства и времени и их прерывность обусловливают движение материи, которое является основным способом ее существования. Движение материи – абсолютно, ее покой – относителен. При этом следует иметь в виду, что в философии движение понимается как всякое изменение вещей и процессов. Обозначив изменение во времени пространственных характеристик вещей и процессов (их местоположение и объем) понятием «перемещение», а изменчивость их качественной определенности как результат их существования во времени условным термином «изменение», приходим к выводу: движение в самом широком его понимании представляет собой единство моментов перемещения вещей и процессов и их изменения. Едущая машина перемещается в пространстве, «старая» книга на полке «стареет», изредка «перемещаясь». Именно такой смысл вкладывают в термин «движение», когда говорят, что материя не может существовать без движения. Существенным дополнением к этому принципу является утверждение о том, что, в свою очередь, движение не может существовать без материального носителя (вещества или поля). Утверждение, будто движение существует без материи, с точки зрения философов-материалистов столь же абсурдно, как и умозаключение о существовании материи без движения. В неразрывном единстве материи и движения материя исходна, а движение – производно. Оно как бы подчинено материи. Противоположную материализму позицию занимает энергетизм, выдвинутой немецким ученым В. Оставальдом. В своей теории В. Оставальд пытался свести материю и движение к энергии (отсюда и пошло название энергетизма). Как известно, энергия – это физическая мера движения. В. Оставальд же объявляет энергией все, что существует в мире. Следовательно, и материя, и сознание, и познание – все это энергия, а следовательно, материя и сознание являются производными от энергии и движения. Движение обладает целым рядом важнейших свойств. Во-первых, движению свойственна объективность, т.е. независимость его существования от сознания человека. Иными словами, материя сама по себе имеет причину своих изменений. Отсюда следует положение и о бесконечности взаимопревращений материи. Во-вторых, движению свойственна всеобщность. Это означает, что любые явления в мире подвержены движению как способу существования материи (нет объектов, лишенных движения). Это означает также и то, что само содержание материальных объектов во всех своих моментах в отношениях определяется движением, выражает его конкретные формы (и проявления). В-третьих, движению свойственны несотворимость и неуничтожимость. Последовательный философский материализм отвергает какое-либо рассуждение о начале или конце движения. Известно, например, что И. Ньютон допускал возможность божественного первотолчка, а немецкий философ Е. Дюринг считал, что движение возникает из покоя через так называемый мост постепенности. В явной или неявной форме в данном случае проводится мысль о некоем начале (исходе) движения. Такая позиция критикуется материалистами. Последовательно это защищает диалектический материализм. Утверждая принцип самодвижения материи, диалектики-материалисты одновременно раскрывают и его механизм. По их мнению (а оно подтверждается опытом человечества и данными естественных наук), движение есть результат борьбы объективно существующих противоположностей. Это, например, действие и противодействие в механическом движении, более высокая и более низкая температура (энергия) в тепловом движении, положительный и отрицательный заряд в электричестве, полярные интересы отдельных людей и их различных объединений в общественном развитии и т.п. В-четвертых, движению свойственна абсолютность. Признавая всеобщий характер движения, философский материализм не отвергает существования в мире устойчивости, покоя. Однако последовательный философский материализм подчеркивает относительный характер таких состояний материальных объектов. Это означает, что абсолютная природа движения реализуется всегда только в определенных, локально и исторически ограниченных, зависимых от конкретных условий, переходящих, и в этом смысле относительных, его видах. Именно поэтому можно сказать, что всякий покой (или устойчивость) – это момент движения, поскольку он преходящ, временен, относителен. Покой – это как бы движение в равновесии, поскольку покой включен в совокупное движение, и он снимается этим абсолютным движением. Следовательно, о покое как некотором равновесии, моменте движения можно говорить лишь по отношению к определенной точке отсчета. Так, например, можно видеть, что любой возраст человека (допустим 18 лет) – это фиксированный момент в его постоянном изменении, движении – связан с определенной устойчивостью, покоем временного состояния некоторых свойств его натуры по сравнению, скажем, с 17-летием и 19-летием. Многообразные конкретные проявления движения могут быть соотнесены с определенными материальными носителями. Это дает возможность построения разных классификаций форм движения материи. Форма движения материи связана с определенным материальным носителем, имеет определенную область распространения и свои определенные законы. Ф. Энгельс отмечал наличие пяти основных форм движения материи. 1. Механическое движение, связанное с перемещением тел в пространстве. 2. Физическое (по существу, тепловое) движение как движение молекул. 3. Химическое движение – движение атомов внутри молекул. 4. Органическое, или биологическое, движение, связанное с развитием белковой формы жизни. 5. Социальное движение (все изменения в обществе). Эта классификация к настоящему времени устарела. В частности, сейчас неправомерно физическое движение сводить только к тепловому. Поэтому современная классификация форм движения материи включает: - пространственное перемещение; - электромагнитное движение, определяемое как взаимодействие заряженных частиц; - гравитационную форму движения; - сильное (ядерное) взаимодействие; - слабое взаимодействие (поглощение и излучение нейтронов); - химическую форму движения (процесс и результат взаимодействия молекул и атомов); - геологическую форму движения материи (связанную с изменением в геосистемах – материках, слоях земной коры и т.д.); - биологическую форму движения (обмен веществ, процессы, происходящие на клеточном уровне, наследственность и т.д.); - социальную форму движения (процессы, происходящие в обществе). Важнейшим свойством материи и материальных образований является их системная организация. Система (от греч. целое, составленное из частей) – это комплекс взаимодействующих элементов или, что одно и то же, отграниченное множество взаимодействующих элементов. Практически любой материальный и идеальный объект можно представить как систему, для этого необходимо выделить в нем его элементы (элемент есть далее неразложимый компонент системы при данном способе ее рассмотрения), выявить структуру объема (совокупность устойчивых отношений и связей между элементами) и зафиксировать его характеристику единого в своей основе образования. При таком подходе обнаруживается, что все системы делятся на целостные и суммарные. Целостная система – это такая, в которой все ее элементы не могут существовать изолированно друг от друга. Отличительной особенностью целостной системы является несводимость ее качества к простой сумме качеств составляющих ее элементов. Суммативные системы – это системы, качество которых равно сумме свойств составляющих ее элементов, взятых изолированно друг от друга. Во всех суммативных системах составляющие ее части могут существовать сами по себе автономно. В современной науке широко используется метод структурного анализа, при котором учитывается системность исследуемых объектов. Ведь структурность – это внутренняя расчлененность материального бытия, способ существования материи. Структурные уровни материи образованы из определенного множества объектов какого-либо вида и характеризуются особым способом взаимодействия между составляющими их элементами. Применительно к трем основным сферам объективной действительности эти уровни выглядят следующим образом: Таблица Структурные уровни материи Неорганическая природа Живая природа Общество 1. Субмикроэлементарный. 2. Микроэлементарный. 3. Ядерный. 4. Атомарный. 5. Молекулярный. 6. Макроуровень. 7. Мегауровень (планеты, звезднопланетные системы, галактики). 8. Метауровень (метагалактики). 1. Биологический макромолекулярный. 2. Клеточный. 3. Микроорганический. 4. Органы и ткани. 5. Организм в целом. 6. Популяции. 7. Биоценоз. 8. Биосфера. 1. Индивид. 2. Семья. 3. Коллективы. 4. Большие социальные группы (классы, нации). 5. Государство (гражданское общество). 6. Системы государства. 7. Человечество в целом. 8. Ноосфера. Каждая из сфер объективной действительности включает в себя ряд взаимосвязанных структурных уровней. Внутри этих уровней доминирующими являются координационные отношения, а между уровнями – субординационные. Изучение проблем, связанных с философским анализом материи и ее свойств, является необходимым условием формирования мировоззрения личности, независимо от того, окажется ли оно в конечном итоге материалистическим или идеалистическим. ТЕМА 11. УЧЕНИЕ О РАЗВИТИИ 11.1. Диалектика как наука Ранее мы рассмотрели круг вопросов, которые изучает философия, ее отличие от других типов мировоззрения, основные этапы развития философии, учение о бытии, материи и ее атрибутах, о соотношении материи и сознания. Теперь нам предстоит основательно разобраться в очередных узловых проблемах философии: развивается ли мир и если развивается, то как идет процесс развития? Все ли изменения в нем неповторимы, или есть и такие, которые обязательно повторяются? Каковы источник развития, его механизм и главная направленность? На эти и ряд других вопросов также пытается дать ответ философия. В ходе своего развития философия выработала два методологических подхода в решении вопросов, относящихся к этой сфере. Один из них получил название диалектического. Диалектика включает в себя учение о всеобщей связи явлений и их развития, о противоречиях бытия и мышления, переходе количественных изменений в качественные, перерывах постепенности, скачках, отрицании отрицания и т.д. Как философская наука она имеет длительную историю, уходя корнями во времена античности, но как бы заново открытая в идеалистической форме в трудах представителей немецкой классической философии Канта и Гегеля. Термин «диалектика» в школе Сократа - Платона означал умение вести беседу так, чтобы вскрыть противоречия в суждениях противника и найти таким путем истину. Уже в таком подходе содержался зародыш современного понимания диалектики как учения, рассматривающего материальный мир и мир идей в движении, противоречиях, развитии. Итак, что же такое диалектика? Диалектика – это наука о развитии и всеобщей связи, наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Диалектика включает в себя объективную и субъективную диалектику. Объективная диалектика – это диалектика реального мира, природы и общества, она выражает беспрерывное развитие и изменение, возникновение и уничтожение явлений природы и общества. Субъективная – это отражение объективной диалектики, диалектики бытия в голове человека, в его сознании. Иными словами, объективная диалектика царит во всей природе, а субъективная диалектика, диалектическое мышление есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей. Значит, зависимость здесь такова: диалектика вещей определяет диалектику идей. Диалектика как учение о развитии рассматривает три круга проблем: особенности, отличающие развитие от всяких других типов изменений, вопрос об источнике развития и его формах. Следует особо подчеркнуть, что диалектика является не только наукой, но и методом познания мира. Что такое метод? В общем плане метод познавательной деятельности – это способ достижения определенных результатов в познании мира. Метод познания задается объектом исследования, его особенностями. Иными словами, познанные закономерности движения и развития действительности составляют объективную сторону метода, а возникающие на их основе приемы, способы и формы исследования – субъективную. Сами по себе объективные законы не составляют метода. Им являются выработанные на основе данных законов приемы и способы исследования действительности и получения новых знаний. Единство мира предполагает существование всеобщих приемов и способов познания, всеобщих методов. Таким всеобщим методом в данном случае и является диалектика. Если диалектику как науку, как общую теорию развития мы используем для объяснения каких-то явлений, то для получения новых знаний мы используем ее как метод познавательной деятельности. Однако в истории развития философского метода, помимо диалектического, существует и другой альтернативный метод – метафизический. Под метафизикой понимаются учения, которые рассматривают мир непротиворечивым, неизменным своей основе, а предметы и явления в нем – вне связи друг с другом. Движение и развитие метафизики сводят чаще всего к чисто количественным изменениям. С этой точки зрения метафизика как метод представляет собой антидиалектику. Их противоположность прослеживается по трем основным направлениям. Во-первых, для диалектики мир представляет собой единое взаимосвязанное целое, для метафизики, напротив, вещи изолированы, оторваны друг от друга, существуют вне связей и отношений между собой. Во-вторых, с диалектической точки зрения мир находится в постоянном движении и развитии, метафизика же либо отрицает развитие, либо упрощает его, сводя, в частности, к круговороту. В-третьих, диалектика видит источник движения и развития в самом предмете, в его внутренних противоречиях, метафизика – во внешних факторах, находящихся вне предметов и вещей. считая их внутренне непротиворечивыми, и в конечном счете зачастую приходит к идее первотолчка. Особой формой выражения метафизики является эклектика. Эклектика (с греческого eklqo – выбираю) – это соединение различных, зачастую противоположных взглядов, идей, принципов и теорий. Она, в отличие от софистики, прикрывается стремлением к использованию принципа всеобщей связи, к многостороннему охвату предмета. Однако на деле многосторонность эклектики оказывается простой видимостью, ибо эклектика лишь формально сочетает разные признаки предмета, не выясняя их подлинной взаимосвязи, не умея выделить среди этих признаков главного, определяющего. Это означает, что эклектика, так же, как и софистика, искажает действительность, фальсифицируя основные принципы диалектики. Говоря о диалектике, мы определили ее прежде всего как учение о всеобщей связи явлений и их развитии. В этой характеристике выделяются два главных принципа диалектики – всеобщая связь и развитие. Поэтому следующий важный вопрос, который следует рассмотреть, – это сущность принципов диалектики. Прежде всего отметим, что под философскими принципами понимается совокупность наиболее общих исходных посылок, основополагающих идей, характеризующих понимание мира. Принцип всеобщей связи является основным в диалектическом взгляде на мир. Материалистическая диалектика рассматривает взаимосвязь как всеобщую форму бытия, свойственную всем явлениям действительности. Связи проявляются в форме взаимодействия и взаимообусловленности явлений. Это значит, что явления определяют друг друга, изменения одного явления влекут за собой изменения другого. Выделяются разнообразные виды связей. Классификация их строится либо по формам движения материи, либо по форме и характеру проявления: прямые – опосредованные, внутренние – внешние, функциональные и генетические. Итак, с точки зрения диалектики, вещи не просто сосуществуют между собой, а воздействуют друг на друга, причем в процессе взаимодействия проявляются их свойства. Только определенная система взаимодействия данной вещи с другими вещами делает ее тем, чем она является. Изменение системы взаимодействий изменяет и саму вещь. Диалектика как наука о связях включает в себя принцип детерминизма, т.е. признание объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений мира. Ядром данного принципа служит понятие причинности, т.е. такой связи, в которой одно явление (причина) при определенных условиях с необходимостью порождает другое (следствие). Существуют различные способы и формы объективной детерминации явлений: связь случайного и необходимого, возможного и действительного, бесконечного и конечного, определенного и неопределенного и т.д. Об этом речь пойдет подробнее при рассмотрении категорий диалектики. Признание взаимосвязи всех сторон каждого явления и вещи означает системный подход к объектам. С точки зрения диалектики каждая вещь представляет собой целостную систему связей и отношений между элементами, характеризующуюся рядом свойств: 1) системе как целому присущи новые свойства по сравнению со свойствами составляющих ее элементов; 2) определить характеристики элемента можно только тогда, когда он рассматривается как часть данной системы, так как он теряет их, если выходит за рамки этой системы; 3) данная система обусловлена, в свою очередь, составляющими ее элементами; 4) между элементами системы существуют отношения взаимозависимости и соподчинения, при этом система характеризуется связями разного рода: генетическими, функциональными и т.д.; 5) в системе выделяется определяющий тип связи, образующий ее структуру, которая обеспечивает устойчивость системы. Итак, система – динамическое образование, характеризующееся единством противоположностей: постоянством и изменчивостью. Понятие системы вводится потому, что нельзя сложные, многоуровневые связи предметов и процессов представить в виде простого линейного причинно-следственного ряда. Например, в историческое развитие вовлекается сразу все общество как целое, а не только его части, допустим, только экономика. В развитии участвует (тормозит или стимулирует его) и политическая надстройка, которая испытывает воздействие базиса и имеет свои законы развития, духовная жизнь общества, существующие религиозные и эстетические воззрения и т.д. Диалектико-материалистическое понимание связи и системности отличается от идеалистического и метафизического. Идеалистическая диалектическая философия в лице Гегеля внесла существенный вклад в развитие идей системности и взаимосвязи, взаимодействия. Но при этом Гегель исходил из потусторонней сущности – абсолютной идеи. Метафизический материализм XVII – XVIII вв. признавал связь явлений только в некоторых областях природы, а в качестве носителей этих связей выступали «невесомые», например, флогистон, обеспечивающий горение, теплород, который передает теплоту. Универсальной, всеобщей связью считалась только связь по законам механики. Второй принцип диалектики – принцип развития – вытекает из всеобщей связи явлений. Развитие характеризуется прежде всего неотделимостью от движения, изменения. Но это не отдельные изменения, а система изменения в структуре, в качестве. Поэтому первый признак в определении развития – качественное изменение. Во-вторых, это изменения не разовые, а комплексные, для которых характерна необратимость процессов. Далее, развитие – особого рода связь состояний, имеющая направленность. Таким образом, развитие есть направленное, необратимое, качественное изменение объекта. Развитие представляет собой сложный процесс взаимосвязи однолинейности и многолинейности, прямолинейности и зигзагообразности, восходящих и нисходящих линий и т.д. Но главными направлениями развития будут прогресс, регресс и одноуровневое развитие. При этом под прогрессом понимается развитие системы от низшего к высшему, повышение уровня организации. Противоположное направление развития – регресс – связано с понижением уровня организации, движением системы от высшего к низшему. Прогресс относителен в том плане, что требует «системы отсчета». Поэтому одно и то же явление может быть одновременно прогрессивным в одном отношении и регрессивным в другом (технический прогресс). Прогресс неразрывно связан с регрессом, поскольку восходящая ветвь развития предмета рано или поздно переходит в нисходящую. Кроме того, прогресс в общем может совмещаться с временным отступлением назад, например, контрреволюцией. Итак, диалектика представляет собой сложную систему, элементами которой выступают ее принципы, законы и категории, тесно связанные между собой. Однако диалектика является не только наукой, но всеобщим методом познания и преобразования действительности. Это означает, что она вооружает частные науки методологическими принципами, вытекающими из названных выше основных принципов диалектики. К ним относятся: 1) принцип объективности, который требует, чтобы в процессе деятельности люди не подменяли объективную реальность своими субъективными вымыслами, не соответствующими ей; 2) принцип всеобщей связи, требующий всестороннего рассмотрения предметов, процессов и явлений с учетом всех их опосредований; 3) принцип развития, согласно которому необходимо выяснять причины возникновения, становления всего сущего; 4) принцип конкретно-исторического подхода к анализу вещей, т.е. учета условия, времени и места, в которых происходит то или иное явление; 5) принцип выделения основного звена в цепи событий, требующий выделения главных направлений в процессе человеческой деятельности; и, наконец, 6) необходимо при анализе общественных явлений учитывать коренные интересы классов, социальных групп и отдельных людей. Эти принципы, так же, например, как грамматические правила при правописании, должны стать основой диалектического стиля мышления исследователя. 11.2. Законы диалектики Задача познания – исследовать природу и общество как закономерный процесс движения и развития, подметить нечто общее, существенное, характерное для более или менее обширной группы явлений или для всех форм движения материи. Это общее, существенное, необходимое находит свое выражение в законах. Законы науки с большей или меньшей точностью отображают законы природы и общества, мышления. Категория «закон» рассматривается в материализме и идеализме с противоположных позиций. Идеалистическое направление в философии понимает под законом форму рассудочной деятельности, средство упорядочивания ощущений и эмпирических данных, как это свойственно представителям субъективного идеализма, либо как мысленное воспроизведение человеком развития абсолютной идеи, что характерно для объективного идеализма Гегеля. Современные неопозитивисты трактуют закон как результат соглашения между учеными, удобные приемы мышления и не более того. Материалистическое направление в философии исходит из того, что законы объективны по своему содержанию. Так, например, античные материалисты под законом понимали объективный порядок, внутренне присущий миру, естественный путь развития всех вещей. Современная материалистическая диалектика продолжает эту линию, полагая, что законы развития природы и общества носят объективный характер, а значит, и законы науки, которые более или менее точно отражают их, также объективны по содержанию и субъективны по форме своего выражения. Мы не можем их отменить или изменить, но, зная эти законы, можем преобразовать природу и общество. Иначе мы были бы рабами слепой необходимости. Закон, по определению Гегеля, есть отношение между сущностями. Следовательно, не всякая связь явлений есть закон. Она должна носить необходимый, устойчивый, повторяющийся характер, для того чтобы быть законом. Таким образом, закон – это устойчивая, общая, существенная, необходимая, повторяющаяся связь явлений природы и общества. Законы различаются по степени общности: всеобщие – это законы диалектики, общие – законы, характерные для большего круга явлений (закон сохранения энергии), частные законы – законы, отражающие связи определенного круга явлений: биологические, химические, социальные и др. Завершая анализ понятия закон, подчеркнем, что законы науки, отражая законы природы, общества и мышления, являются одной из форм теоретического знания. В диалектике выделяют три основных закона: единства и борьбы противоположностей, взаимного перехода количественных изменений и изменений качественных и отрицания отрицания. Взаимосвязь в рамках каждой пары категорий (необходимость – случайность, сущность – явление и т.д.) тоже дает особые законы, выражая отдельные существенные стороны, моменты процесса развития. Однако названные выше законы являются основными, поскольку выражают наиболее существенные стороны развития: его источник, взаимоотношения между формами развития и его ведущую направленность. Так же, как и количество категорий, число основных законов диалектики не может быть ограничено. Развивается мир, начинают действовать новые законы, которые вскрывает наука, более или менее точно их отражая. Рассматривая предметы и явления в их становлении, изменении и развитии, зададимся вопросом: каков механизм развития, его причины, направленность развития? Ответы на этот вопрос дают основные законы диалектики. Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений показывает внутренний механизм движения и развития вещей, с чего начинается их изменение и во что выливается. Этот закон раскрывает характер процесса развития, пути и формы перехода от старого к новому через категории «качество», «количество», «мера». Каждый предмет обладает своей спецификой, особенностями, отличается от других предметов. Эти отличия могут быть либо количественными, либо качественными. Что такое качество? Это совокупность свойств, признаков, которые принадлежат вещам, явлениям, выражают относительную устойчивость предмета, его отличие от других предметов. Это то, что делает вещь именно данной вещью. Качество отграничивает одну вещь от другой, один класс вещей от других. Гегель определил качество как внутреннюю определенность вещи, тождественную своему бытию. Качества объективны, т.е. существуют независимо от нашего сознания, они объективно присущи предметам и явлениям. Противоположна качеству категория «количество». Количество – определенность вещи, безразличная к своему бытию, внешняя определенность, как говорил Гегель. Это значит, что количественные характеристики, меняясь до определенных пределов, не меняют бытия вещи. Действительно, вода остается жидкостью от 00 С до 1000 С, сохраняя свою качественную определенность как воды, в отличие от льда или пара. Различия здесь выступают в виде количественных. Количество как выражение однородности вещей, сходства их и подобия характеризует величину, степень развития данного качества. Количество выражается числом, объемом, величиной, отражает интенсивность протекания процесса и т.д. Количество является важнейшей характеристикой предметов и явлений, что особенно ярко видно из периодической системы химических элементов Менделеева, где количественная характеристика химических элементов (число протонов в атомном ядре) является важнейшей в определении места элемента в системе и его ключевых характеристик. Качество и количество диалектически связаны между собой как две противоположные стороны предмета. Как любые диалектические противоположности, они одновременно взаимоисключают и обусловливают друг друга. Качественная определенность вещи не существует без количественной, и наоборот. Это единство нашло свое отражение в понятии меры, которое ввел Гегель. Он пришел к выводу, что непрерывные количественные изменения, достигая определенного предела, т.е. границы меры, вызывают перерыв, скачок, в результате которых существующий до этого предмет исчезает и возникает новый, на смену качеству приходит новое. Таким образом, мера – это единство качества и количества, тот количественный интервал, внутри которого сохраняется данное качество. Моменты перехода от одной меры к другой Гегель назвал узловыми точками меры, а весь процесс развития – узловой линией меры. Таким образом, категория меры дает ключ к пониманию механизма действия закона взаимного перехода количественных изменений и изменений качественных и механизма развития в целом. Рассмотрим подробнее, как же происходит развитие с точки зрения данного закона. Процесс развития предмета осуществляется в виде количественных и качественных изменений; количественные изменения, достигнув предела меры, нарушают ее, вызывая коренные, качественные изменения. Старое качество исчезает, и на смену ему приходит новый предмет со своей особой, качественной и количественной определенностью. Закон этот носит всеобщий характер, действуя в природе, обществе и мышлении. Переход количественных изменений в качественные сопровождается и обратным процессом: новое качество порождает новые количественные изменения. Потому мы говорим о взаимном переходе количественных изменений и изменений качественных. Сам переход от старого качества к новому в отличие от количественных изменений (непрерывности) осуществляется всегда в виде скачка, перерыва постепенности. Скачок – это форма перехода к новому качеству, перерыв линии количественных изменений. Он подготавливается всем предшествующим ходом развития и представляет собой закономерную и всеобщую форму превращения одного качества в другое. Например, переход от одной формы движения к другой; появление жизни на Земле, становление человека и т.д. Характер скачка может быть разным в зависимости от природы явления и условий, в которых он протекает. Так, взрыв атомной бомбы и распад урана в естественных условиях представляют собой два разных вида скачка. При всем многообразии скачков, как правило, выделяют два их вида. Первый вид – это резкие, бурные скачки, при которых происходит превращение старого качества новое практически одномоментно, сразу. Так протекают химические реакции, превращения элементарных частиц и т.д. Второй вид скачка – скачки в форме постепенного качественного перехода отдельных сторон предмета в новое состояние. К ним можно отнести, например, возникновение жизни на Земле, образование геологических пород, изменение клетки. Так, скачок, в результате которого возникло все живое из неживого, занимал в ходе эволюции Земли около одного млрд. лет. Таким образом, развитие мира (природных, социальных явлений и мышления) осуществляется путем накопления количественных изменений и их перехода в качественные. Следующий закон диалектики – единства и борьбы противоположностей – играет особую роль в структуре диалектики, так как раскрывает источник развития и движения. Поэтому В. И. Ленин называл его сутью, ядром диалектики. Важнейшие категории, которыми мы оперируем, рассматривая данный закон: «тождество», различие, противоположности, противоречия. Всем предметам и явлениям окружающего мира свойственна относительная устойчивость, определенность, иначе они просто не существовали бы. Этот момент постоянства, устойчивости, единства, многообразия и непрерывности отражается в категории тождество. Вместе с тем каждый предмет, явление находятся в постоянном движении, изменении. В одну и ту же реку нельзя войти дважды. Гераклит выразил в этой формуле текучесть, подвижность, изменчивость, неповторимость предметов, или их различие. С точки зрения диалектики в реальной жизни нет абсолютного различия, как нет и абсолютной текучести. Эти понятия существуют только в мышлении, как, например, понятие абсолютно черного тела. В действительности тождество и различие взаимосвязаны и переплетаются, поэтому в реальности каждая вещь не только равна, т.е. тождественна самой себе, но и различна одновременно. Например, любой растительный или животный организм каждое мгновение меняется, во-первых, потому, что он непрерывно усваивает одни и выделяет другие вещества, во-вторых, из-за того, что происходящие в нем физиологические процессы существенно изменяют внутренние характеристики самого организма. В неорганической природе все также пребывает в состоянии непрестанных механических, электрических, химических изменений, начиная от минералов, кончая всей Землей. Таким образом, любой объект, сохраняя до поры до времени ряд своих характеристик (в этом отношении он тождествен с самим собой), в то же время утрачивает ряд других характеристик и приобретает новые ( в этом проявляется его отличие от самого себя). Устойчивость и изменчивость, т.е. тождество и различие противостоят друг другу в предмете как две противоположные стороны, входящие в данное единство. Каждый предмет – это единство противоположностей. Так, живой организм включает в себя изменчивость и наследственность, ассимиляцию и диссимиляцию; электричество характеризуют положительно и отрицательно заряженные частицы; производительные силы и производственные отношения выступают как стороны способа производства. Во всех этих явлениях одна противоположность не существует без другой и в то же время отрицает другую. При нарушении их единства предмет разрушается или превращается в новую вещь. Противоположные стороны предметов взаимообусловливают друг друга и, взаимодействуя, образуют противоречие. Противоречие – это определенный тип взаимодействия противоположных сторон, свойств, тенденций в предметах и между ними. Противоречия заложены в самой сущности вещей, поэтому являются формой проявления активности материи. Диалектическое противоречие представляет собой сложную динамическую систему, в которой можно выделить следующие элементы: 1) взаимополагание противоположностей; 2) взаимопроникновение; 3) взаимоисключение. Взаимополагание и взаимопроникновение означают единство противоположностей, выражающее устойчивость объекта, взаимоисключение – «борьбу», внутреннюю напряженность в предмете и потребность в разрушении противоречий. Однако эти два момента занимают разное положение в структуре противоречия. Единство противоположностей временно, преходяще, релятивно (как их совпадение, равенство), а борьба – абсолютна, как абсолютен процесс развития и движения. Таким образом, момент, когда существует данное единство противоположностей, это время относительного покоя, когда между противоположными сторонами, тенденциями еще сохраняется момент равновесия, когда новые тенденции еще не настолько выросли и окрепли, чтобы побороть свою противоположность. С точки зрения диалектики противоречия носят всеобщий характер. Значит, предмет можно представить в виде системы противоречий, которые делятся на внутренние и внешние, существенные и несущественные, основные и неосновные. Итак, развитие объективной реальности и познания идет через раздвоение единого на противоположные стороны, которые взаимодействуют друг с другом, и это взаимодействие движет и развивает предмет. В физической форме движения материи действие закона выступает в виде противоречий притяжения и отталкивания, ассоциации и диссоциации, упорядоченности – хаотичности, действия и противодействия частиц и т.д. В химической форме движения при сохранении этих противоположностей на первый план выступают противоречия устойчивости и изменчивости, ассоциации и диссоциации атомов. В биологической форме движения – это противоречия ассимиляции и диссимиляции, наследственности и изменчивости. В социальной сфере – противоречие производства и потребления. Рассмотренные выше два закона органически связаны с третьим – законом отрицания отрицания, который раскрывает направление и преемственность в развитии. Понимание процесса развития предполагает и ответ на вопросы: существует ли связь между тем, что существовало ранее, и тем, что вновь возникло? Что представляет собой эта связь? Имеется ли какая-либо направленность в бесконечном числе изменений мира? На эти вопросы и отвечает закон отрицания отрицания, выражая существенные, необходимые связи и отношения между прошлым и настоящим, настоящим и будущим, между этапами развития предмета. Содержание закона раскрывается через понятия «отрицание», «диалектическое отрицание», «отрицание отрицания». Термин «отрицание» употребляется не только в философии, но и в других науках, а также в повседневной жизни, означая опровержение, а в более общем смысле – уничтожение. Любая вещь, явление рано или поздно подвергаются уничтожению, т.е. отрицанию, которое носит всеобщий характер. Этот момент признается всеми философскими школами. Однако далее мнения диалектиков и метафизиков расходятся. Диалектика считает, что основным содержанием отрицания являются два взаимосвязанных момента: 1) уничтожение, отмирание старого, отжившего или не отвечающего новым условиям и 2) в то же время сохранение того ценного, положительного, что было в предмете. Оба процесса идут одновременно, обусловливая связь в развитии, с одной стороны, и самоотрицание вещи - с другой. В качестве примера можно рассмотреть эволюцию форм отражения. Сохранение старого в новом, в «снятом», т.е. преобразованном виде, выражается через категорию «преемственность» (преемственность в развитии научных теорий, например). В противоположность диалектике метафизика понимает отрицание как простое уничтожение по принципу «или» – «или». Этим страдала теория пролеткульта, некоторые теории исторического круговорота. В окружающем нас мире, конечно, есть и простое уничтожение, и регресс, и круговорот. Однако, говоря о диалектическом отрицании, мы отмечаем, что оно дает качественно более высокую ступень в развитии, отрицание старого создает предпосылки для утверждения нового. Уже простое наблюдение приводит нас к убеждению, что в действительности развитие не ограничивается одним отрицанием, а представляет собой целую цепочку отрицаний. Так, новое явление, которое подвергло отрицанию старое, с течением времени тоже устаревает и в свою очередь отрицается. Вновь возникающее явление как бы повторяет ту или иную уже ранее пройденную ступень. Зародыш человека, например, в своем развитии как бы заново проходит основные вехи истории животного мира. Механизм перехода от первого отрицания ко второму и т.д., в общем, один и тот же и заключается в его внутренней противоречивости. Результатом последовательной смены диалектических отрицаний является поступательное развитие, т.е. обогащение содержания развивающегося явления новыми качествами. Повторение пройденного в ходе отрицания одних предметов другими – не случайное явление, а всеобщий закон развития. Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе (отрицание отрицания), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой. Именно спираль есть наиболее адекватная, наглядная модель прогрессивного развития. Она отличается от наложения друг на друга кругов тем, что соединяет в себе движение по кругу с движением поступательным. Таким образом, суть закона состоит в том, что на высшей ступени развития происходит как бы возврат к старому, повторение известных черт, свойств предмета, но уже в измененном виде. Действие данного закона четко видно в периодическом законе химических элементов, в развитии живых организмов, в их онтогенезе и филогенезе, в общественной жизни – во взаимодействии производительных сил и производственных отношений. Завершая анализ закона отрицания отрицания, следует отметить один важный момент. Диалектическое отрицание есть предпосылка действия закона, но не он сам. Отрицание есть во всяком процессе превращения старого качества в новое, даже там, где этот закон не действует. Например, превращение воды в пар и пара в воду. Здесь два отрицания, но возврат в первоначальное состояние не выводит явление на более высокий уровень развития, даже если мы десятки раз проведем эти циклы. Спирали в этом процессе нет. То же самое при превращении фотонов в пару электрон - позитрон и обратно. Следовательно, цепочка отрицаний еще не означает действие закона. Сущность закона – в переходе к более высокой основе, возвращении назад, повторении пройденного, но на новой ступени, т.е. как бы по спирали. Таким образом, исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что диалектика является не только учением о всеобщей, универсальной связи и развитии, но и научным методом познания, позволяющим вскрывать сущность явлений и процессов. 11.3. Категории диалектики Категориями называют абстрактные понятия, отражающие общие и существенные свойства, стороны, отношения и связи определенных классов, явлений. Занимая важное место в структуре всякой науки, они концентрируют в себе и выражают достигнутые знания. Изучение темы можно начать с выяснения взаимосвязи философских законов и категорий, их особенностей, что и отделяет их от понятий и законов других наук. Философские категории отражают стороны, свойства и отношения, присущие всем формам движения материи, всем процессам и явлениям, то есть они имеют всеобщий характер. И как все элементы диалектики, обладающие мировоззренческими, методологическими, гносеологическими и логическими функциями, они не только концентрируют в себе ранее полученные знания, но и выступают в качестве орудия дальнейшего познания и форм абстрактного логического мышления. Законы, изучаемые философией, тоже всеобщи, действуют во всех областях действительности, явлениях и процессах, обладают такими же функциями, как и категории. Этим они отличаются от законов частных наук. А каково соотношение законов и категорий философии? Здесь следует иметь в виду различие между объективными законами и законами науки, которые представляют собой отражение объективных законов, являются идеальными и относятся к сознанию. Будучи понятиями категории, как и законы науки, тоже относятся к сознанию. Таким образом, можно сказать, что все законы и категории субъективны по форме и объективны по своему содержанию. Большая часть категорий отражает всеобщее в отдельных сторонах и свойствах предметов и процессов. Например, качество, противоположность, содержание, форма и т.д. Законы выражают связи между сторонами и свойствами явлений. Некоторые категории тоже выражают связи: причинность, противоречие и др. Но их взаимосвязанность носит, по существу, характер закона. Отдельные категории чрезвычайно объемны, они обозначают формы существования материи, ее коренные свойства. Это – «движение», «развитие», «пространство», «время». Категория «бытие» – предельно широкое понятие. С помощью категории выражаются содержание и формулировка законов. Поэтому законы и категории должны изучаться совместно. Рассматривая тот или иной закон, мы одновременно усваиваем содержание категории, которые его выражают. А изучая категории, раскрываем законы диалектики. Так это происходит, например, при изучении категорий «причинность» и «противоречие». Это станет еще очевиднее, если принять во внимание, что взаимосвязь парных, соотносительных категорий точно отражает законы диалектики – закон единства формы и содержания, сущности и явления и др., которые в литературе называются неосновными законами в отличие от трех основных законов диалектики. 11.3.1. Единичное, особенное, общее Рассмотрение данной темы следует начать с определения понятия отдельного, без которого трудно разобраться в соотношении единого и общего. Отдельное – относительно обособленное образование: тело, вещь, явление, процесс, событие. Единичное – это индивидуальные, неповторимые черты, свойства, присущие отдельному. Общее – существенно сходные, одинаковые, повторяющиеся черты и свойства, принадлежащие всем отдельным явлениям определенной группы. Из сказанного становится ясной ошибочность иногда встречающегося в учебной литературе отождествления единичного и отдельного, рассмотрение единичного как предмета, вещи, если она одна. Отдельное и единичное – не одно и то же. Отдельное – это вещь в целом, и именно ему принадлежат как единичные, так и общие черты. Оно выступает единством общего и единичного. Единичное и общее составляют моменты, стороны отдельного. Отдельное же есть целое. Так, скажем, каждое дерево береза есть отдельное. Ей свойственны единичные черты и признаки, присущие только ей и отличающие ее от всех других берез. Вместе с тем каждая отдельная береза имеет и такие черты, которые есть и у всех других берез, т.е. она обладает и общими чертами. Поскольку единичное и общее представляют в единстве различные стороны, свойства отдельного, то эти категории есть противоположности, диалектически взаимосвязанные между собой. Всякое единичное так или иначе есть и общее. Оно множеством переходов связано с другого рода единичным. Например, Иван – человек. Иван уникален, неповторим, хотя бы по отпечаткам своих пальцев. Но он носитель тех черт, которые присущи всем людям, в частности, конкретному Петру. С другой стороны, всякое общее есть частичка, сторона единичного. Понятие «береза» отражает и то, что присуще каждой березе (цвет коры, узоры листьев, генетический код и т.д.). Общее так же объективно, как и единичное. Категория «общее» может охватывать более или менее широкий класс предметов, явлений, поэтому имеет различную степень общности. Например, Иван есть русский, славянин, человек, млекопитающее, животное, живое существо, материальное образование. Предельно широкое общее называется всеобщим. Из сказанного можно установить, что единичное всегда выступает в одном качестве – как единичное. Общее же может выступать в двух качествах, а именно: оно выступает в своем качестве как общее по отношению к меньшей общности и в то же время проявляет себя как единичное по отношению к более широкой общности. Для обозначения этой диалектики перехода единичного в общее и общего в единичное вводится категория «особенное». Таким образом особенное отражает взаимосвязь между единичным и общим и их взаимный переход друг в друга. Так, понятие «русский» является общим по отношению к понятию Иван, но в то же время понятие «русский» есть единичное по отношению к понятию «славянин». Здесь понятие «русский» есть особенное. Следует подчеркнуть, что особенное указывает на сходство, когда выступает в качестве общего, и на различие, когда оно проявляет себя как единичное. Поэтому всякое единичное – есть и особенное, но всеобщее не может быть особенным. Рассматриваемые выше категории помогают понять процессы и явления реальной действительности и познания, в частности проблемы, связанные с соотношением общих и специфических законов, общих законов и особенностей их действия в различных условиях. Примером этого является вопрос о соотношении общих для всех стран законов рыночной экономики и их конкретного проявления и особенности применения в разных странах. Общие законы имеют главное, решающее значение для становления нового общественного строя, но действуют они в разных странах с определенными особенностями, в специфических формах, так как общественно-исторические условия в разных странах различны. Без использования общих законов рыночная экономика не сложится. Но при этом необходимо вскрывать и учитывать особенности каждой страны, без чего неизбежны серьезные ошибки как догматического, так и волюнтаристского характера. Из сказанного выше следует, что рассматриваемые категории играют большую методологическую роль в процессе познания, а именно: действительное познание заключается в том, что мы в мыслях поднимаемся от единичного к особенному, а от него – к общему. Это так называемый индуктивный путь. Но, познав общее, мы его экстраполируем снова на единичное, т.е. переходим к дедукции. В единстве индукции и дедукции проявляется диалектика процесса познания. 11.3.2. Причина и следствие Одним из важных типов всеобщей связи является причинно-следственная связь. Причиной явлений правильно считать не какой-либо отдельный фактор, а, в конечном счете взаимодействие сил, тел, процессов или внутренних элементов, сторон процессов и систем. Взаимодействие оказывается главным источником возникновения, изменения, исчезновения явлений, т.е. рождения следствия, а следствие есть результат указанного взаимодействия. При этом вспомним, что важнейшим видом взаимодействия выступает противоречие – источник изменений. Причинно-следственная связь характеризуется некоторыми чертами. Она объективна – существует в самой действительности независимо от сознания. Она всеобща – любое событие, или явление, всегда имеет свою причину, беспричинных явлений не бывает. Она носит необходимый характер – определенная причина всегда при наличии соответствующих условий вызывает одно и то же следствие. Причина отличается от условий, т.е. совокупности внешних причин (внешних взаимодействий). Она активный, действующий фактор, вызывающий событие. Условия сами следствия вызвать не могут, хотя нужны для наступления события, способствуют ему. Среди внешних причин может существовать такая причина, которая непосредственно влияет на главную причину и ускоряет процесс появления следствия, играет роль своего рода спускового крючка. Эту внешнюю причину называют поводом. Например, поводом ссоры людей в трамвае может служить случайный толчок одним другого. Хотя истинная причина ссоры – плохая работа транспорта и вызванная этим напряженное состояние людей. Повод можно искусственно создать. Мастером таких провокаций был в свое время Гитлер, создавший повод ко второй мировой войне, спровоцировав нападение на радиостанцию в Гливице. Наиболее сложный характер имеет причинная детерминация в обществе, где связь явлений и процессов усиливается деятельностью людей, их интересами, мотивами, целями, идеалами, волей, эмоциями. Но связи между причинами и следствиями могут носить не только необходимый, жестко обусловленный, но случайный характер. Познанию вероятностных причинно-следственных связей помогают диалектические категории: необходимость и случайность, возможность и действительность. По вопросу о причинности постоянно происходила и происходит борьба между основными философскими направлениями. Материалисты отстаивают принцип детерминизма, утверждающего всеобщий и объективный характер причинности. Субъективные идеалисты стоят на противоположной точке зрения, на позициях индетерминизма, отрицающего всеобщность и объективность причинности (Юм, Кант, Мах). Объективные идеалисты как будто бы не отрицают причинность, но причины у них идеальные, сверхъестественные – божественное воздействие (телеология) или рок, судьба (фатализм). 11.3.3. Необходимость и случайность Изучение данных категорий важно для правильного решения ряда теоретических проблем. Для глубокого раскрытия содержания этих категорий следует рассматривать их в единстве и взаимосвязи. Под необходимым понимают то, что обусловлено внутренними причинами и сущностью процессов, что подготовлено всем предшествующим развитием и поэтому наступает неизбежно. Необходимость выражает упорядоченный характер развития мира, его закономерность, необходимость связана с общим. Случайность, существующая вместе с необходимостью, есть явление объективное. Она вытекает из внешних связей, а поэтому может быть или не быть. Случайность связана с единичным. Как и все явления, случайные явления имеют свои причины. Понимание случайности как беспричинного явления – характерная ошибка обыденного сознания. Для правильного понимания случайности важно уяснить ее относительность. Абсолютной, то есть случайной во всех отношениях, случайности нет. Какое-то явление может быть случайным лишь по отношению к определенной закономерной связи. В другом отношении это же явление необходимо. Для развития науки случайно, какой ученый, где и при каких обстоятельствах сделал то или иное открытие. Но жизнь и деятельность ученого, сделавшего открытие, обычно показывают, что он пришел к нему не случайно, оно оказывается необходимым результатом его воспитания, интересов, целеустремленной работы. Да и общая тенденция развития данной науки определяет эту необходимость. Часто случайность возникает при пересечении двух или нескольких необходимых цепей причинных связей. В приведенном примере случайность возникла в точке соприкосновения двух или более линий связи, каждая из которых необходима. Таким образом, случайность есть внешнее по отношению к данному процессу явление, возможное, но обязательное для него, хотя оно имеет причину, связано с сущностью других процессов и необходимо в них. Рассмотрев связи и взаимопереходы необходимости и случайности, следует уяснить положение о том, что случайность есть дополнение и форма проявления необходимости, означающее, что чистой необходимости без случайностей ни в природе, ни в обществе не бывает. Необходимость не только сопровождается и дополняется случайностями, но и проявляется через них. Категории необходимости и случайности помогают понять смысл деления законов на динамические и статистические, их различие и сходство. Законы являются конкретным выражением необходимости, но это выражение может быть различным в различных процессах. Динамический закон применим к каждому в отдельности явлению из числа охватываемых им. К динамическим относятся, например, законы механики макротел, в соответствии с которыми точно рассчитывается траектория движения тела, если известны необходимые исходные данные. Статистические законы действуют там, где имеют место массы случайных явлений. Опираясь на них, нельзя точно предсказать поведение отдельных элементов некоторой совокупности, подчиненной статистическому закону; это можно сделать лишь с известной степенью вероятности, но можно точно предсказать поведение всей совокупности. Нельзя, например, точно определить поведение каждой молекулы газа в сосуде, вместе с тем результат совокупного действия молекул строго определен. Очевидно, неправомерно чрезмерно противопоставлять динамические и статистические законы. Динамические законы являются предельными случаями статистических, когда вероятность осуществления события близка к единице. Интересно и важно с этой точки зрения проанализировать законы общественного развития. В результате такого анализа можно убедиться, что они обладают свойствами и динамичности и статистичности. 11.3.4. Возможность и действительность Эти категории помогают понять процесс возникновения нового и значение деятельности людей в этом процессе, если он происходит в обществе. Возможностью называют совокупность условий, тенденций, предпосылок и причин появления нового, способность материи, действительности порождать новое. Действительностью называют все реально существующее в объективном мире. Вместе с тем действительность есть осуществленная возможность, ибо все, что существует в действительности, когда-то было возможностью. Возможность и действительность тесно связаны между собой: если действительность есть реализованная возможность, то возможность порождается развитием самой действительности. Вместе с тем она может стать действительностью. Поэтому их нельзя отрывать друг от друга. В практической работе отрыв возможности от действительности приводит к беспочвенным рассуждениям о нереальных возможностях. Отрыв же действительности от возможности приводит к потере чувства нового и перспективы. Возможность и действительность нельзя также и отождествлять, ибо их разделяет сложный процесс превращения первой во вторую, подчас трудный и длительный этап развития. В общественной жизни в отличие от природы для осуществления процесса необходимо кроме объективных условий активное воздействие субъективного фактора – сознательной деятельности социальных сил, классов, партий. Чрезмерное сближение возможности и действительности приводит к самоуспокоенности, демобилизации. В практической и научной деятельности имеет значение классификация возможностей. Они делятся на реальные и формальные. Первые возникают из объективной необходимости законов и тенденций развития. Вторые обусловлены случайными, побочными по отношению к основным закономерным тенденциям факторами. Реальные возможности в свою очередь делятся на абстрактные и конкретные. Абстрактными считаются те реальные возможности, условия для реализации которых еще существуют необходимые условия. Различие между этими видами возможностей относительно, так как разные абстрактные возможности находятся на различных этапах превращения в конкретные. Результат зависит от вызревания условий. Сложившиеся конкретные возможности должны быть реализованы, иначе они могут быть утрачены. Но даже конкретные возможности не обязательно реализуются, так как среди них есть противоположные. И какая из них превратится в действительность, может зависеть от сознательной и практической деятельности людей. 11.3.5. Содержание и форма Предметы и явления действительности имеют много сторон. Существенными сторонами предметов и явлений выступают содержание и форма. Каждое явление или вещь имеют свое содержание и свою форму, составляющие разные, противоположные их стороны. Содержание – вся совокупность элементов и процессов внутренних, а иногда и внешних связей вещи, то, из чего она состоит. Форма – внутренняя и внешняя структура, способ существования содержания, определенное соотношение элементов и процессов во времени и пространстве, устойчивые связи между ними. Форма атома, например, - определенный порядок расположения и взаимодействия входящих в него элементарных частиц и их движений. Необходимо иметь в виду, что в связи с развитием системного подхода и структурно-функционального анализа активно разрабатываются понятия элементов и структуры. Эти понятия близки понятиям содержания и формы, но не совпадают с ними и не заменяют их. Понятие «элемент» отражает то, что входит в «содержание», но не совпадает с ним уже потому, что набор элементов без взаимодействия между ними еще не составляет содержание. Понятие «структура» соответствует понятию «форма», но к последней относится и внутреннее, и внешнее строение, организация вещи, а к структуре относятся только внутренние связи. Форма и содержание неразрывно связаны между собой. Как и все другие, эти категории являются абстракциями, вычленяющими различные стороны вещи, что необходимо для их глубокого изучения и анализа. Сами же стороны отдельно существовать не могут, так как, скажем, разрозненные, не связанные между собой элементы еще не содержание. Оно возникает тогда, когда элементы определенным образом организуются, вступают во взаимосвязи между собой. Короче говоря, содержание не может существовать без формы и, наоборот, форма не может быть бессодержательной. Например, элементы производительных сил – люди и средства производства – составляют содержание способа производства лишь тогда, когда они взаимодействуют и функционируют. В социально-экономическом смысле они соединяются посредством определенной формы собственности, которая суть, основа производственных отношений, общественно-экономической формы производства. Иначе говоря, производительных сил не может быть без производственных отношений, и наоборот. Содержание и форма активно воздействуют друг на друга. Определяющим значением обладает содержание, но и форма, сложившись в зависимости от содержания, также воздействует на содержание. Это воздействие может быть двояким. Форма способствует развитию содержания, если она соответствует ему; она тормозит развитие, если устарела и не соответствует содержанию. Между старой формой и новым содержанием обостряется противоречие, оно доходит до конфликта, возникает застой, кризисное состояние явления. Для восстановления возможности развития старая форма должна быть заменена новой. Это всегда происходит в природе и обществе. Противоречия между новым содержанием и старой формой являются важным стимулом движения и развития. Форма устаревает и отстает от содержания в результате особенностей своего развития. Если содержание изменяется непрерывно, то форма имеет консервативную тенденцию, она сохраняется до известного времени без существенных изменений, а потом изменяется скачком. Воздействие формы на содержание связано с ее относительной самостоятельностью. Это выражается в том, что форма может опережать содержание или отставать от него, а также в том, что одно и то же содержание развивается в нескольких формах, хотя одному содержанию соответствуют не любые, а лишь некоторые определенные формы. Относительная самостоятельность формы проявляется и в том, что новое содержание может использовать некоторые старые формы и, наоборот, старое содержание может использовать отдельные новые формы. Зная диалектику содержания и формы, можно в практической жизни воздействовать на то и другое при достижении своих целей. 11.3.6. Сущность и явление Категории «сущность» и «явление» необходимы для выработки правильного представления о процессе познания. Начинается познание с того, что в процессах и вещах доступно непосредственному чувственному восприятию. Эта внешняя и сравнительно изменчивая сторона вещей и процессов называется явлением. У всех вещей и процессов есть и внутренняя, относительно устойчивая и определяющая сторона, относительно скрытая за явлениями и недоступная непосредственному восприятию. Она представляет собой их сущность – основу объекта и главное в нем, единство внутренних, необходимых сторон и связей. Сущность обычно выступает как общее, а явление – как единичное, индивидуальное. Так, общая сущность живого проявляется в многообразии организмов и в обмене веществ. К понятию «явление» близко по содержанию понятие «видимость» (или «кажимость») – неадекватное, извращенное выражение сущности. В ней есть верное и неверное. Трудность познания заключается в отделении искажений от верного выражения сущности в явлениях. И вместе с тем необходимо за явлением вскрыть сущность. Движение Земли и Солнца земным наблюдателем непосредственно воспринимается как обращение Солнца вокруг Земли. На самом же деле Земля обращается вокруг Солнца. Это есть проявление такой сущности, как движение планет, определяемое законом всемирного тяготения, однако искаженное в процессе восприятия. Сущность и явление – разные, даже противоположные стороны одного предмета, но они находятся в единстве и взаимосвязи. Нет явлений без сущности, нет сущности без ее проявлений. Сущность является. Явление существенно. Изменение сущности определяет изменение явления. Вместе с тем сущность обнаруживается в явлениях и не может обнаружиться помимо явления. Явление есть внешнее обнаружение сущности. Сущность как общее не может существовать вне отдельных явлений. Она существует только в отдельном и проявляется через него. Правильное понимание сущности и явления, их взаимосвязи есть одно из условий для верного представления о соотношении чувственного и рационального моментов в познании. Если явление доступно непосредственному чувственному восприятию, то сущность доступна только абстрактному мышлению. Неверное же понимание соотношения сущности и явления приводит к ошибочным представлениям о познании, в том числе и к агностицизму. Агностицизм Канта, например, связан как раз с тем, что он разрывал и противопоставлял явления и «вещи в себе» (сущность). Он утверждал, что знания людей ограничиваются лишь областью явлений, а перейти к «вещам в себе» и раскрыть их сущность они не в состоянии, ибо между явлениями и вещами существует непреодолимая грань. В действительности сущность вещей познаваема. Тот факт, что явление и сущность не совпадают, а сущность глубокого скрыта, обусловливает необходимость процесса познания и его трудности. Но так как сущность и явление закономерно связаны, сущность выражается в явлениях, она может быть раскрыта, правда, не простым восприятием, а абстрактным логическим мышлением. Например, такие сущности, как стоимость и прибавочная стоимость, не могут быть обнаружены никакими приборами или экспериментами, но то и другое заменяет сила абстракции. Сущность постигается в результате логического анализа данных чувственного восприятия. Так, характер и сознание человека увидеть нельзя, однако о них можно судить по его поступкам и поведению. Познавая сущность тех или иных процессов, наука раскрывает законы, которые ими управляют. Сущность и закон – понятия очень близкие, однопорядковые; закон есть существенная, внутренняя связь, связь внутри сущности или между сущностями. Познание идет от явления к сущности, от внешней стороны вещей к глубоким закономерным связям. Но сущность не дается сразу, вся, а постигается по частям. Раскрыв определенную сущность, познание идет дальше, от познания сущности первого порядка к познанию сущности второго порядка, более глубокой, и так без конца. В практической работе необходимо строго различать сущность вещей, процессов, событий и ее проявления, стремиться находить сущность и ориентироваться на нее. ТЕМА 12. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СМЫСЛ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 12.1 Философские аспекты проблемы антропосоциогенеза Рассмотрение человека как особой философской темы обусловлено потребностью в целостном подходе к его изучению. Потребность эта развивается по мере того, как интерес к человеку становится универсальной тенденцией совокупности конкретных наук: политэкономии, социологии, биологии, медицины, астрономии и географии. Она продиктована научно–технической революцией, развитием человечества как мирового сообщества, обострением глобальных проблем и негативными последствиями человеческих издержек прогресса современной эпохи. Но поскольку не существует отдельной специальной науки о человеке, а в его комплексном исследовании участвуют различные дисциплины, все ощутимее становится необходимость интеграции наук о человеке в единую, практически ориентированную систему. Эта задача не может быть решена без формирования категориально–понятийного аппарата, отражающего человеческую целостность, а последнее осуществимо только в рамках философии. Со второй половины XIX века, когда стало общепризнанным, что человек – это продукт биологической эволюции, центральными для всей антропологической проблематики стали вопросы об основном отличии людей от высокоорганизованных животных и о научном объяснении этого отличия. Поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Именно структура организма обуславливает потребности животных и программы их поведения. С одной стороны, уже при рождении всякое животное наделено богатым набором инстинктов, которые позволяют ему приспособиться к известным условиям обитания, но, с другой стороны, эта же особенность ограничивает индивидуальные вариации поведения животных. Человек, в отличие от животных, может вести себя «по мерке любого вида», как отмечал К. Маркс, но самое существенное состоит в том, что наблюдаются глубокие различия в поведении людей, принадлежащих к исторически различным обществам или группам. У человека роль заданной программы начинает играть не генетическая информация, имеющая наследственный характер, а то, что называется культурой. Место «генетических инструкций» теперь занимают нормы, которые передаются с помощью таких средств, как язык (членораздельная речь), показ и пример. Однако культура – это та форма, в которой развиваются и передаются из поколения в поколение взаимосвязи человеческих индивидов, но вовсе не причина, в силу которой они образуются и воспроизводятся. Человек только тогда начинает отличать себя от животных, когда начинает производить необходимые ему жизненные средства. Одновременно с этим возникает и социальная сфера, общество, в котором, в отличие от различных объединений животных (стада, стаи и т.д.), доминирует не индивидуальный инстинкт самосохранения, а единство культурных норм. Современные научные представления о становлении человека опираются в основном на гипотезы, так как каждое новое открытие в этой области часто приводит к разрушению формирующихся теорий. Антропология и философия подходят к решению данной проблемы с противоположных позиций. Антропологи стремятся отыскать «недостающее звено» в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека к Homo sapiens, а философы – выявить и обрисовать сам революционный скачок, который имел место в процессе человеческого становления. Как показывают современные исследования, становление человека было неразрывно связано с процессом становления общества, и вместе они представляют собой то, что принято называть антропосоциогенезом. Этот процесс длился по различным данным в течение 3–3,5 млн. лет, что почти в тысячу раз дольше, чем вся «писаная история». Важную роль в объяснении общего смысла антропосоциогенеза играет трудовая гипотеза, созданная в марксистском учении и признанная многими антропологами–немарксистами. Так как этот процесс имеет комплексный характер, то и труд в нем занимает центральное, но не исходное место. Труд сам имеет генезис, превращаясь в полноценную предметно-практическую деятельность лишь во взаимодействии с такими факторами социализации, как язык, сознание, нравственность, мифология и т.д. Считается, что производство орудий совершалось еще на досознательном, животном уровне. Это имело своим ближайшим следствием ослабление и разложение инстинктивной основы поведения. Так как первые орудия труда по преимуществу были орудиями для охоты, а значит, и для убийства, их легко было использовать во внутристадных конфликтах между самцами за обладание самками. Зародившийся труд требовал для своего развития внутристадного мира, что было возможно лишь через переход от стада к обществу. Инстинктивное изготовление орудий диктовало необходимость надбиологического объединения, отвечающего задаче производственно-хозяйственной кооперации индивидуальных условий. Решать эту задачу можно было лишь при содействии вторичных средств социализации, одним из которых был язык. Речь, с точки зрения Л.С. Выготского, с одной стороны, имеет ярко выраженный предметный характер, с другой – сама обеспечивает успешное развитие предметно-практической деятельности людей. Язык не просто пассивно фиксирует независимо от него появившиеся предметные различения и смыслы. Он участвует в самом порождении нашей предметной среды, равно как и социального единства человеческих индивидов. Посредством языка конструировалась сама социальность. Еще одно поистине революционное изменение происходит в сфере произведения потомства, оно оказало глубокое воздействие на человека как субъекта предметно-практической деятельности. Происходит переход от эндогамных (близкородственных) брачных отношений к экзогамным (межродовым) отношениям. Экзогамия, опиравшаяся на запрет (табу) близкородственных связей, породила первый в ряду простейших нравственно-социальных запретов, значимость этого запрета сохраняется и в современной культуре. Подобные запреты конституировали первобытно-родовую общину в противовес животному стаду. Такие запреты отличались от стадных инстинктов любой степени сложности несколькими существенными признаками: 1. Нравственно-социальные запреты касаются всех членов родовой общины – и слабых, и сильных, тогда как в стаде они касаются только слабейших особей. 2. Они принципиально несводимы к инстинкту самосохранения, диктуя человеку поступки, подчас индивидуально вредные (самоограничение), а иногда даже и самоубийственные (самопожертвование). 3. Они имеют характер обязательств, нарушение которых влечет за собой кару, исполняемую общиной как целым. Нарушитель уподобляется иноплеменнику или животному и в качестве такового может быть убит. Первые простейшие нравственно-социальные требования, а именно: запрет на кровосмесительство, абсолютный запрет на убийство соплеменника и требование поддержания жизни любого из соплеменников, независимо от его приспособленности к жизни, не были отменены позднейшей моралью, напротив, они получили дальнейшее развитие и конкретизацию. Из приведенных выше оценок сущности человека вытекает, что, с одной стороны, человек представляет собой совокупность общественных отношений, то есть социальное существо, а с другой стороны, человек – это неотъемлемая часть природы. С этой точки зрения люди принадлежат к высшим млекопитающим, образуя особый вид Homo sapiens, следовательно, человека можно рассматривать также и как биологическое существо. Включенность человека сразу в два мира – мир общества и мир органической природы – порождает немало проблем, как касающихся актуального существования людей, так и связанных с объяснением самой природы человека. Среди последних можно выделить две наиболее существенных. Первая связана с решением вопроса, какое из начал – биологическое или социальное – является доминирующим, определяющим в формировании способностей, чувств, поведения людей и каким образом осуществляется взаимосвязь биологического и социального в человеке. В философской литературе сложились два подхода к решению этого вопроса. Согласно первому человеческая природа всецело социальна. Согласно второму она не только социальная, но и биологическая. При этом речь идет не о влиянии биологических детерминант (набор генов, баланс гормонов, обмен веществ и т.д.), а о том, существуют ли биологически запрограммированные протосоциальные схемы поведения человека. Сторонники первого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, «способностью приобретать человеческие способности» (выражение А.Н. Леонтьева), ссылаются на пример воспитания слепоглухих от рождения детей. Используя специальные методики, основанные на концепции предметной деятельности, таких детей постепенно приучали к орудийной деятельности, вплоть до сложных навыков письма, учили говорить, читать и писать с помощью азбуки Брайля. В результате формировались люди, которые при учете врожденных дефектов в остальных отношениях являлись вполне нормальными. Сторонники второго подхода ссылаются на данные социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 года. Согласно этой точки зрения большинство стереотипных форм человеческого поведения свойственно и млекопитающим, а некоторые более специфические формы – поведению приматов. Основоположник социобиологии Э. Уилсон к стереотипным формам относит взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрессивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, семейственность (непотизм) и др. При этом все приведенные термины используются в метафорическом ключе, так как у животных эти механизмы не осознаются. Суть другой проблемы заключается в том, что, признавая уникальность, своеобразие и неповторимость каждого человека в его практической жизни, мы, однако, группируем людей по различным признакам, одни из которых определяются биологически (пол, возраст и т.д.), другие – социально, а некоторые – взаимодействием того и другого. Возникает вопрос, какое же значение в жизни общества имеют биологически обусловленные различия между людьми и группами людей? В этой связи сформировались экстремистские «теории», согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют высшие и низшие расы, отличающиеся друг от друга многими признаками, начиная от формы черепа и кончая умственными способностями. Однако эти теории, как показывают соответствующие исследования, не имеют научного подтверждения. Рассматривая с различных сторон проблему человека, нельзя обойти и вопрос о жизни и смерти. При этом пристальный интерес к этой стороне существования каждого индивида, к его конечности просматривается, начиная с древнейших времен и до наших дней. Действительно, каждый из нас проходит, по сути дела один, и тот же путь, прочерчивая траекторию от рождения через все перипетии жизни вплоть до ее завершения, до смерти. Естественно поэтому стремление, с одной стороны, прояснить само понятие жизни, понять ее смысл и особенно разобраться с вопросом о смерти, с вопросом о конечности жизни. Еще древние римляне оставили нам в наследство крылатые слова: «Memento mori!» – помни о смерти. Не случайно эти вопросы всегда занимали не только религию и философию, но и искусство, где, в частности, трагическое обычно связано со смертью, с гибелью героев. Смерть – естественный конец всякого живого существа. Человек в отличие от всех других живых существ сознает свою смертность. С точки зрения осознания смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни смерть и рассматривалась всегда философией. Еще в глубокой древности египтяне утверждали, что земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда вытекало построение и укрепление гробниц, развитый культ мертвых. Близок к этой позиции и культ предков, согласно которому умерший продолжает существовать в своих потомках и лишь при их отсутствии умирает окончательно. Уже в этих подходах заметно стремление людей преодолеть трагизм смерти, конечность жизни. Преодолеть страх смерти и дать ей своеобразное истолкование пытался Сократ, утверждавший, согласно Платону, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью». Платон же, развивая этот взгляд, утверждал, что смерть есть отделение души от тела, ее освобождение из «темницы». Тем самым смерть оказывалась лишь смертью тела, тогда как бессмертная душа продолжала существовать, хотя и в ином, неземном измерении (если она не переселялась в другое тело). Так еще в древности родилась идея вечности и бессмертия души, призванная смягчить трагизм смерти и по-своему преодолеть конечность жизни. В дальнейшем в различных вариантах она использовалась в разных религиозных системах, в том числе и в христианстве, а через него эта идея стала определяющей традицией в европейской духовной жизни. Иное понимание смерти и путей преодоления страха перед ней складывается в философии Эпикура. Суть позиции Эпикура предельно проста. Во-первых, душа смертна, она умирает вместе с телом, а во-вторых, смерти для человека не существует, так как он с ней «не встречается» и ему в силу этого нечего ее страшиться. Эта мысль по-своему глубока. В Новое время был продолжен диалог сторонников идеи бессмертия души и преодоления, хотя и иллюзорного, конечности человеческого бытия и тех, кто пытался решать эту проблему с рационалистических позиций. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни». Иными словами, философ в противовес формуле «Помни о смерти!» призывает: «Помни о жизни!» и размышляет о ней. По сути дела, и поныне намеченные выше два различных подхода, хотя и в своих специфических вариантах, прослеживаются в религиозной и философской мысли. Либо это те или иные варианты идеи бессмертия души и продолжения ее жизни в потустороннем мире, либо это утверждение конечности жизни индивида, обретающего бессмертие лишь в продолжении человеческого рода и в известном смысле в своих земных деяниях. Особое место проблема конечности человеческой жизни занимает в экзистенциализме. Человеческое существование с точки зрения этой философии трагично, потому что оно конечно, ему присущ экзистенциальный страх, связанный с осознанием конечности бытия. Причем именно этот страх, особенно в так называемых «пограничных ситуациях», способен открыть перед человеком завесу, скрывающую сущность его существования. Лейтмотив существования, таким образом, это его трагичность, это сопровождающий его экзистенциальный страх, питаемый конечностью человека, его жизни. В этих пессимистических тонах, характеризующих человеческую жизнь, своеобразно преломились действительно трагические страницы истории минувшего ХХ века: мировые войны, жертвы тоталитарных режимов и многое другое, за что платили своей жизнью миллионы и миллионы людей, буквально стертых с лица земли. И тем не менее глобальные обобщения настроений страха перед смертью и трагизма жизни вряд ли оправданы. Понятно, что человек не забывает и о смерти, но пока он живет, он и в наши дни по-прежнему прежде всего думает и размышляет о жизни и по большому счету, и по мелочам, связанным с повседневностью своего бытия. Когда же он начинает думать о смерти, то он уже не живет, а всего лишь, как говорят в просторечии, существует. Диалектико-материалистическая традиция рассматривает конечность индивида как диалектический момент существования человечества в его движении ко все живым общественным формам. Для диалектико-материалистической философии трагизм смерти снимается тем, что индивид как носитель общего продолжает жить в роде. Что же касается стремления связать бытие личности с потусторонним миром, то оно обусловлено попытками заменить реальный общественно-родовой смысл бытия личности смыслом иллюзорным. Диалектико-материалистическая философия видит смысл человеческой жизни в самой жизни, т.е. в деянии, в деятельности. И поэтому человек и после смерти остается жить прежде всего в своих делах, в своем творчестве. В этом собственно и реализуется его бессмертие. 12.2. Характеристика человека как индивидуального феномена. Развитие личности Для характеристики человека как индивидуального феномена в философии используются ряд терминов, среди которых важнейшее место занимают такие понятия, как «индивид» и «личность». Термин индивид употребляется, во-первых, для обозначения отдельно взятого представителя человеческого рода. В социальной философии этим термином обозначается единичный представитель какого-то социального целого (исторически определенного общества или группы), индивид всегда выступает как «один из». Различия людей как индивидов – это, во-первых, различия между самими общественными группами, к которым они принадлежат, а во-вторых, различия в том, насколько полно признаки одной и той же группы выражены в разных ее представителях. С помощью данного понятия подчеркивается исходная зависимость каждого отдельного человека от социальных условий, в которых совершалось его личностное формирование. Во всякий момент, когда человек уже может осознать себя, он существует в качестве продукта социальных отношений. Человеку приходится не просто «считаться» с условиями и возможностями существующего общества, он должен еще понять, что обязан последнему многими качествами, которые поначалу представлялись самостоятельным приобретением. Несводимость человека к его социально-групповому положению, относительная, но принципиально важная независимость поведения от первоначально обусловивших его факторов, способность быть ответственным за свой персональный облик, обладать в глазах общества ценностью и значимостью – все это фиксируется с помощью других, близких и взаимосвязанных понятий «индивидуальность» и «личность». Эти понятия рассматривают человека как субъекта общественных отношений. Понятие индивидуальности акцентирует внимание на том особенном, что отличает данного конкретного человека от других людей, в первую очередь с точки зрения комплекса его социально значимых качеств. Развитая индивидуальность связывается с наличием многообразных социальных качеств, сообщающих человеку подлинную неповторимость. Индивидуальность не только обладает различными способностями, но еще и представляет некую их целостность. Богато одаренный человек обладает ансамблем различных задатков, один из которых, как правило, выражает себя более ярко, определяя оригинальный способ сочетания его дарований. При этом процесс самореализации такого человека должен носить совершенно свободный характер, с тем чтобы как можно более полно раскрыть содержание его дарования. Понятие личности подчеркивает в человеке сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права называться личностью, чем яснее осознает мотивы своего поведения и чем строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии. Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественных отношений, там, где можно говорить о социальной роли и совокупности ролей. При этом, однако, оно предполагает не своеобразие и многообразие последних, а, прежде всего, специфическое понимание индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и заинтересованное (или наоборот – вынужденное и формальное) ее исполнение. Человек как индивидуальность выражает себя в продуктивных действиях, и поступки его интересуют лишь в той мере, в какой они получают органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное: в ней интересны именно поступки. Сами свершения личности истолковываются прежде всего в качестве поступков, то есть преднамеренных, произвольных поведенческих актов. Личность – это инициатор последовательного ряда событий, и достоинство личности определяется не столько тем, много ли человеку удалось, состоялся он или не состоялся, сколько тем, что он взял под свою ответственность, что он сам себе вменяет. Современная жизнь очень сложна и разнообразна для того, чтобы выразить ее в типах и уровнях развития личности. И все-таки некоторые психологи и философы довольно условно, с учетом теории и практики, выделяют пять уровней развития личности. Первый (низший) уровень развития: личности, как таковой, нет, человек выступает лишь как объект управления, «винтик» государственного аппарата тоталитарного режима. На этом уровне не действует мораль и нужно большое количество надзирателей и контролеров. В этом случае идет процесс духовной гибели человека и уничтожение творческого потенциала общества. Это общество имеет мало перспектив в своем развитии. Второй уровень – это уровень однозначного человека догматического типа. Однозначный человек не способен видеть подтекст (а он иногда противоположен тексту). Он не понимает, например, иронию юмора, специфики интонаций, он делит и весь мир, и людей на друзей и врагов, на черное и белое, он не способен понять сложность, неоднозначность ситуации. В идейном плане он людей разделяет на своих и чужих, передовых и отсталых. Подобный человек не может понять сложность и многообразие жизни. Система, поддерживающая такой уровень развития человека, довольно замкнутая. Третий уровень – это уровень здравого смысла, когда человек может понять сложность жизни, иносказание, сатиру, неординарность обстановки, он может выполнять и творческую работу, но понять человека, мыслящего совершено иначе, чем он сам, он не способен, более того, он испытывает к нему неприязнь. Ему недоступно понимание чьей-либо большой талантливости, а тем более гениальности. Четвертый уровень – это уровень талантливых людей с высоким творческим потенциалом, с оригинальным мышлением. Подобные люди всегда стремятся к творчеству, к рационализаторству, к изобретательству в любом виде деятельности. Они не ждут указаний свыше, а стремятся мыслить и действовать самостоятельно. Для них характерна увлеченность в работе, способность взять на себя ответственность за ошибки и просчеты. Талант, творчество, самостоятельность окрашивают всю их деятельность. Пятый уровень – очень редкий. Это уровень гениев, странных и непонятных для большинства людей. Природа дает «немного» гениев, но печально еще и то, что рожденные гении крайне редко реализуют себя полностью в жизни, т.е. становятся таковыми на практике. Философ Н.А. Бердяев писал о трагической судьбе гениев и революционности их природы. Личность формируется во взаимодействии с природой, с обществом и с самой собой. Она выделяется из окружающей ее среды тем, что может быть активна, может самостоятельно разобраться в окружающей обстановке и нести социальную ответственность за свой моральный выбор, может противостоять многим негативным воздействиям окружающей среды. Личность развивается в процессе деятельности, и чем разнообразнее виды деятельности, в которые она включена, тем более всесторонне она развивается. Большое воздействие на формирование личности оказывают специальные воспитательные меры. Вместе с тем следует учитывать роль самовоспитания человека, гуманного и разумного хозяина природы и общества, творца, свободного человека, который совершенствуется сам и улучшает окружающий мир. Человек, изменяя окружающую среду, неизбежно изменяется сам. Взаимоотношения между личностью и обществом достаточно сложны, в идеальном варианте они должны быть такими, чтобы общество способствовало развитию личности. Правомерны слова А. Швейцера о том, что «...когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры». Формирование личности изначально детерминируется средой, в которой человек живет и развивается. Появляясь на свет, человек застает уже существующее определенное общество с конкретными общественными условиями, с определенным уровнем развития культуры. Именно социальная среда, а также природные условия представляют собой факторы, влияющие на формирование личности. Социальная среда имеет несколько уровней. Прежде всего формирование личности происходит в пределах микросреды: в семье, в кругу друзей, под влиянием ближайшего окружения человека. Эта среда определяет в основном формирование единичных, индивидуальных качеств личности. Второй уровень – это мезосреда, включающая условия профессиональной деятельности, поселенческие и социально-групповые условия. Под влиянием этих условий формируются особенные черты личности. И, наконец, уровень макросреды, уровень общества, под воздействием условий которого формируются общие, типичные черты личности данного общества. Личность является продуктом данного общества. Такова общефилософская точка зрения на процесс формирования личности. Социальная же философия, являющаяся более конкретизированной, чем философия как таковая, дает более содержательную картину формирования личности как инобытия общества, как его воплощение в каждом из своих граждан. Поскольку личность есть совокупность общественных отношений, есть результативный итог целенаправленного и иного воздействия общества на индивида, постольку тип личности определяется типом общества. Кроме того, каждый тип общества проходит в своем развитии ряд этапов: становления, взросления, зрелости и, наконец, этап упадка, распада. На каждом из этих этапов общество порождает адекватный им, исторически соответствующий тип личности. Изучение исторически складывающихся типов личности в значительной мере раскрывает характер общественных отношений и культуры в различные периоды истории. В первобытном обществе при низком уровне развития производительных сил, общественной собственности, коллективном труде человек не выделялся из коллектива, выполняя приписанную ему традициями роль. Человек отождествлял себя с родом, поэтому история того периода безымянна. Процесс выделения личности из первобытного коллектива шел очень медленно. В эпоху рабовладения складывается новый тип личности. Он обусловлен расколом общества на классы. Положение личности определяется прежде всего ее принадлежностью к тому или иному классу. Создаются условия для развития преимущественно представителям господствующего класса. В античности, например, свободный гражданин воспринимался как микрокосмос, считалось, что его путь предопределен, подчинен судьбе. И в то же время он был самостоятельным участником политических событий, его деятельность была достаточно разносторонней. Рабовладельческая демократия создавала благоприятные условия для развития свободных граждан. Рабы же были бесправны и лишены элементарных условий для развития. В эпоху Средневековья личность осознавала себя в рамках христианства, она находилась в общении с персонифицированным Богом, была подчинена ему. Это приводило к принижению роли личности, как и жизни земной в целом, в угоду спасения души и подготовке к загробной жизни. Подавление самостоятельности, аскетизм, умерщвление плоти были характерными чертами личности этого периода. В эпоху Возрождения роль личности в обществе существенно изменяется. Происходит освобождение личности от власти религии и церкви. Провозглашается самоценность человеческой жизни, утверждается достоинство личности, восстанавливаются свобода выбора и право каждого самому распоряжаться своей судьбой. В этот период распространяются идеи гуманизма, хотя они и распространялись преимущественно на господствующие слои общества. В эпоху Просвещения высшей инстанцией объявляется разум, определяющий путь развития человека и отношение к общечеловеческим ценностям. Заслугой этого времени было признание независимости человеческого разума в деле познания собственной сущности. Подобный подход был четко обозначен в философии Р. Декарта, который провозгласил принцип: «Мыслью, следовательно, существую». По Декарту, существование человека выражено в его мышлении, которое является единственным средством самовыражения личности. С развитием капитализма формируется новый тип личности, для которой характерны энергичность, сила воли, деловитость, практичность, настойчивость, целеустремленность в сочетании с индивидуализмом, эгоизмом, а подчас и с жестокостью. Провозглашенный буржуазией на заре капитализма гуманизм вступил в противоречие с подавляющей силой капитала. Развитие личности в условиях вещных отношений являются сложным и противоречивым процессом: с одной стороны, это получение человеком свободы, рост масштабов общения, с другой – усиление отчуждения личностей от общества и друг от друга. Современное общество, имея мощные производительные силы, развитые всемирные связи, демократические свободы, создает предпосылки использования всей созданной материальной и духовной культуры для развития человека. Но это может быть реализовано при условии социальных преобразований, утверждения правового государства. История человечества, как отметил еще Гегель, в целом есть прогресс в становлении свободы человека, т.е. процесса создания все более благоприятных условий для проявления и развития его сущностных сил. Свобода предполагает прежде всего сознательный выбор линии жизни, сферы и видов деятельности, выбор со знанием дела. Человек свободен тогда, когда он осуществляет этот выбор самостоятельно, без принуждения со стороны внешних сил, без навязывания ему чужих мнений, при условии знания им законов реального мира, в том числе и истории. Но человек свободен лишь в той мере, в какой условия общественного бытия позволяют это. Свобода помимо этих важнейших условий предполагает разумную организацию экономики, политической и духовной жизни. Особое значение приобретают утверждение и расширение демократии, предоставление человеку широкой гаммы прав и их гарантий, равенство прав и обязанностей для всех. Расширение свободы предполагает также преодоление элементов отчуждения, проявляющихся в сохранении значительных масштабов тяжелого ручного труда, в бюрократизации управления и отделении большинства от участия в нем. Свобода означает, что личность обладает возможностями выбора линии поведения в различных ситуациях, образа действий, больше того, своего места в жизни и т.д. Проще говоря, свобода есть тогда, когда человек выступает не просто в качестве пассивного объекта, но как активный субъект, не только самостоятельно и при том сознательно действующий, но и готовый отвечать за свои действия. Понятно, что объективные условия не только обеспечивают свободу, но и ограничивают ее определенными пределами. Однако в этих пределах формирование и развитие личности – это процесс ее самореализации, включающий активный выбор и не менее активную деятельность по его реализации. Самореализация личности – это выявление ее потенций, ее способностей и их развитие и применение на деле. ТЕМА 13. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 13.1. Общество как предмет философского анализа Развитие философского понимания сущности общества и его структуры прошло длительный путь. Стартовой позицией для размышления об обществе является классическая античная философия в лице Платона и Аристотеля. Именно в их философии отчетливо выразился подход к проблемам общества, определивший на многие века контуры познания этой области бытия. Прежде всего в учении об обществе Платон и Аристотель выделяют вопросы возникновения общества из потребностей совместного общежития, разделения труда, рабства, сословий, вопросы воспитания людей, размышления об основах экономики и обмена и закономерностей их развития и т.д. Вместе с тем в этом многообразии затронутых тем есть узловые пункты, вокруг которых группируются все общественные проблемы. Этих пунктов два: этика и учение о государстве, причем именно государству уделяется основное внимание. Анализ постановки вопроса о государстве у Платона и Аристотеля позволяет выделить одну важную методологическую особенность. Речь идет о прояснении понятия «общество» через понятие «государство». При этом роль государства проявлялась по-разному. Во-первых, государство было той отправной точкой, с позиций которой и в связи с которой рассматривались все проявления общественной жизни, как материальной, так и духовной. Во-вторых, государство было своеобразным качественным пределом, исключавшим из поля зрения исследователя некоторые общественные явления и реалии потому, что связь их с государством не просматривалась. То есть весь образ социального видения древних мыслителей касается не столько государства, сколько общества. Государство и общество для них – синонимы. И здесь не столько государство растворяется в обществе, сколько, напротив, общество подтягивалось до государства, растворялось в нем. Такое поглощение общества государством в то время было не случайно. Оно объясняется, во-первых, тем, что государство выступало на поверхности общественной жизни как бы наиболее наглядным воплощением общественной целостности. Во-вторых, оно объясняется особой ролью политических институтов в ранних классовых обществах, когда механизмы саморегуляции общества были еще неразвиты, а интегрирующая роль государства была исключительно велика. Отсюда и тенденция растворять общество в государстве. Такое рассмотрение общества сквозь призму государственно-политических институтов оказалось чрезвычайно живучим, вплоть до ХVI–ХVII вв., когда фактически была сделана первая попытка своеобразного «расчленения» общества и политических структур на основе причинно-следственных связей между ними, связей целого и части. В этом отношении наиболее показательна концепция английского мыслителя ХVII в. Т. Гоббса, в которой проявился не отказ от признания определяющей роли государства, а изменение самого подхода к пониманию его возникновения и функционирования. Начав с констатации «естественного состояния» общества – «войны всех против всех», – вытекающего из абсолютной свободы каждого индивида, Гоббс именно отсюда выводил необходимость государства. Оно выступает в роли «Левиафана» – земного бога людей. Принципиальная новизна позиции Гоббса состояла в том, что он показал: не в самом государстве как таковом, а в других областях общественной жизни коренятся истоки государства. Тем самым он поколебал политико-центристскую концепцию общества, подготовил почву для становления более объективного системного, целостного видения общества, представленного учениями мыслителей французского Просвещения ХVIII в., в том числе Ж.-Ж. Руссо. Отталкиваясь от идей «естественного состояния», Руссо сделал акцент на выяснении происхождения, сущности, путях преодоления социального неравенства в обществе, вскрыл противоречия частной собственности и эксплуатации человека человеком. Из этих социально-экономических реалий выводил он свое учение об общественном договоре, суверенитете народа и т.п. В этом направлении шел и К. Сен-Симон, автор концепции «социальной физиологии». Он считал, что расцвет общества может быть определен прежде всего развитием общественного производства, исключением паразитизма отдельных групп людей, справедливым распределением «по способностям». Особое значение в становлении концепции об обществе сыграл А. Смит – классик английской политэкономии, но в такой же мере и социальной философии. Исследуя психологию человека, его место в обществе, изучая природу человеческих страстей, способностей, чувство справедливости, он дает и глубокий анализ человеческого труда, раскрывая с материалистических позиций основы экономической жизни общества, то есть объективных факторов общественного развития. Итак, в процессе становления социальной философии изменялось понимание общества как предметной области философии. Эти изменения шли по трем направлениям: • расширение изучения различных сторон общественной жизни; • своеобразный сдвиг социально-философского интереса с политических и духовных структур общества к его социально-экономическим, базовым основам; • более глубокое постижение сущности общества как целостного организма, выявление его основных причинно-следственных связей и отношений. В этом процессе существенную роль сыграло и историческое сознание. Уже древние историки (Геродот, Фукидид) пытались осмыслить историю общества, обнаружить какие-то связи между временами, историческими событиями, хотя эти события больше связывались с явлениями природы, космоса, чем общества. Важнейшей ступенью в понимании общества, его сути и истории стали взгляды религиозных философов средневековой эпохи Августина и Ф. Аквинского. Главной движущей силой истории общества они считали божественное провидение, а весь исторический путь человечества и общества понимали как путь Бога и к Богу. Но принципиальная новизна их подхода заключалась отнюдь не в том, что история человека и общества интерпретировалась в духе библейских догм и канонов, а в том, что сама христианская концепция, будучи обращена к истории общества, придавала истории человечества, обществу временное измерение. Само земное существование Иисуса Христа стало своего рода точкой отсчета исторического, общественного времени, а жизнь общества обрела смысл во времени, перспективу, пусть своеобразную, но перспективу. Позже она станет объектом и восхищения и критики. Существенно изменили представления об обществе четыре великих философа ХIХ в: Г. Гегель, К. Маркс, О. Конт, Г. Спенсер. По существу, нет ни одной крупной социальной проблемы, которая так или иначе не была бы осмыслена и разработана Гегелем: структура общества в целом, труд, собственность, мораль, семья, гражданское общество, народ, система управления, формы государственного устройства, монархия, тончайшее взаимодействие общественного и индивидуального сознания, всемирно-исторический процесс (его объективность, основные этапы, основные регионы мировой истории), наконец, реальный человеческий индивид в бесконечном множестве и сложности его связей с обществом, с мировой историей – вот те основные проблемы, которые отражены в социальной философии Гегеля. Гегель был первым, кто предложил столь многоплановый анализ общества, общественного бытия. При всем признании роли политических институтов в жизни общества он отрывается от политико-центризма и разрабатывает объективную теорию общества, бытия человека в нем, доведя концепцию человека до концепции свободы человека и путей ее реализации. Принципиально другой подход к анализу общества осуществлен в марксистской концепции. Материалистическая по своей сути, она окончательно порывает с политико-центристскими тенденциями. Общество в ней представляется как специфическое сложное образование, основу которого составляет общественное производство. Законы общества определены как объективные, а само развитие общества – как естественно-исторический процесс. Социальная философия Маркса имеет ряд особенностей, наиболее концентрированно представленных в «Предисловии к «Критике политической экономии». Хотя, справедливости ради, надо сказать, что социальные взгляды Маркса менее теоретически оформлены, чем гегелевские. Во всяком случае у Маркса нет на этот счет работ, равных «Философии права» Гегеля. Одна из особенностей социально-философского наследия Маркса заключается в его тесной связи с политико-экономическим анализом общества. Более того, его социально-философская концепция имеет адресную цель: рассмотрение и обоснование процессов становления коммунистического общества. Именно в таком концептуально-прикладном ключе рассматриваются им вопросы законов общественного развития, классов, прогресса, революции и т.п. Важный вклад в учение об обществе, его предметное определение внес О. Конт. Он понимал общество как сложный целостный организм, со своей качественной определенностью, но принципиально отличающийся от составляющих его индивидов. При анализе общества Конт ввел разделение на социальную статику и социальную динамику. Социальная статика имеет дело с устойчивыми («естественными») условиями существования, функционирования общества и характеризует как бы воспроизводство общества в определенном качественном состоянии. Социальная динамика рассматривает общество со стороны движения, эволюции. Конт раскрывает естественные законы развития общества. Рассматривая эволюцию общества, он выделяет три важнейшие стадии интеллектуальной эволюции, считая ее определяющей в функционировании общества: теологическую, метафизическую, позитивную. В каком-то смысле продолжает развивать органический подход к обществу Г. Спенсер, но он идет дальше, проводя аналогию общества с биологическим организмом. Исходя из биологического подхода, он анализирует роль составных частей общества, социальных институтов, показывая их взаимосвязь и назначение, раскрывая движение общества как движение от простого к сложному, как закономерность. В ХХ в. взгляды на общество развиваются, с одной стороны, в русле идей исторического материализма, с другой – в таких идеях, которые явно выходят за рамки чисто социально-философского анализа. Они представлены мыслителями такого ранга, как Э. Дюркгейм, М. Вебер, Г. Парсонс, О. Шпенглер, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Н. Бердяев, З. Фрейд и др. В этих концепциях основные проблемы общества явно смещены с объективных факторов и движущих сил его развития на субъект общественного развития, на человека и его субъективное бытие. Важнейшей составной частью философии является системный анализ общества и исторического процесса в целом. Особая важность такого анализа непосредственно связана с решающим значением в философии проблемы отношения человека и мира. Философия была бы неполной и односторонней, если бы она абстрагировалась от человека, а значит, и от общества, ограничивая свои интересы исследованием ненаселенной людьми природы. Такая «безлюдная» философия перестала бы быть учением о всеобщем, ее познавательная и методологическая ценность была бы значительно снижена. Все это превращает системное философско-социологическое осмысление общества и исторического процесса в абсолютно необходимую и притом органически составную часть философии. Понятно, что философско-социологический анализ общества не должен вести к узурпации прав и территории других наук об обществе. Это должен быть именно философский анализ общественной жизни – под углом зрения основного вопроса философии, с позиций выявления не частных, а общих законов движения и развития общества и т.д. Исходным пунктом философского анализа общества, построения его теоретической, идеальной модели является рассмотрение общества как особой, специфической подсистемы объективной реальности. Общество неотделимо от природы. Человек, а значит, и общество вышли из природы, они ее продолжение, ее часть. Но это часть особенная, она представляет собой вторую, искусственно созданную природу. Природа была и остается тем фундаментом, на котором покоится и из материала которого строится общество. Сегодня ясно, что без природы как базиса у общества нет будущего. Общество – особая подсистема объективной реальности, специфическая, социальная форма движения материи. Своеобразие этой подсистемы бытия состоит прежде всего в том, что историю общества делают люди. В живой природе, например, в лучшем случае происходит лишь приспособление организмов к природным условиям, общество не приспосабливает в ходе преобразующей практической деятельности вещества природы и ее процессы для удовлетворения своих потребностей. Деятельность, таким образом, есть способ существования социального, ибо всякое изменение социального, т.е. его движение, реализуется через деятельность. В отличие от природы общество имеет свои пространственно-временные границы и подчиняется в своем движении, наряду с общими, особенным и специфическим законам. Философский анализ общества имеет своей целью на основе исследования конкретно-исторических обществ или их состояний построение идеальной модели общества с использованием целой системы философских категорий. К ним относятся категории деятельности, материального производства, общественных отношений, базиса и надстройки, общественно-экономической формации и т.д. Здесь же важно подчеркнуть, что теоретическая модель общества позволяет решить ряд задач. Она дает возможность выявить социальную необходимость, отвлекаясь от случайностей, представить изучаемый объект в предельно развитой форме, выявить законы его движения. Реальное общество индивидуализировано, в нем все предельно переплетено, взаимосвязано. В модели же, поскольку она вскрывает и представляет сущность реального общества, индивидуальное оставлено в стороне, связи и зависимости представлены в чистом, свободном от деталей и случайных наслоений виде и т.д. Основания выработки подобной модели в различных философских учениях неодинаковы. В основном можно говорить о трех главных позициях. Натурализм в своих построениях отождествляет общество с организмом и пытается объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями, подменяя конкретно-историческое изучение социальных явлений произвольными аналогиями (кровообращение – торговля, головной мозг – правительство). Идеализм в своих моделях общества исходит из духовного, идеального начала. Так, Н.А. Бердяев утверждает, что историческая действительность есть «...особая и высшая духовная действительность». Материалистическая модель имеет своим исходным моментом социальную форму материи. Общество – это определенная целостность, особая подсистема объективной реальности. Но если это система, то ее основу как всякой системы составляют элементы, требования к которым должны, по-видимому, состоять в следующем: во-первых, их должна отличать простота, во-вторых, они должны присутствовать во всех срезах системы и, в-третьих, они должны выступать в качестве своеобразных первокирпичиков системы. Что же это за элементы? Ключевым, решающим элементом является, очевидно, человек как субъект истории, выполняющий эту роль действительно на всех этажах общественного здания. Можно сказать, что человек – это главный, краеугольный устой общества. Но свою роль субъекта истории человек реализует в форме активного отношения к миру в виде деятельности, содержание которой составляет его целесообразное изменение и преобразование. Деятельность выступает в самых различных формах, причем формы деятельности и ее виды с ходом истории становятся все более разнообразными. Деятельность и предстает в качестве второго элемента общества как системы. Наконец, третий элемент социальной системы – общественные отношения, складывающиеся на основе всего многообразия социально значимых видов деятельности. Именно деятельность как способ существования социального объединяет социальные атомы, цементирует их, превращая через систему общественных отношений простую сумму индивидов в нечто большее – в некоторую органическую целостность, в общество. Но что такое общественные отношения? Общественные отношения – это многообразные связи между членами общества, социальными группами, а также внутри них, возникающие в процессе материально-производственной, экономической, социальной, политической и духовной жизни и деятельности. При этом общественные отношения не однородны, в их системе выделяются первичные и вторичные уровни. К первичному уровню принадлежат материальные, т.е. складывающиеся независимо от сознания общественные отношения. К их числу в первую очередь относятся производственные, экономические отношения (наряду с этим могут быть выделены и такие виды материальных отношений, как организационно-технические и социально-бытовые). Вторичный уровень образуют идеологические отношения, которые в отличие от отношений первого уровня складываются, возникают лишь проходя через сознание, на базе определенных идей и взглядов. Человек, деятельность, общественные отношения – такова триада определяющих элементов общества как системы. Таким образом, общество представляет собой совокупность людей, связанных системой общественных отношений, складывающихся на основе всего многообразия социально значимых видов деятельности. 13.2. Культура как философская категория Слово «культура» происходит от латинского слова colere, что означает культивировать, или возделывать почву. В Средние века это слово стало обозначать прогрессивный метод возделывания зерновых, таким образом, возник термин agriculture, или искусство земледелия. Но в XVIII и XIX вв. его стали употреблять и по отношению к людям, следовательно, если человек отличался изяществом манер и начитанностью, его считали «культурным». Тогда этот термин применялся главным образом к аристократам, чтобы отделить их от «некультурного» простого народа. Немецкое слово Kultur также означало высокий уровень цивилизации. В нашей сегодняшней жизни слово «культура» все еще ассоциируется с оперным театром, прекрасной литературой, хорошим воспитанием. Современное научное определение культуры отбросило аристократические оттенки этого понятия. Оно символизирует убеждения, ценности и выразительные средства (применяемые в литературе и искусстве), которые являются общими для какой-то группы и служат для упорядочения опыта и регулирования поведения членов этой группы. Верования и взгляды подгруппы часто называют субкультурой. Усвоение культуры осуществляется с помощью научения. Культура создается, культуре обучаются. Поскольку она не приобретаемая биологическим путем, каждое поколение воспроизводит ее и передает следующему поколению. Этот процесс является основой социализации. В результате усвоения ценностей, верований, норм, правил и идеалов происходят формирование личности ребенка и регулирование его поведения. Если бы процесс социализации прекратился в массовом масштабе, это привело бы к гибели культуры. Культура формирует личности членов общества, тем самым она в значительной степени регулирует их поведение, определяет условия, при которых удовлетворяются побуждения человека. В то же время способность культуры управлять человеческим поведением ограничена. Прежде всего, небеспредельны биологические возможности человеческого организма. Простых смертных нельзя научить перепрыгивать через высокие здания, даже если общество высоко ценит такие подвиги. Точно также существует предел знаний, который может усвоить человеческий мозг. Факторы окружающей среды также ограничивают воздействие культуры. Например, засуха или извержения вулкана могут нарушить сложившийся способ земледелия. Факторы окружающей среды могут препятствовать формированию некоторых моделей культуры. Согласно обычаям людей, живущих в тропических джунглях с влажным климатом, не принято в течение длительного времени возделывать определенные участки земли, поскольку на них нельзя долго получать высокие урожаи зерновых. Поддержание устойчивого общественного порядка также ограничивает влияние культуры. Само выживание общества диктует необходимость осуждения таких поступков, как убийство, воровство и поджог. Если бы эти поступки получили широкое распространение, стало бы невозможным сотрудничество между людьми, необходимое для собирания или производства продуктов питания, обеспечения жильем и осуществления других важных видов деятельности. Другая важная часть культуры состоит в том, что культурные ценности формируются на основе отбора определенных видов поведения и опыта людей. Каждое общество осуществило свой отбор культурных форм. Каждое общество с точки зрения другого пренебрегает главным и занимается маловажными делами. В одной культуре материальные ценности едва признаются, в другой они оказывают решающее влияние на поведение людей. В одном обществе к технологии относятся с невероятным пренебрежением, даже в сферах, необходимых для выживания людей; в другом аналогичном обществе постоянно совершенствующаяся технология соответствует требованиям времени. Но каждое общество создает огромную культурную надстройку, которая охватывает всю жизнь человека – и юность, и смерть, и память о нем после смерти. В результате такого отбора прошлые и нынешние культуры совершенно различны. В некоторых обществах считали войну самой благородной деятельностью человека. В других ее ненавидели, а представители третьих не имели о ней представления. В соответствии с нормами одной культуры женщина имела право выходить замуж за своего родственника. Нормы другой культуры это решительно запрещают. В нашей культуре галлюцинации считаются симптомом психического заболевания. Другие общества расценивают «мистические видения» как высшую форму сознания. Даже беглое соприкосновение с двумя или несколькими культурами убеждает, что различиям между ними нет числа. Мы и они ездим по разным сторонам, они говорят на ином языке. У нас разные мнения о том, какое поведение безумное, а какое нормальное, у нас разные понятия добродетельной жизни. Значительно труднее определить общие черты, свойственные всем культурам, – культурные универсалии. Социологи выделяют более 60-ти культурных универсалий. К ним относятся спорт, украшение тела, совместный труд, танцы, образование, похоронные ритуалы, обычай дарить подарки, гостеприимство, запреты кровосмешения, шутки, язык, религиозные обряды, изготовление орудий труда и попытки влиять на погоду. Однако для разных культур могут быть характерны разные виды спорта, украшений и т.д. Окружающая среда является одним из факторов, вызывающих эти различия. Кроме того, все культурные особенности обусловлены историей определенного общества и формируются в результате уникального развития событий. На основе разных видов культур возникли разные виды спорта, запреты на кровные браки и языки, но главное – в той или иной форме они имеются в каждой культуре. Почему существуют культурные универсалии? Некоторые антропологи считают, что они формируются на основе биологических факторов. К ним относятся наличие двух полов; беспомощность младенцев; потребность в пище и тепле; возрастные различия между людьми; усвоение разных навыков. В связи с этим возникают проблемы, которые надо решать на основе данной культуры. Определенные ценности и образы мышления также являются универсальными. В каждом обществе запрещено убийство и осуждается ложь, ни в одном из них не одобряется страдание. Все культуры должны способствовать удовлетворению определенных физиологических, социальных и психологических потребностей, хотя в частности возможны разные варианты. В обществе возникает тенденция судить о других культурах с позиции превосходства своей собственной. Эта тенденция называется – этноцентризмом. Принципы этноцентризма находят отчетливое выражение в деятельности миссионеров, которые стремятся обратить «варваров» в свою веру. Этноцентризм связан с ксенофобией – страхом и неприязнью к чужим взглядам и обычаям. Этноцентризмом отмечена деятельность первых антропологов. Они были склонны сравнивать все культуры со своей, которую считали самой передовой. По мнению американского социолога Уильяма Грем Самнера, культуру можно понять только на основе анализа ее собственных ценностей, в ее собственном контексте. Такая точка зрения называется культурным релятивизмом. Читатели книги Самнера были потрясены, прочитав, что людоедство и детоубийство имели смысл в тех обществах, где практиковались подобные обычаи. Культурный релятивизм способствует пониманию тонких различий между близкими культурами. Например, в Германии двери в учреждении всегда плотно закрыты, чтобы разъединить людей. Немцы считают, что иначе служащие отвлекаются от работы. Наоборот, в США двери кабинетов обычно открыты. Американцы , которые работают в Германии, часто жаловались, что закрытые двери вызывали у них ощущение неприветливости окружающих и чувство отчуждения. Закрытая дверь для американца имеет совсем не тот смысл, что для немца. Культура – цемент здания общественной жизни. И не только потому, что она передается от одного человека к другому в процессе социализации и контактов с другими культурами, но также и потому, что формирует у людей чувство принадлежности к определенной группе. По всей видимости, члены одной культурной группы в большей мере испытывают взаимопонимание, доверяют и сочувствуют друг другу, чем посторонним. Их общие чувства отражены в сленге и жаргоне, в любимых блюдах, моде и других аспектах культуры. По мнению антропологов, культура состоит из четырех элементов. 1. Понятия (концепты). Они содержатся главным образом в языке. Благодаря им становится возможным упорядочить опыт людей. Изучение слов языка позволяет человеку ориентироваться в окружающем мире посредством отбора организации своего опыта. 2. Отношения. Культуры не только выделяют те или иные части мира с помощью понятий, но также выявляют, как эти составные части связаны между собой – в пространстве и времени, по значению (например, черное противоположно белому), на основе причинной обусловленности («пожалеть розгу – испортить ребенка»). В нашем языке имеются слова, обозначающие Землю и Солнце, и мы уверены, что Земля вращается вокруг Солнца. Но до Коперника люди верили, что дело обстоит наоборот. Культуры часто по-разному истолковывают взаимосвязи. Каждая культура формирует определенные представления о взаимосвязях между понятиями, относящимися к сфере реального мира и к сфере сверхъестественного. 3. Ценности. Ценности – это общепринятые убеждения относительно целей, к которым человек должен стремиться. Они составляют основу нравственных принципов. Разные культуры могут отдавать предпочтение разным ценностям (героизму на поле боя, художественному творчеству, аскетизму), и каждый общественный строй устанавливает, что является ценностью, а что не является. 4. Правила. Эти элементы (в том числе и нормы) регулируют поведение людей в соответствии с ценностями определенной культуры. Например, наша законодательная система включает множество законов, запрещающих убивать, ранить других людей или угрожать им. Эти законы отражают, насколько высоко мы ценим жизнь и благосостояние личности. Точно так же у нас существуют десятки законов, запрещающих кражу со взломом, присвоение чужого имущества, порчу собственности и пр. В них отражено наше стремление к защите личной собственности. Ценности не только сами нуждаются в обосновании, но и, в свою очередь, сами могут служить обоснованием. Они обосновывают нормы или ожидания и стандарты, реализующиеся в ходе взаимодействия между людьми. Нормы могут представлять собой стандарты поведения. Но почему люди склонны подчиняться им, даже если это не соответствует их интересам? Во время сдачи экзамена студент мог бы списать ответ у соседа, но боится получить плохую отметку. Это один из нескольких потенциально сдерживаемых факторов. Социальные поощрения (например уважение) стимулируют соблюдение нормы, требующей от студентов честности. Социальные наказания или поощрения, способствующие соблюдению норм, называются санкциями. Наказания, сдерживающие людей от определенных поступков, называются негативными санкциями. К ним относятся штраф, тюремное заключение, выговор и др. Позитивными санкциями (например, денежное вознаграждение, наделение властью, высокий престиж) называют поощрения за соблюдение норм. В теориях культуры всегда важное место отводилось языку. Язык можно определить как систему коммуникации, осуществляемую с помощью звуков и символов, значения которых условны, но имеют определенную структуру. Язык – явление социальное. Им нельзя овладеть вне социального взаимодействия, т.е. без общения с другими людьми. Хотя процесс социализации в значительной мере основан на имитации жестов – кивков, манеры улыбаться и хмуриться, – язык служит основным средством передачи культуры. Другой его важной чертой является то, что на родном языке практически невозможно разучиться говорить, если его основной словарный запас, правила речи и структуры усвоены в возрасте восьми или десяти лет, хотя многие другие аспекты опыта человека могут быть полностью забыты. Это свидетельствует о высокой степени приспособляемости языка к потребностям человека, без него общение между людьми осуществлялось бы значительно примитивнее. Язык участвует также в процессе приобретения и организации опыта людей. Общий язык также поддерживает сплоченность общества. Он помогает людям координировать свои действия благодаря убеждению или осуждению друг друга. Кроме того, между людьми, говорящими на одном языке, почти автоматически возникают взаимопонимание и сочувствие. В языке находят отражение общие знания людей о традициях, сложившихся в обществе, и текущих событиях. Короче говоря, он способствует формированию чувства группового единства, групповой идентичности. Руководители развивающихся стран, где существуют племенные диалекты, стремятся к тому, чтобы был принят единый национальный язык, чтобы он распространялся среди групп, не говорящих на нем, понимая значение данного фактора для сплочения всей нации и борьбы с племенной разобщенностью. Хотя язык является могучей объединяющей силой, в то же время он способен и разобщать людей. Группа, использующая данный язык, считает всех, говорящих на нем, своими, а людей, говорящих на других языках или диалектах, – чужими. Антропологи конца XIX в. были склонны сравнивать культуру с огромной коллекцией «обрезков и лоскутков», не имеющих между собой особых связей и собранных по воле случая. Бенедикт (1934) и другие антропологи XX в. утверждают, что формирование различных моделей одной культуры осуществляется на основе единых принципов. Истина, наверное, где-то посередине. Культуры действительно имеют преобладающие черты, но ими не исчерпывается ни одна культура, есть еще и многообразие, и конфликты. Можно выделить, по крайней мере, три вида конфликтов, связанных с развитием культуры: аномию, культурное запаздывание и чуждое влияние. Термин «аномия», обозначающий нарушение единства культуры в связи с отсутствием ясно сформулированных социальных норм, был впервые введен Эмилем Дюркгеймом еще в 90-е годы прошлого столетия. В то время аномия была вызвана ослаблением влияния религии и политики и повышением роли торгово-промышленных кругов. Эти перемены повлекли за собой распад системы нравственных ценностей, которая в прошлом отличалась устойчивостью. С тех пор обществоведы неоднократно отмечали, что рост преступности, увеличение числа разводов происходили в результате нарушения единства и культуры, особенно в связи с неустойчивостью религиозных и семейных ценностей. В начале века Уильям Филдинг Огборн (1922) ввел понятие культурного запаздывания. Оно наблюдается, когда перемены в материальной жизни общества опережают трансформацию нематериальной культуры (обычаи, убеждения, философские системы, законы и формы правления). Это приводит к постоянному несоответствию между развитием материальной и нематериальной культуры, и в результате возникает множество нерешенных социальных проблем. Например, прогресс в деревообрабатывающей промышленности связан с уничтожением обширных лесных массивов. Но постепенно общество осознает жизненную необходимость их сохранения. Точно так же изобретение современных машин привело к значительному росту несчастных случаев на производстве. Прошло много времени, прежде чем было введено законодательство, предусматривающее компенсацию за производственную травму. Третий вид культурного конфликта, вызванного господством чужой культуры, наблюдался в доиндустриальных обществах, которые подверглись колонизации со стороны народов Европы. Согласно исследованиям Б.К. Маниновского (1945), множество противоположных элементов культуры тормозило процесс национальной интеграции в этих обществах. Изучая общества Южной Африки, Маниловский выявил конфликт между двумя культурами, сформированными в совершенно различных условиях. Таким образом, модели культуры формируются в ходе постоянной борьбы между противоположными тенденциями – к объединению и разъединению. В большинстве европейских обществ к началу XX в. сложились две формы культуры. Высокая культура – изящное искусство, классическая музыка и литература – создавалась и воспринималась элитой. Народная культура, включавшая сказки, фольклор, песни и мифы, принадлежала бедным. Продукты каждой из этих культур были предназначены для определенной публики, и эта традиция редко нарушалась. С появлением средств массовой информации (радио, массовых печатных изданий, телевидения, грамзаписи, магнитофонов) произошло стирание различий между высокой и народной культурой. Так возникла массовая культура, которая не связана с религиозными или классовыми субкультурами. Средства массовой информации и массовая культура неразрывно связаны между собой. Культура становиться «массовой», когда ее продукты стандартизируют и распространяют среди широкой публики. Во всех обществах существует множество подгрупп, имеющих различные культурные ценности и традиции. Система норм и ценностей, отличающих группу от большинства общества, называют субкультурой. Субкультура формируется под влиянием таких факторов, как социальный класс, этническое происхождение, религия и место жительства. Ценности субкультуры воздействуют на формирование личности членов группы. Термин «субкультура» не означает, что та или иная группа выступает против культуры, господствующей в обществе. Однако во многих случаях большинство общества относится к субкультуре с неодобрением или недоверием. Эта проблема может возникнуть даже по отношению к уважаемым субкультурам врачей или военных. Но иногда группа активно стремится выработать нормы или ценности, которые противоречат основным аспектам господствующей культуры. На основе таких норм и ценностей формируется контркультура. Известная контркультура в западном обществе – богема, а наиболее яркий пример в ней – хиппи 60-х годов. Ценности контркультуры могут быть причиной длительных и неразрешимых конфликтов в обществе. Однако иногда они проникают в саму господствующую культуру. Длинные волосы, изобретательность в языке и одежде, употребление наркотиков, характерные для хиппи, получили широкое распространение в американском обществе, где главным образом через средства массовой информации, как часто бывает, эти ценности стали менее вызывающими, поэтому привлекательными для контркультуры и, соответственно, менее угрожающими для культуры господствующей. Культура – это неотъемлемая часть человеческой жизни. Культура организует человеческую жизнь. В жизни людей культура в значительной мере осуществляет ту же функцию, которую в жизни животных выполняет генетически запрограммированное поведение. С понятием «культура» в тесной взаимосвязи находится понятие «цивилизация». В научных источниках можно обнаружить целый ряд различных типологий цивилизации. В рамках локально-исторического подхода свои классификации предложили Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Васильев и другие. Н.Я. Данилевский в своем трактате «Россия и Европа» выделяет культурно-исторические типы, расположенные в хронологическом порядке: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) ново-симетический или аравийский; 10) германо-романский, или европейский. К ним он добавляет еще два американских культурно-исторических типа – мексиканский и перуанский, которые погибли, не успев развиться. Н.Я. Данилевский предпринял попытку отыскать закономерности динамики цивилизации. В результате им было установлено следующее: 1) любой народ или племя, объединенное общностью языка, способный развиваться и прошедший стадию детства, представляет собой культурно-исторический тип; 2) подлинное рождение и развитие культуры невозможны без достижения народом политической независимости; 3) каждая цивилизация самобытна, и, хотя любая цивилизация испытала влияние чуждых прошлых и настоящих цивилизаций, она не может быть передана другим цивилизациям. Насильно навязанная цивилизация приводит к конфликту культур и терпит крах. Это подтверждается многими примерами, особенно наглядными в эпоху широкого распространения колонизации. По наблюдению Данилевского, каждая цивилизация достигла значительных успехов не во всех, а лишь в отдельных областях: греческая цивилизация – в эстетических областях, древнесемитская – в религиозной, римская – в области политической организации и права. Наиболее перспективная, по его мнению, русско-славянская цивилизация обогатит мир более, чем какая-либо другая сразу в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической, эстетической и создаст справедливый социально-экономический порядок. О. Шпенглер в мировой истории выделил ряд культур: китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, «аполлоновскую» (греко-римская), арабскую, «фаустовскую» (западноевропейская), майя и славянскую. Все перечисленные культуры прошли однотипные стадии от зарождения к расцвету и, наконец, пришли к заключительному этапу цивилизации с характерным для этого периода «надломом» и «окостенением души культуры». Продолжительность существования каждой культуры, по Шпенглеру, приблизительно 1000 лет. Цивилизации свойственно господство машин, денег и политики. Она противоположна культуре, так как является эрой «бездушного интеллекта» и «мертвой протяженности». А. Тойнби насчитывает около 20-ти прошлых и современных ему локальных цивилизаций. По мнению историка, к середине ХХ века сохранились: западная христианская, православная христианская, исламская, индуистская, дальневосточная цивилизации, а также две окаменевших: монофизитская и ламаистская. Кроме того, он указывает на ряд обществ, которые, по его выражению, «принято называть цивилизациями»: китайское, индское, хеттское, египетское, андское, минойское, шумерское, майянское, сирийское, эллинское, несколько разновидностей православно-христианского и дальневосточного, иранское, арабское, индуистское, вавилонское, мексиканское, исламское. Множество разновидностей цивилизации в зависимости от конкретного основания классификации выделяют сторонники историко-стадиального подхода. Например, «устная, письменная, книжная и экранная» типы цивилизаций или «традиционная и современная» цивилизации, а также «антропогенная», «техногенная», «информационная» цивилизации. Одной из версий историко-стадиального похода является концепция общественно-исторических формаций К. Маркса, согласно которой мировая история подразделяется на 5 последовательно сменяющих друг друга стадий (общественно-экономических формаций): первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую. Становление цивилизации происходит в процессе перехода от первобытности к классовому обществу и сопровождается общественным разделением труда, отделением города от деревни, возникновением товарного производства. Разделение общества на враждебные классы, выделенные по экономическому признаку, привело к появлению государства. Понятие «цивилизация» шире, чем понятие «общественно-экономическая формация». Характер цивилизации определяется системой отношений в обществе. Сторонники технократического подхода рассматривают аграрную (доиндустриальную), промышленную (индустриальную) и информационную (постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл, О. Тоффлер). Для аграрной цивилизации характерно примитивное сельскохозяйственное производство, власть собственников земли, доминирование армии и церкви. Индустриальная цивилизация связана с ростом и развитием городов, научно-техническим прогрессом, развитием тяжелой промышленности и изменением социальной структуры общества. Постиндустриальная цивилизация порождает культ потребления, поэтому приоритетными отраслями здесь становятся производство товаров массового потребления и услуг. Всемирно-исторический подход к трактовке цивилизации наблюдается в трудах Д. Уилкинса и К. Ясперса. Согласно точке зрения Уилкинса существует единая непрерывная «центральная цивилизация», а каждый из периодов всемирной истории – это ее этапы. Итак, в социально-философских концепциях ХIХ–начала ХХ в.в. судьба цивилизации могла иметь, главным образом, два исхода: либо смерть, либо религиозное преображение, возврат к духовности на религиозной основе (включая идею «философской веры К. Ясперса). Многие цивилизации, которые должны были бы умереть еще сотни или даже тысячи лет назад, существуют и в настоящее время. Таковы египетская, китайская и другие цивилизации. «Надломившаяся» около века назад Европа вряд ли переживает предсказанный Шпенглером закат. А. Тойнби назвал не умершие, но «надломленные», по его мнению, цивилизации «окаменевшими». Согласно этой схеме Китай, например, «окаменел» на тысячу лет, Египет – на две тысячи лет. Пессимистический диагноз западной цивилизации подверг критике Питирим Сорокин. В одной из глав своего многотомного труда под общим названием «Социокультурная динамика», опубликованном в начале 40-х годов ХХ столетия – «Кризис нашего времени» – он писал, что переживаемый кризис западной культуры и общества – не есть «предсмертная агония». Иными словами, «кризис не означает ни разрушения, ни конца их исторического существования». Старые теории, описывающие динамику культуры, представляются ему ложными. «Нет единого закона, согласно которому каждая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти». П. Сорокину не удалось отыскать типичные характеристики каждого из этапов развития культуры в трудах приверженцев «старой теории». Нет ясности и в вопросе о смерти культуры – когда и как она умирает и что значит смерть культуры и общества вообще? Отсутствуют убедительные доказательства того, что западная культура достигла «последней стадии старения» и пребывает в состоянии «предсмертной агонии». В результате тщательного изучения ситуации П. Сорокин пришел к выводу, что происходит замена «фундаментальной формы культуры на другую». Но это не означает ее смерть, также как замена одного образа жизни на другой не означает умирания. Западная культура уже подвергалась трансформации в конце средних веков, однако это не положило конец обществу, напротив, после кризиса переходного периода западная культура переживала расцвет на протяжении многих веков. Более того, такие изменения необходимы, так как ни одна из форм культуры «не беспредельна». Рано или поздно ее созидательные возможности исчерпываются, и тогда культура должна изменить свою форму на более адекватную. Подобным трансформациям подвергались все великие культуры, сохранившие творческий потенциал. Таким образом, согласно представлениям Питирима Сорокина, культуры, способные изменять свои формы, не умирают. Они находят новые пути и продолжают быть продуктивными. Кризис европейской культуры, вопреки мнению сторонников Шпенглера, означал не что иное, как рождение новой формы культуры и высвобождение новых созидательных сил. Современные философы культуры склонны рассматривать цивилизацию как одну из стадий (отнюдь не заключительную) развития человечества. Ее начало связано с возникновением сельского хозяйства. Следующий этап цивилизации – промышленная революция, после чего «человечество волей – неволей начинает двигаться к постцивилизационной стадии развития, когда массовые коммуникации обеспечат глобализацию культуры». 13.3. Исторический процесс как предмет философского анализа Применение принципа развития, историзма в исследовании общества – ключевой вопрос социальной философии. Вместе с тем при всякой попытке осмыслить исторический процесс неизбежно возникает вопрос: имеет ли этот процесс вообще какой-либо смысл и имеет ли он какую-либо направленность? Многие философы и историки уделяли этому вопросу очень большое внимание. В философии истории можно выделить несколько наиболее общих позиций в оценке сущности исторического процесса. Наиболее ранним вариантом оценки исторического процесса является концепция циклического развития. Образ циклической повторяемости событий сложился, по-видимому, на основе простых и доступных всем наблюдений: смены времен года, лунных фаз, морских приливов и отливов, жизненно-биологических циклов и т.п. Цикл, цикличность были непременным элементом мифологической картины мира. Это главным образом мифы, повествующие о периодических глобальных катастрофах, умирающих и воскресающих богах и многом другом. Причем эти мифы встречаются повсеместно, у любых народов и в разных культурах. Таковы, например, мифы о египетском боге Осирисе, греческом герое Адонисе, греческой богине Прозерпине. В индийской мифологии существует учение о четырех югах (поколениях, эпохах), образующих вместе один временной период махаюгу. Она длится 4.320.000 земных лет. Переход от одной юги к другой характеризуется нарастающим падением нравов, уменьшением справедливости в отношениях между людьми, ослаблением религиозности – словом, усилением позиций зла и порока в мире. Поэтому в конце последней юги наступает вселенский пожар и потоп, после чего все начинается снова. Циклический принцип переместился в философию и длительное время существовал в ней. Так, Гераклит рассматривает циклическое взаимопревращение основных элементов мира: земля – вода – воздух – огонь – земля и т.д. Древнегреческий философ Эмпедокл развивал идею цикличности через четыре первоначала: огонь, воздух, вода, земля. Они приводятся в движение двумя противоположными началами – любовью и ненавистью, раскачивающими мир по принципу маятника. Наступает период любви, и мир восстанавливается в полном объеме. В этот период люди совершают благие поступки, царит мир и согласие. Наступает период ненависти, и Одно (целостный мир) разлетается в разные стороны. Четыре стихии при этом остаются неизменными. Эту же схему цикличности воспроизводит древнегреческий историк Полибий. В своей «Всеобщей истории» он представляет шесть форм правления, круговращательно сменяющих друг друга в ходе истории. Первая форма – монархия, возникающая после очередного катаклизма, переживаемого обществом (восстания, эпидемии и др.). Уцелевшие люди собираются вокруг сильного вождя, власть которого держится на силе. Со временем между людьми устанавливаются прочные товарищеские связи, и монархия превращается в царское правление. В свою очередь царское правление переходит в тиранию. На развалинах тирании вырастает аристократия. Аристократия вырождается в олигархию. Восстание против олигархии ведет к демократии. Демократия же из-за необузданности народа и пренебрежения законами деградирует в охлократию, а затем возрождается монархия. Выдающимся представителем циклической традиции в философии истории начала XVIII в. был итальянский философ Дж. Вико. В истории он выделяет три эпохи. Первая – «век богов» – теократическое правление; вторая – «век героев» – время аристократических республик; третья – «век людей» – наступающий тогда, когда люди признают, что они равны по человеческой природе и что жить лучше всего в народной республике. Переход от одной эпохи к другой представляет собой общественный переворот, осуществляемый в результате стихийной борьбы людей за свои ограниченные цели и идеалы. Каждый цикл из трех эпох завершается кризисом и распадом всей общественной системы. Так было всегда, так есть теперь, поскольку «данный порядок был установлен Божественным Провидением». Представителями циклической теории были также русский философ XIX в. К. Данилевский, немецкий философ ХХ в. О. Шпенглер, американский философ А. Тойнби и многие другие. Циклическая тема в философско-исторической литературе перенасыщена именами прошлых и настоящих философов. Среди современных концепций выделяются теория циклического (пассионарного) развития Л.Н. Гумилева и социально-историческое обобщение больших циклов Н.Д. Кондратьева. По теории Кондратьева, история имеет форму всеобщего колебательного развития. Она включает в себя мини-волны истории, альтернативные волны-линии, формирующие разнородную многослойность истории, и пучки разнонаправленных волн, инициируемых какими-то необычными, исторически важными событиями. Продолжающаяся работа над идеей циклического развития истории, несомненно, приведет в будущем к рождению новых «циклических» теорий и концепций. Примерно в это же время формируется линейная концепция исторического процесса. Линейная концепция истории выражает идею прямолинейного общественного развития. Сама по себе прямолинейность не указывает четкого направления; возможно развитие и вперед, и назад, и даже в сторону от наметившихся тенденций. В контексте развития, которое ассоциируется с переходом от простого к сложному, от низшего к высшему, от старого к новому, прямолинейность приобретает четко выраженную направленность вперед, к будущему. В этом смысле линейное развитие можно представить как линию прогресса. Впервые теории линейного развития возникли в достаточно своеобразной форме в античной философии. Линейность усматривалась в постепенном удалении общества от ценностей и идеалов «золотого века». То есть это был, по сути, не прогресс, а регресс развития. Но такова была специфика мышления античного человека. Он с трудом воображал будущее, представить которое мог лишь по аналогии с прошлым. Мыслительный мифологический традиционализм античной европейской философии исключал создание полной концепции линейного развития. Не знали концепции прогресса и Средние века. Господство религиозного мировоззрения было несовместимо с этой гипотезой. Невозможно было совместить первородную греховность человека, беспомощность его перед лицом судьбы с такими признаками прогресса, как историческая самодеятельность людей, творческий выбор жизненного пути. Вера в прогресс осуществлялась в борьбе с религиозной верой. Триумф идеи прогресса пришелся на XVIII в. Просвещения. О прогрессе в это время писали многие: Вольтер, Дидро, Даламбер. Но глубже всех в этом вопросе был Ж.А. Кондорсе. Прогресс человечества, общества видится Кондорсе как прогресс человеческого разума. Разум, знания, науки, просвещение являются для него критерием общественного развития. Они захватывают и покоряют своим динамизмом все элементы человеческого бытия, все подсистемы, институты, события и связи общественной жизни людей. Любое препятствие преодолевается при помощи знаний и разума. В конечном счете разум является основанием исторического единства истины, счастья, добродетели. «Природа неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели, уважения к естественным правам человека». Разум – лучшее средство борьбы с предрассудками и суевериями, в частности с теми, которые возводят все правила поведения, все истины к воззрениям древних, к опыту прошедших веков. Конечно, не всегда прогресс разума ведет общество к счастью и добродетели. Результатом активности разума могут быть и заблуждения. Причины последних следует искать в диспропорции между тем, что разум узнает и желает, и между тем, что он считает необходимым знать. Прогресс разума обусловливает прогресс промышленности, который, в свою очередь, ведет к развитию наук и просвещению. Разум – это двигатель общественного прогресса. Прогресс, согласно Кондорсе, закономерен, подчинен общим законам развития. Фактически это законы развития человеческих способностей. В результате законом развития становится сам прогресс. И частью этого закона становится отсутствие предела в развитии человеческих способностей. Прогресс может иметь разную скорость, но никогда не пойдет вспять. Линию исторического прогресса Кондорсе разделяет на 10 этапов. В основу классификации этих этапов Кондорсе кладет степень развития науки и уровень знаний. И очевидно, что с развитием наук развиваются представления людей о свободе, правах, улучшаются нравы и изменяются политические системы. Концепция линейного прогресса активно обсуждалась и в философии XIX в., в частности в философии О. Конта и Г. Спенсера. Для Конта прогресс есть не что иное, как развитие порядка. Сама природа, ее внутренний порядок содержат в себе зародыш всякого возможного прогресса. Механизм его роста содержится в способности природы эволюционировать. Но и общественная жизнь динамична и распадается на три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. Стержнем развития человечества и причиной перехода от одной стадии к другой является развитие духа, разума. От невежества, слепой веры в авторитеты к заблуждениям философии и, наконец, к позитивному знанию – таков путь человечества. На последнем этапе возникнет новое человечество, создавшее справедливое общественное устройство. С точки зрения Г. Спенсера, любой общественный прогресс есть лишь матрица с прогресса органического – изменение и рост индивидуального организма, растительного или животного. Сущность его видится Спенсеру от перехода «однородного к разнородному». Он приводит примеры из истории эволюции живых существ, показывая, как из однородных живых организмов – рыб – вырастают разнородные организмы – пресмыкающиеся, птицы, млекопитающие. Относительно человечества: оно тоже проходит длительный эволюционный путь от первобытного человека до сложной биологической организации и многочисленности рас и народов. Поэтому закон нарастания разнородности, сложности проявляется и в человеческой истории. Это видно как по усложнению политических систем, социальных организаций и институтов, так и по дифференцированности науки, искусства, языков и др. Следовательно, прогресс есть историческая неизбежность. В ХХ в. отношение к идее прогресса стало более чем прохладным. Но интерес к ней не исчез. Американский философ Ф. Фукуяма заявил о ней в конце 80-х годов в связи с концепцией «конца истории». До сих пор человечество знало только «светлое прошлое» (ностальгия по прошлому) и «светлое будущее» (утопии). Фукуяма знакомит нас со «светлым настоящим». Он убежден, что мы являемся свидетелями «конца истории как таковой», то есть завершения идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления». Концепция Фукуямы, как и более ранние концепции линейного развития, при ближайшем рассмотрении оказывается упрощенной схемой развития западного мира. Успехам и достижениям западной цивилизации придается статус универсальных, общечеловеческих. В мире, где существуют многочисленные цивилизации, общечеловеческими становятся далеко не всякие достижения. Здесь нет и не может быть автоматизма, тем более в отношении фундаментальных культурных ценностей. Общечеловеческий статус получают лишь те из них, которые опираются на взаимопонимание различных цивилизаций. Представление о спиралевидной форме развития истории возникло в рамках диалектики. Разумеется, не все элементы диалектики одинаково значимы для образа и концепции спирали. Непосредственно этот образ связан лишь с синтезирующим законом отрицания отрицания. Он фиксирует направленность, то есть форму и определенный результат развития. Спираль и представляет эту форму. В свете данного закона развитие истории распадается на отдельные, относительно самостоятельные стадии, этапы. При этом каждая последующая стадия связана с предыдущей отрицанием – необходимым, сущностным элементом развития. Диалектическое отрицание нельзя обозначить как нигилизм или простое «нет». Гегель обозначал диалектическое отрицание через термин «снятие». В нем органически слились три понятия: упразднение, сохранение и подъем. Во-первых, диалектическое отрицание означает устранение, отбрасывание старого, отжившего, того, что не отвечает условиям времени. Во-вторых, оно вбирает, удерживает и сохраняет все жизнеспособное, перспективное, ценное, что есть в отрицаемом состоянии. В-третьих, диалектическое отрицание дает жизнь новому качественному состоянию, новой стадии развития. А это равнозначно обогащению, тому или иному совершенствованию содержательных, функциональных, структурных и других характеристик всех относящихся сюда явлений. В общем плане диалектическое отрицание утверждает более высокий уровень развития. Важно всегда иметь в виду и рассматривать вместе, взаимозависимо все три плана диалектического развития. Если пропустить хотя бы один из них, ситуация в корне меняется, и перед нами уже не диалектическое, а какое-то иное отрицание. Например, с исчезновением подъема отрицание попадает в орбиту кругового движения. Когда выпадает упразднение, то подъем рано или поздно вырождается в падение, и отрицание становится элементом регрессивного движения. В то же время в отдельных ситуациях на первый план может выходить любой из трех смысловых пластов диалектического развития. Однако важно иметь в виду, что процесс развития включает в себя множество самых различных отрицаний, но они должны быть не простыми, а диалектическими (коренными, с непременным восхождением). Полное отрицание – это переход явления в свою противоположность. При неполном отрицании в свою противоположность переходят отдельные свойства, стороны, фрагменты данного явления. Будучи элементом развития, диалектическое полное отрицание само развивается и осуществляется в двух формах: быстро, с одновременным участием всех элементом или медленно, с постепенным включением элементов в процесс изменений. В законе отрицания отрицания четко выделяются три важнейших признака: преемственность, поступательность и цикличность. Преемственность есть органическое смыкание последовательных стадий развития, непрерывное накопление, собирание элементов. Поступательность раскрывается как последовательное и постепенное продвижение вперед, вверх. Поступательность в единстве с преемственностью составляет суть диалектического развития. Как отмечал Гегель, на каждой новой ступени развитие «возвышает всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет от своего диалектического движения вперед, не только ничего не оставляет позади себя, но несет с собой все приобретенное и обогащается и сгущается внутри себя». Сохранение преемственности и утверждение поступательности, диалектически сочетаясь друг с другом, дают в итоге цикличность. Последняя не замкнута, как в теориях цикличности. Собственно в диалектике цикла нет или он представляет собою открытый тип. Возврат к прошлому только поверхностный, ибо «возвратное приближение к началу», по выражению Гегеля, происходит всегда на качественно новой основе или на более высоком уровне развития. Каждый его отдельный цикл представляет собой виток, разомкнутый на следующий оборот круга, а развитие в целом приобретает форму спирали, диалектически соединяющей в себе круговое, собственно циклическое и линейно-восходящее движение. При спиральной форме развития точка исхода и точка возврата не совпадают, повторяемость не абсолютна, а относительна, частична и, естественно, нет никакой предопределенности или мистического возвращения в прошлое. Любая позиция на данном витке спирали находится над соответствующей позицией предшествующего витка. По закону отрицания отрицания спирально выстраиваются и соответствующие теоретические представления, в которых отражается историческая реальность. Идею спирального развития истории отстаивали Гегель и К. Маркс. Маркс, например, усматривал диалектику отрицания развитии исторических форм господства и подчинения. Вначале это прямая личная зависимость: раба от рабовладельца, крестьянина от помещика. Затем «личная независимость, основанная на вещной зависимости». Это уже капитализм, превращающий общественные отношения из связи между людьми в связи между вещами. Ведь и раб, и крепостной – это вещи, принадлежащие хозяину. Следующая ступень – личная взаимозависимость, при которой «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Общество, по Марксу, поднимется на эту ступень лишь в коммунистическую эпоху, которая станет разрешением всех исторических назревших проблем, в том числе и проблемы господства и подчинения. Из таких малых спиралей выстраивается одна большая спираль общественного развития, всемирной истории. Эта точка зрения отражена в теории исторического материализма, созданного Марксом. Исторический материализм – это такой взгляд на ход всемирной истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех важных исторических событий находит в экономическом развитии общества, в изменениях способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении общества на различные классы и в борьбе этих классов между собой. Согласно понятиям исторического материализма производство и воспроизводство материальных благ являются вечной естественной необходимостью человеческого существования, основой исторического развития. Занимаясь воспроизводством материальных благ, люди не только используют, видоизменяют, перерабатывают материал природы, но изменяются, совершенствуются, формируются сами как социальные существа. Не сознание людей определяет их общественное бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их общественное сознание. Существует и обратная связь – активное влияние духовных, политических, социальных процессов жизни общества на его материальное производство. Эти процессы могут либо ускорять, либо замедлять, либо еще каким-то образом модифицировать экономическую жизнь людей. Экономическая необходимость, как ее понимает марксизм, прокладывает себе путь лишь в «конечном счете», через массу промежуточных звеньев и опосредований в виде бесконечно разнообразных обстоятельств: естественных условий, расовых отношений, действующих извне исторических влияний и т.д. Экономическая необходимость задает также объективные рамки для человеческой свободы и истории. Материалистическое понимание истории конкретизирует и развивает концепция общественно-экономической формации, в которой история предстает в виде спирали. Спираль в марксизме – образ прогресса, бесконечного поступательного развития общества по (спирально-) восходящей линии. Коммунизмом история ни в коем случае не заканчивается. Спираль истории будет раскручиваться и дальше. С коммунистическим обществом, как полагал Маркс, начнется «подлинная история» человечества. До коммунизма все развитие человеческого общества – лишь предыстория. Одной из новейших разновидностей взглядов на исторический процесс являются постмодернистские концепции истории. Постмодернизм возник в конце 70-х гг. ХХ в. Сторонники постмодернизма разочаровались в ходе прогресса и считают, что европейская рациональность оказалась в итоге совершенно несостоятельной, что все ее притязания – на открытие законов, на универсальный прогресс, на руководство человеческой жизнью – так и остались на уровне притязаний, несбывшихся надежд. Их реализация на поверку оказалась зловещей. Утверждение идей обернулось отрицанием, отрицание – утверждением. Благодаря науке и разуму жизнь стала комфортней, но одновременно и более ненадежной, хрупкой. Жилища стали функциональнее, но функциональность есть и в крематориях Освенцима. Пройдя через кошмары Хиросимы, Чернобыля, наше бытие стало еще более негарантированным, зыбким. Разум сделал человека не только счастливым. Он погрузил человечество в неисчислимые беды и страдания. Постмодернизм устанавливает прямую связь между разумом и тоталитарными режимами Европы, между вторжением науки во все сферы жизни и ростом народонаселения и др. Знаменитое «Знание – сила!» выродилось в накапливание информации, внедрение ее в сознание и умелое манипулирование ею. Аналитизм подтачивает разум, иссушает воображение. Один из самых известных постмодернистов в области философии истории – Ж.-Ф. Лиотар. Он ставит под сомнение наличие единой истории. Он также отрицает наличие противоположностей в истории и наличие бинарных позиций (женщина – мужчина, дети – взрослые, добро – зло, общественный – частный, субъект – объект и т.д.). Никаких противоположностей. Только разнообразие, в котором тонет все. Вообще постмодернистское многообразие довольно специфично. Каждый предмет не столько уникален, сколько равноценен. Все составляющие мира одинаково важны и легитимны. И тогда в мире нельзя выделить что-то более или менее важное, не найти тенденции в развитии. История превращается в цепь перемешанных событий, фактов, процессов. Мир непонятен и в общем-то однообразен. Это мир однородного разнообразия. Такая же сфера сплошного разнообразия характерна и для сферы познания. Согласно постмодернизму, все знание вырастает из ограниченных, относительных позиций или перспектив познающих субъектов. Ни одна из них не может быть более истинной, чем другая. Не может быть универсальных познавательных систем, нет преимуществ научных систем знания над обыденным знанием. Поэтому одинаково знают о том, что нужно делать, как жить, и ученые профессионалы, и маргинальные слои общества, и каждый отдельно взятый индивид. Ни у кого нет преимуществ. Все одинаково правы или бесправны. Если мы имеем дело с идеей, то совершенно неважно определять, истинна она или нет. Надо найти иную идею в иной области. Важна не сама идея, а то, что проходит между этими двумя идеями. Надо избавиться от навязчивого стремления искать истину. Весь поиск, как и сама жизнь, это игры людей. Даже технология – это игра. Только в ней ищут не истину, а эффективность. Истории как направленности тоже нет. История лишь вечное становление чего-то нового, не требующего объяснений, обращения к образцам, аналогиям. В истории не много значат прошлое и будущее. В ней важно становление настоящего, чем она, по сути своей, и является. Реально в истории только настоящее. В прошлом истории есть только нагромождение фактов, а в будущем не будет ничего нового, чего не было бы в прошлом. Остается повторение одних и тех же опытов, чувств, мыслей. Таким образом, история в постмодернизме предстает как бесформенное состояние повторений, переплетений событий. Она не имеет единого корня, связующего центра. Ее можно отсчитывать от любого события, факта, значительного или незначительного. История ломается, рвется, течет несвязанными друг с другом рукавами, насыщена индивидуальными агентами, живущими самостоятельной жизнью, и в этом состоит ход истории. Постмодернисткая концепция истории оказывается очень уязвимой. Во-первых, постмодернизм несправедлив по отношению к разуму. Его исторический потенциал не исчерпан, а злоупотребление разумом не относится к самому разуму. Во-вторых, постмодернизм чрезмерно релятивизирует моральные ценности и нормы. Если все в мире одинаково ценно, то обесцениваются понятия добра и зла. Тираны, садисты так же ценны для человечества, как и святые. У каждого появляется свой замкнутый мир, своя истина. В-третьих, концепция истории слишком неопределена в постмодернизме. История уподобляется слепому котенку, тыкающемуся во все углы. Но в постмодернизме есть и конструктивная программа, немало положительных черт: отстаивание ценности разнообразия, расширение плюралистического взгляда на мир; способность видеть и понимать части истории до включения их в целостный процесс; углубленное изучение самостоятельности индивида в рамках общественного целого. Заключая изложение различных концепций, связанных с оценкой исторического процесса, можно отметить, что многообразие паттернов объясняется многообразием единства человеческого общества. В нем взаимодействуют, пересекаясь и накладываясь друг на друга, самые различные формы развития: циклические, линейные, спиральные и др. Все они представлены определенными народами, культурами и цивилизациями. От этой индивидуальной мозаики жизни, ее значимости для всемирной истории в конечном счете и отталкивается теоретическое формирование столь разных концепций истории. ТЕМА 14. ЦЕННОСТЬ КАК СПОСОБ ОСВОЕНИЯ МИРА ЧЕЛОВЕКОМ 14.1. Понимание ценностей в различные исторические эпохи Философское учение о ценностях и их природе называется аксиологией (от греческого axios – ценность и logos – учение). Прежде чем сложиться в современном виде, эта теория прошла исторический путь развития, равный становлению самой философии, в рамках которой она и формировалась. В античной, а затем и в средневековой философии ценности отождествлялись с самим бытием, а ценностные характеристики включались в его понятие. Ценности, таким образом, не отделялись от бытия, а рассматривались как находящиеся в самом бытии. Начиная уже с Сократа и Платона, основными вопросами теории ценностей были: что есть благо, что есть справедливость? Они же являлись и главными критериями истинного бытия. Не случайно Платон в учении об идеальном государстве положил в основу последнего принцип справедливости. Уже в античной философии наблюдаются разные подходы к вопросу об абсолютном и относительном характере ценностей. Если, например, по мнению того же Платона, высшие ценности носят абсолютный характер, то с точки зрения представителей софистов все ценности индивидуальны и относительны. Это вытекало из их основного тезиса: «Человек есть мера всех вещей». Попытка дифференцированного подхода к ценностям содержится в философии Аристотеля, который, с одной стороны, признает самодостаточные ценности, или «самоценности», к ним, в частности, относятся человек, счастье, справедливость и т.д. Но вместе с тем он утверждает и относительный характер большинства ценностей, ибо разные вещи кажутся ценными детям и мужам, добрым и мудрым людям. Мудрость состоит как раз в «постижении умом вещей, по природе наиболее ценных». Различные исторические эпохи и разные философские системы накладывают свой отпечаток на понимание ценностей. В Средние века они связываются с божественной сущностью, приобретают религиозный характер. Эпоха Возрождения выдвигает на первый план ценности гуманизма. В Новое время развитие науки и новых общественных отношений во многом определяют и основной подход к рассмотрению предметов и явлений как ценностей. Кант впервые употребляет понятие ценности в специальном, узком смысле. Предпосылкой аксиологии у него является разведение сущего и должного, реальности и идеала. Ценности – это требования, обращенные к воле; цели, стоящие перед человеком; значимость тех или иных факторов для личности. Гегель особое внимание уделяет разграничению ценностей на экономические (утилитарные) и духовные. Первые выступают как товары и характеризуются со стороны их «количественной определенности». По существу, здесь имеется в виду абстрактная, меновая стоимость товара. «Поскольку вещи имеют ценность, – пишет он, – мы рассматриваем их как товары. Их значимость состоит в ценности и только ценности, не в их специфических качествах». Эти ценности всегда относительны, зависят от спроса, «от продажи, от вкуса публики». Во втором смысле ценности связываются со свободой духа, и все, «что имеет ценность и значимость, – духовно по своей природе». После выделения аксиологии в самостоятельную область философских исследований сформировалось несколько типов теории ценностей. Среди них наиболее заметное место занимают несколько. 14.2. Типы теории ценностей Натуралистический психологизм Дж. Дьюи (1859–1952). В этой концепции ценности рассматриваются как объективные факторы реальности, которые эмпирически наблюдаемы, а их источник связывают с биологическими и психологическими потребностями человека. С этой точки зрения любой предмет, удовлетворяющий какую-либо потребность людей, является ценностью. Аксиологический трансцендентализм (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Здесь ценности – не объективная реальность, а идеальное бытие. Они рассматриваются как независимые от человеческих желаний. К ним относятся такие ценности, как добро, истина, красота, которые имеют самодостаточное значение, являются целями сами по себе и не могут служить средством для каких-то иных целей. Ценность, таким образом, это не реальность, а идеал, носителем которого является «сознание вообще», т.е. трансцендентальный (потусторонний, запредельный) субъект. Кроме того, ценности рассматриваются в этой концепции как нормы, которые не зависят от человека и образуют общую основу конкретных ценностей и культуры. Персоналистический онтологизм. Наиболее видным представителем этого направления является М. Шелер, утверждающий объективный характер ценностей. Они, по его мнению, образуют онтологическую основу личности. Но ценности, находящиеся в предметах, не следует отождествлять с их эмпирической природой. Так же как, например, цвет существует независимо от предметов, которым он принадлежит, так и ценности (приятное, величественное, доброе) могут созерцаться вне зависимости от тех вещей, свойствами которых они являются. Познание ценностей и их созерцание основано в конечном счете на чувстве любви или ненависти. Ценности тем выше, чем они долговечнее и чем выше удовлетворение, которое мы от них получаем. В этом смысле наиболее долговечными являются ценности, связанные с удовлетворением чувственных желаний и с материальными благами. Более высокие ценности – это ценности «прекрасного» и «познавательные» ценности. Высшей ценностью является ценность «святого», идея Бога, а любовь к Богу рассматривается как высшая форма любви. Все ценности имеют поэтому свою основу в ценности божественной личности. Социологическая концепция ценностей. Основателем ее является М. Вебер, который ввел проблему ценностей в социологию. С его точки зрения, ценность – это норма, которая имеет определенную значимость для социального субъекта. В этой связи он особо подчеркивал роль этических и религиозных ценностей в развитии общества. В нашей современной литературе также существуют разные точки зрения на природу ценностей и их понятие. В частности, ценность рассматривается как предмет, имеющий какую-либо пользу и способный удовлетворить ту или иную потребность человека; как идеал; как норма; как значимость чего-либо вообще для человека или социальной группы и т.д. Все эти понимания отражают определенную, реальную сторону ценностей, и их надо рассматривать не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие общую концепцию ценностей. Они имеют разные основания и связаны с разными субъектами ценностного отношения. Поэтому каждый из подходов имеет право на существование, ибо отражает то или иное реально существующее в социальной действительности ценностное отношение. В этом плане, например, религиозные ценности, связанные с верой в сверхъестественное, являются также реальными ценностями, которые служат ориентиром в жизни верующих, обусловливают нормы и мотивы их поведения и поступков. Если иметь в виду самое общее понимание ценностей, то можно сказать, что ценность – это понятие, указывающее на культурное, общественное или личностное значение (значимость) явлений и фактов действительности. Все многообразие мира может выступать в качестве предметных ценностей и оцениваться с точки зрения добра и зла, истины и лжи, прекрасного и безобразного, справедливого и несправедливого и т.д. К таким ценностям относятся предметы материальной и духовной деятельности людей, общественные отношения и включенные в их круг природные явления, имеющие для человека положительное значение и способные удовлетворять их многообразные потребности. Другим видом ценностей являются субъективные ценности, к которым относятся установки, оценки, требования, запреты и т.д., выраженные в форме норм. Они выступают ориентирами и критериями деятельности людей. Таким образом, в центре понимания ценностей находится ценностное отношение человека к миру, сторонами которого и являются «предметные ценности» и «субъективные ценности». Ценности всегда являются человеческими ценностями и носят социальный характер. Они формируются на основе общественной практики, индивидуальной деятельности человека и в рамках определенных конкретно – исторических общественных отношений и форм общения людей. Ценности не возникают неизвестно откуда и не вкладываются в человека извне. Они формируются в процессе его социализации и носят динамический характер. В этой связи следует сказать, что весь жизненный опыт человека и система его знаний непосредственно влияют на характер его ценностей. Одно и то же вино будет оцениваться по – разному и представлять различную ценность для дегустатора вин и для обычного человека. Это же можно сказать и об отношении к Богу верующего и атеиста. На ценностное восприятие и процесс формирования ценностей оказывают влияние все сколько-нибудь значимые факторы человеческого существования – биологические, социальные, психологические и т.д. Их индивидуальное сочетание обусловливает личностный характер ценностей человека, который, однако, не отрицает наличия общечеловеческих ценностей. Не следует только думать, что общечеловеческие ценности существуют наряду с индивидуальными ценностями. Общечеловеческие ценности – это в то же время и индивидуальные, личностные ценности. И каждая личность по - своему их воспринимает и осознает. На базе человеческой практики, потребностей и социальных отношений возникают интересы людей, которые непосредственно обуславливают заинтересованность человека в чем-то. Объект тогда приобретает ценность, когда к нему начинают проявлять какой-то особый интерес. Каждый человек живет в определенной системе ценностей, предметы и явления которых призваны удовлетворить его потребности. В известном смысле можно сказать, что ценность выражает способ существования личности. Причем разные ценности имеют для нее различное значение, и с этим связана иерархия ценностей. Как и сами ценности, их иерархическая структура носит конкретно-исторический и личностный характер. Одни и те же предметы и явления для разных людей могут представлять неодинаковую ценность, так же как и в различное время у одного и того же человека. Сытый и голодный будут по-разному относиться к куску хлеба, а симфоническая (или современная) музыка может вызвать у людей не только чувство глубочайшего наслаждения, но и раздражение. Другими словами, существует не только историческая, но и индивидуальная динамика ценностей и их иерархии. Ценности личности образуют систему ее ценностных ориентаций, под которыми имеется в виду совокупность важнейших качеств внутренней структуры личности, являющихся для нее особо значимыми. Эти ценностные ориентации и образуют некую основу сознания и поведения личности и непосредственно влияют на ее развитие. При этом в соответствии с конкретной, индивидуальной иерархией ценностей наблюдается относительный характер ценностных ориентаций. Так, один учится, чтобы затем больше зарабатывать, а другой работает, чтобы иметь возможность учиться и самосовершенствоваться. Но, так или иначе, конкретная система ценностных ориентаций и их иерархии выступает регулятором развития личности. Она служит критерием норм и правил поведения личности, по мере усвоения которых происходит ее социализация. Социализация личности включает в себя усвоение социального опыта и социальную активность личности. В этом смысле она совпадает с развитием личности. Идеалы, нормы, средства и цели, выступающие как ценности личности, образуют систему ее ценностных ориентаций, стержень ее сознания и являются импульсом ее действий и поступков. Важнейшим моментом социализации личности является ее самоактуализация. В литературе существуют разные способы и принципы классификации и иерархии ценностей. Так, выделяют ценности-цели, или высшие (абсолютные) ценности, и ценности-средства (инструментальные ценности). Говорят о ценностях положительных и отрицательных, имея в виду их социальное значение и последствия их реализации. Можно выделять материальные и духовные ценности и т.д. Важно подчеркнуть, что все они находятся между собой в тесной взаимосвязи и единстве и образуют целостность мира каждого человека. Однако, несмотря на различные формы дифференциации ценностей нужно учитывать их релятивный характер. Имеется самая высшая и абсолютная ценность – это сам человек, его жизнь. Эта ценность должна рассматриваться только как ценность-цель, и никогда к ней не должно быть отношения как к ценности-средству, о чем так убежденно писал И. Кант. Человек – это самоценность, абсолютная ценность. Он является субъектом ценностей и ценностного отношения, и сама постановка вопроса о ценностях вне человека лишается смысла, если, конечно, не придерживаться мистических объяснений. Такую же ценность представляют и социальные общности, и общество в целом, которые также являются субъектами ценностей. Основа этого заключена в социальной сущности человека, вытекающей отсюда диалектике общества и личности. Помимо этого к высшим ценностям следует отнести такие «предельные» и наиболее общие для людей ценности, как смысл жизни, добро, справедливость, красота, истина, свобода и т.д. Этот тип ценностей оказывает первостепенное влияние на социализацию личности. Их реализация, по существу, тождественна реализации самого глубинного слоя структуры личности, ее самоактуализации. Без этого не только не может состояться личность, но и сама жизнь для большинства будет невыносимой. Люди, не нашедшие по каким-то причинам, например, смысла жизни или не имеющие возможности реализовать его, так же как и другие высшие ценности, часто приходят к выводу о несостоятельности самой жизни, а порой сами уходят из жизни. Известно, например, сколько жизней было отдано за одну лишь свободу. С проблемой высших ценностей, и прежде всего смыслом жизни, связана и проблема «экзистенциального вакуума». В экзистенциальном вакууме оказывается человек, запутавшийся в ценностях и не нашедший их. Это состояние особенно широко распространено в наши дни. Традиционные и устоявшиеся ценности быстро разрушаются, и не только молодым, но и умудренным жизнью людям часто не ясно, для чего жить, к чему стремиться, чего хотеть. Экзистенциальный вакуум, связанный с потерей смыслообразующих ценностей, с недостатком смысла жизни, имеет значительное отрицательное влияние на качество социализации личности и часто ведет к развитию неврозов. Постоянным спутником и формой проявления экзистенциального вакуума является скука. В наше время она ставит гораздо больше проблем, чем даже нужда. Это объясняется тем, что нужда толкает человека к действию, а скука часто приводит к бегству от реальности: пьянству, наркомании, а порой и к суициду или к антисоциальному, отклоняющемуся поведению. Как верно то, что потеря ценностей ведет к бегству от действительности, также верно и обратное утверждение: «Если хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие ценности». Но не только высшие ценности воздействуют на социализацию личности. Немаловажное значение в этом процессе имеют ценности-средства, которые выступают как промежуточные ценности. Они подчинены высшим ценностям и обусловлены ими. Например, если человек стремится к утверждению справедливости, он никогда не будет использовать для этого несправедливые средства, а стремление к добру несовместимо с недобрыми средствами. Другими словами, без ценностей-средств недостижимы никакие ценности-цели, но вместе с тем никакие самые благородные цели не оправдывают дурных средств. Ценности-средства в большей степени, чем высшие ценности подвержены влиянию конкретных обстоятельств, и их выбор зависит от возможностей, имеющихся в наличном бытии и общественной практике. Таким образом, одни и те же высшие ценности могут достигаться при помощи различных конкретных ценностей-средств. Последние могут быть при этом самого разного плана и иерархии: материальные и духовные, более общие и менее общие, экологические, экономические, социально-политические и т.д. Внутри себя они также имеют определенную иерархию, по-разному определяющую поведение личности. Эта иерархия обусловлена человеческой практикой, потребностями и интересами людей. Следующий аспект рассматриваемой проблемы касается того, что различные социокультурные типы общества имеют специфические ценности, которые составляют важный фактор детерминации ценностных ориентаций и поведения личности, а также способы ее социализации. Возьмем, например, две наиболее значительные в истории человечества ценностные парадигмы: восточную и западную. Каждая из них отражает ценности, связанные со спецификой образа жизни соответствующего общества. Так, для восточной традиции характерно утверждение единства общества и человека, господство таких норм и правил поведения личности, как справедливость, гуманность, искренность, человечность, уважение к родителям и старшим. Особое место в процессе социализации личности принадлежит здесь семье, собственно говоря, само общество рассматривается как большая семья. Главная установка в воспитании и социализации личности делается не на изменение мира, а на изменение себя, на самосовершенствование. Для западной же традиции характерным является противопоставление личности и общества и приоритет индивидуальных ценностей над общественными. В соответствии с этим социализация личности связывается здесь в первую очередь с изменением социальной среды и мира. В контексте этих двух традиций генеральная перспектива социализации личности нашего общества, по всей вероятности, должна быть связана с усвоением как тех, так и других ценностей. И дело тут не только евразийском характере нашей страны, хотя этот факт тоже не стоит игнорировать. С одной стороны, невозможно отрицать наличие принципа коллективизма (общности, соборности), который укоренен в традиционных ценностях нашей жизни и народном менталитете, сущностью которого, по словам Ф.М. Достоевского, являются «братские связи» людей. Но вместе с тем не следует и абсолютизировать этот принцип и отождествлять его с ценностями «казарменного коллективизма». В этой связи нам необходимо реабилитировать ценности индивидуализма, но не в смысле голого эгоизма, а в значении утверждения индивидуальности, активности и самостоятельности личности. И только в случае утверждения диалектического единства ценностей коллективизма и индивидуализма можно говорить о наиболее благоприятных условиях развития личности. В соответствии со сказанным следует подходить к вопросу о том, какому способу социализации личности отдать предпочтение, что необходимо менять в первую очередь – личность или социальную среду. Для нормального развития следует изменять и себя, и социальную среду, мир. Личность, ценностные ориентации которой связаны только с изменением себя, только лишь с приспособлением к социальной среде, обречена на конформистское поведение. Абсолютизация же ценностей индивидуализма ведет к отчуждению личности от общества. Сравнительный анализ ценностей западной и восточной культур на современном этапе их развития показывает, что в первом типе культуры в качестве первичных выступают такие ценности, как индивидуальность, деньги, эффективность, первенство, агрессивность, уважение к молодежи, равенство женщин в обществе. Во втором типе культуры на первом месте находятся коллективная ответственность, скромность, уважение к старшим, патриотизм, материнство, авторитаризм. Сказанное свидетельствует о том, что в каждом типе культуры имеются свои достоинства и недостатки. Наша задача поэтому состоит в том, чтобы на основе своей собственной культуры, традиций и менталитета аккумулировать все лучшее, что имеется как в западном, так и в восточном типах культуры. При этом не следует искусственно навязывать ей западные или восточные ценности. Другая сторона этого вопроса заключается в том, что в межкультурном общении необходимо учитывать эту специфику ценностей различных культур. Еще один аспект проблемы взаимодействия личности и социальных ценностей связан с тем, что последние могут быть реальными, имеющими объективный аналог в действительности, а могут носить и мифологический характер. В свою очередь, сами мифологические ценности можно подразделить на «естественные» и «искусственные». В первом случае они имеют историческое основание и возникают в процессе мифотворчества на базе первобытного мышления. В процессе развития общества мифологические ценности, как и сама мифология, хотя и перестают доминировать, но не исчезают полностью из общественной жизни и культуры. Более того, порой они возрождаются, принимают форму мифологем – искусственно создаваемых ценностных конструкций, не имеющих аналогов в действительности и поддерживаемых идеологическими средствами и институтами. Нельзя не затронуть и такой аспект проблемы, как все шире распространяющиеся в нашем обществе иррациональные и псевдонаучные ценности. На личность сегодня систематически обрушивается лавина информации, содержание которой связано с псевдонаукой (мистика, оккультизм, астрология, магия, колдовство и т.д.). В этих условиях непроизвольно, на бессознательном уровне формируется некритическое мышление и восприятие действительности. Рационализм заменяется иррационализмом, любой функциональный миф считается рациональным. Формируется тип сознания, в котором реальные противоречия не принимаются в расчет, и принцип объективности подменяется субъективизмом, логика разума заменяется верой и внушением. Налицо, таким образом, основные признаки мифологического мышления. И если Леви - Брюль назвал первобытное мышление «дологическим», то формирующийся тип мышления можно назвать «постлогическим», содержательной основой которого являются иррационализм и субъективизм. В завершении можно отметить, что одной из важнейших тенденций развития современной философии является все большее внимание к человеку, к проблемам его бытия в мире и его внутреннему миру. И это, очевидно, не случайно, потому что, в конце концов, общая задача философии как раз и должна заключаться в том, чтобы помочь рационально-практическим способом соединить человека с миром, сделать человека реальным представителем и субъектом мира, а мир действительно человечным. ТЕМА 15. ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ 15.1. Понятие сознания Сознание – одно из основных понятий философии, обозначающее способность идеального воспроизведения действительности человеком, а также специфические механизмы и формы такого воспроизведения на разных его уровнях. Помимо философии сознание изучается рядом других наук: психологией, логикой, кибернетикой, этикой, эстетикой и т.д. Каждая из перечисленных наук изучает лишь какую-то определенную сторону сознания. Проблема сознания – одна из самых трудных и загадочных, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам дано все благодаря сознанию: оно присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгновенно приводит в связь наши ощущения, восприятия, мысли, чувства, связывает, соотносит то, человек увидел, услышал, и то, что он при этом почувствовал, подумал, пережил. Сознание нельзя «вытащить» из этой содержательной связи, потому что вне ее оно не существует. В истории философии исследователи сознания шли двумя путями. Первый состоял в описании способов, каким вещи даны в сознании. На философском языке это называется описанием феномена сознания. Второй состоял в объяснении, как возможно само сознание, т.е. объяснял сам феномен сознания. В философии античности и Нового времени эти подходы не различались, а потому считалось, что если описано, как вещи существуют в сознании, то вопрос о его природе исчерпан. Философия, описывая способ существования вещей в сознании, «растягивала» во времени и пространстве акт сознания путем выделения таких его «шагов», как ощущение, восприятие, представление и т.д. В ХХ веке философы дерзнули задать вопрос, как и почему возникает связь человека с миром и одновременно с самим собой? До настоящего времени исчерпывающего ответа на этот вопрос нет. Существует и еще одна тайна сознания. Известно, что главным условием возможности появления индивидуального сознания является способность формулировать суждение «Я есть». Для каждого человека слово «Я» понятно, ибо каждый из нас есть Я. Открытие Я происходит в возрасте около трех лет, причем без участия самосознательного Я, ибо его еще просто нет. Не случайно никто из нас не может вспомнить и рассказать, как, каким образом в возрасте около трех лет ему пришла в голову мысль и потребность говорить о себе Я. Ведь до самого акта обнаружения себя в качестве Я человек не был Я, а потому и не было и того, кто взял бы под контроль процедуру «просыпания» Я и запомнил бы ее. Сказав о себе Я, человек выделяет себя не только из природы, но из сообщества других людей. Г. Гегель писал, что сознание есть отношение Я к миру, доведенное до противопоставления, о котором Я знает. Вопрос о Я – центральный в проблеме сознания, обсуждаемый и сегодня в философии и других смежных науках. Существует множество разных ответов: Я – явленность Духа Святого, а потому его природа божественна; Я – продукт эволюции живой материи, связанной с мозгом; Я – результат социализации человека, которая предполагает общение и коммуникацию; Я – непосредственная данность, о природе которой спрашивать бессмысленно и т.д. В каждом из этих толкований Я есть своя частичная правда. Но окончательно вопрос о природе Я не решен. Наиболее разработана на сегодняшний день диалектико-материалистическая концепция происхождения и сущности сознания. Достоинство данного подхода связано с использованием новейших научных изысканий в области изучения механизма человеческого сознания. В философии при материалистическом решении ее основного вопроса сознание рассматривается в целом как осознанное бытие, как свойство или продукт высокоорганизованной материи, как ее сознание, заключающееся в психическом отражении действительности, как субъективный образ объективного мира, как идеальное в противоположность материальному и в единстве с ним; в более узком смысле слова под сознанием имеют в виду высшую форму психического отражения, свойствен­ную общественно развитому человеку, идеальную сторону целеполагающей трудовой деятельности. В отличие от материальных духовные явления возникают и развиваются как нечто производное, вторичное по отношению к материи. Все духовные, идеальные и субъективные явления в философском смысле именуются сознанием. Вопрос об отношении сознания к материи является, как уже говорилось, основным вопросом философии. Научное, диалектико-материалистическое его решение состоит в том, что сознание является свойством высокоорганизованной материи, функцией того особенно сложного «куска материи», который называется мозгом человека. Само по себе сознание не заключает в себе «ни грана» материи, но вне соотношения с материей не может быть раскрыта природа сознания. Сознание представляет собой высшую форму отражения материи. Поэтому без выяснения соотношения сознания и материи невозможно уяснить сущность сознания. Как будет показано дальше, существуют различные уровни и формы отражения: отражение в неживой природе, отражение в виде раздражимости у растений, психическое отражение у животных и, наконец, специфически человеческий способ отражения – сознание. 15.2. Эволюция форм отражения в природе и обществе Сознание не представляет собой чего-то мистического, сверхъестественного, не свойственного природе. Сознание родственно присущему всей материи свойству отражения. Возникновение сознания – это возникновение более сложной, более упорядоченной формы отражения, осуществляемого высокоорганизованными материальными системами. Такими системами являются биологические и социальные, поэтому возникновение и развитие сознания, т.е. эволюция форм отражения, связано с двумя этапами в прогрессивном развитии материи от низших форм к высшим: 1) с возникновением и развитием жизни; 2) с возникновением и развитием общества. Возникновение жизни было грандиозным по значению, масштабам и времени скачком в истории природы. Этот скачок, однако, не заключал в себе ничего чудесного, сверхъестественного – это был естественно-исторический, закономерный процесс перехода от одних форм движения материи к другим, более сложным, долгий и сложный путь самоорганизации материи. На основании биологической эволюции развиваются и свойственные живой материи формы отражения, без которых не только невозможно регулирование организмом своих взаимоотношений с внешней средой, но и невозможна также сама эволюция живого. Элементарной формой отражения, свойственной всем живым организмам, всему живому, является раздражимостью. Эта форма отражения предшествует возникновению психики и представляет собой ответную реакцию организма на внешние воздействия, раздражения. Раздражимость проявляется в разнообразных формах. Источниками раздражений являются различные факторы среды: свет, тепловая энергия, изменение влажности, химические, механические воздействия и др. Возникающие при этом движения (например, тропизмы, т.е. складывание и распускание листьев у мимозы, свертывание листьев у мухоловки и росянки – растений, способных переваривать насекомых, и т.п.) представляют собой элементарные формы объективно целесообразной реакции. Норма отражения и характер целесообразности на этой ступени еще очень примитивны, несовершенны. Росянка, например, реагирует одинаково на попадание на ее листья полезного для нее насекомого и бесполезной песчинки. На ранних ступенях развития жизни раздражимость проявляется в нормальных случаях лишь по отношению к таким воздействиям, которые непосредственно влияют на жизнь организмов, имеют прямое отношение к осуществлению таких основных жизненных функций, как питание, самосохранение, воспроизведение. На другие же воздействия примитивные животные почти не реагируют. Таким образом, диапазон явлений, отражаемых в виде раздражимости, сравнительно узок, а само отражение грубо, несовершенно. По мере дальнейшей эволюции организмов происходит постепенное усложнение организации живых существ, дифференциация и специализация соответствующих органов и их функций. На этой основе развивается новая форма раздражимости, состоящая в том, что организмы реагируют не только на факторы среды, имеющие для них непосредственное значение, но и на те, которые играют роль сигналов об этих факторах. На определенном этапе развития раздражимость превращается в способность ощущать. Появление ощущений означает новый этап в развитии форм отражения, свойственного живой материи. Это начало возникновения психики как отражательной деятельности мозга, нервной системы. Благодаря нервной системе животные получают возможность более совершенно приспосабливаться к окружающей среде, более гибко и успешно ориентироваться в ней и, таким образом, более адекватно отражать отдельные свойства и даже некоторые связи в окружающей среде. Информация, получаемая из внешнего мира, поступает в центральную нервную систему, где она перерабатывается и направляется к действующим органам, мышцам, железам, благодаря чему организм определенным образом реагирует на различные внешние условия. Такая реакция организма или его органов в ответ на внешние раздражения происходит при непременном участии нервной системы, включая и ее внешний отдел – кору головного мозга, – называется рефлексом, а путь, по которому проходит рефлекс, – рефлекторной дугой. Рассматривая ближе эту в высшей степени сложную деятельность нервной системы, мы убеждаемся, что ощущения представляют собой ее необходимое и существенное звено. Ощущение – это внутренняя сторона, своеобразное внутреннее состояние нервной системы, которое заключается в отображении различных свойств, явлений, предметов внешнего мира. Ощущение есть элементарный внутренний (субъективный) образ внешнего мира, создаваемый нервной системой при формировании как безусловных, так и условных рефлексов. В ходе биологической эволюции изменяется характер нервной деятельности, постепенно условные рефлексы получают перевес над безусловными. При этом сама условно-рефлекторная деятельность становится более разнообразной, совершенной и перемещается в высшие отделы центральной нервной системы – кору головного мозга. В развитии условно-рефлекторной деятельности обнаруживается сигнальная функция ощущений. Обычные раздражители, отражаемые нервной системой в виде звуков, цветов, запахов и других ощущений, становятся сигналами безусловных раздражителей. Например, запах связывается с видом и вкусом пищи или обликом врага и т.п. Выполняя функцию сигнала, ощущение, однако, не перестает быть образом, отображением внешнего мира. Оно является отображением тех свойств условного раздражителя, с которым связано непосредственно, хотя эти свойства могут быть безразличными для организма в биологическом отношении, и тем самым оно выступает как сигнал по отношению к другим явлениям, непосредственно не данным, но биологически важным. Развитие психики у млекопитающих, у обезьян, и в особенности у человекоподобных обезьян, представляет собой следующий этап в эволюции форм отражения. Эта ступень характеризуется развитием представлений, ассоциаций представлений и даже целых цепей таких ассоциаций, в которых отражаются не только предметы и явления, но и довольно сложные отношения между ними. И. П. Павлов назвал этот вид психического отражения ручным, или конкретным, «мышлением». Эти обезьяны реагируют не только на отдельные предметы и их свойства, но также и на сложные отношения между ними. Для того, чтобы достать далеко расположенный плод, после неудачных попыток сделать это рукой или короткой палкой в конце концов обезьяны достигали цели, соединяя две короткие палки в одну длинную; составляли вместе ящики, для того чтобы дотянуться до высоко подве­шенной приманки; заливали водой огонь, преграждавший им путь к пище. При этом обнаружилось, что обезьяны делают эти сложные операции, не размышляя, как человек над поставленной задачей и не оперируя произвольно своими представлениями, а достигают результата путем «проб и ошибок» и приходят к правильному ре­шению только в процессе самого действия. Здесь мы имеем дело с системой условных рефлексов, в которую включаются ассоциации представлений. Но эти представления элементарны, отрывочны, приурочены только к данной ситуации. Хотя поведение животных, особенно высокоразвитых, свидетельствуют об их способности отражать сложные связи и отношения между явлениями окружающей их среды, нельзя отождествлять их психику с сознанием человека. У животных нет присущих только человеческому сознанию произвольного оперирования представлениями, осмысленности отражения, т.е. осознания не только внешней среды, но и своего отношения к ней. В отличие от человека у животных нет еще понятийного мышления. Материальную основу сознания, психики раскрывают не только такие науки, как физиология и психология. Возникшая в 40-х годах XX в. новая наука кибернетика вносит свой значительный интересный вклад в познание материальных основ, механизмов, закономерностей отражательной деятельности животных и человека. Кибернетика показала, что можно построить, искусственно создать такие материальные системы, которые выполняют функции, аналогичные некоторым психическим функциям живых организмов и их нервной системы. Созданы устройства, моделирующие условные рефлексы, способность к «обучению» животных. Переход от природы к человеческому обществу был величайшим революционным скачком. От присвоения с помощью естественных органов только готовых продуктов природы предки человека переходят к производству средств существования при помощи искусственных орудий труда и к производству самих орудий производства. Таким образом, труд выделил человека из мира животных и стал необходимым условием существования и дальнейшего развития общества, его отличительной чертой. 15.3. Сознание как высшая форма отражения действительности Объективный мир вещей, их свойств и отношений отражается в человеческом мозгу в виде их идеального снимка, образа, «слепка». Такое отражение в человеческом мозгу не есть перемещение материального состава самих вещей в вещество мозга: образ огня не жжет, образ камня лишен веса и твердости. Известно также, что «духовный мир» человека нельзя ни осязать, ни обнаружить физическими приборами или химическими реактивами. Можно разделить на мельчайшие дольки весь мозг человека, но ни вещей, ни мыслей о них не найдешь. Физиологическими исследованиями можно лишь фиксировать распределение нервных процессов, а не то содержание, которое в них зашифровано. Но всем также известен факт, что образы, мысли – не миражи, а реальная сила, регулирующая человеческое поведение. Это идеальная форма нашей активности. С помощью умственных действий человек способен предварять свои практические действия, предвидеть события. Человек может строить в своей голове модели и прошлого, и настоящего, и будущего. Все это говорит о том, что отраженная в мозгу человека вещь существует там иначе, чем она существует объективно. Образы вещей могут быть чувственными, наглядными (например визуально сходными со своими оригиналами), но могут быть и понятными, так что сходство носит уже не внешний, а внутренний характер (сходство по содержанию, по типу связи компонентов). Идеальность образов состоит лишь в том, что он не сводим ни к определенным внешним объектам, ни к материальным физиологическим процессам в мозгу. Последние строят образ, но не являются образом. Физиологические процессы коры головного мозга выступают как носители идеального содержания лишь в том случае, когда их результат соотносится человеком с объектом отражения. Чувственные образы, существуя у нас в голове, осознаются нами как существующие вне нас. Эта способность возникла в результате длительной эволюции животного мира и общественно-исторической практики человечества. «Перенос» наших образов вовне есть не что иное, как соотношение этих образов с тем местом, с той обстановкой, с теми предметами, которые были отражены в нашем мозгу. Вместе с тем сознание существует не только как нечто принадлежащее данному субъекту, но и в виде форм общественного сознания, зафиксированных средствами языка. Например, система научного знания существует независимо от субъективных представлений отдельных индивидов. Исторически выработанные знания приобретают, таким образом, относительно самостоятельный характер, становясь достоянием всего человечества. Нельзя отрицать реальность сознания. Такой реальностью является вся духовная культура общества и внутренний духовный мир каждого человека. Идеальные образы, возникающие в голове человека, выражаются в словах и математических формах, чертежах и художественных изображениях. Но это дает нам право рассматривать сознание как особую субстанцию независимую от материального мира. Если бы сознание было каким-то самостоятельным бытием, несопоставимым с внешним миром, то познание мира и практическое воздействие человека на него были бы невозможны. 15.4. Соотношение биологического и социального в происхождении сознания Мозг человека представляет собой чрезвычайно сложный нервный аппарат, который состоит из громадного числа нервных клеток. Их насчитывается около 11-ти миллиардов. Каждая из клеток взаимодействует с тысячами других, образуя в целом гигантскую цепь связей, по нервным волокнам уходящих к нервным окончаниям внутренних и внешних органов чувств. Выдающиеся русские ученые И.М. Сеченов, И.П. Павлов и их последователи выдвинули и развили идею о том, что психика, сознание по своему материальному механизму носят рефлекторный характер. Сеченов показал, что все акты как сознательной, так и бессознательной жизни по способу своего образования – суть рефлексы, которые делятся на три главных звена: - начальное звено – внешнее раздражение и превращение его органами чувств в процесс нервного возбуждения, передаваемого в мозг; - среднее звено – центральные процессы в мозгу (процессы возбуждения и торможения) и возникновение на этой основе психических состояний (ощущений, мыслей и т.д.); - конечное звено – внешние движения. Павлов показал, что в коре больших полушарий головного мозга в результате одновременного действия условного и безусловного раздражителей образуются временные связи, ассоциации. Важным принципом рефлекторной теории является принцип подкрепления: закрепляется та связь, которая подкрепляется достижением результата. Подкрепление же осуществляется с помощью механизма обратной связи. Ее жизненный смысл состоит в том, чтобы постоянно ставить в известность мозг о происходящем в управляемой им системе. Причем если для выработки условного рефлекса у животных необходимо, чтобы ранее безразличный раздражитель вступил в связь лишь с биологически важным раздражителем, то у человека фактором подкрепления может служить прежде всего общественная значимость явления, моральный стимул и т.п. В исследовании мозга применяется сложная электронная аппаратура. Анализ работы мозга ведется на клеточном и молекулярном уровнях, изучается жизнедеятельность отдельных нервных клеток (нейронов) или даже отдельных их частей. Многочисленные нервные клетки могут осуществлять довольно сложные функции. Так, они могут различать внешние воздействия, запоминать их, отвечать на их воздействия. Однако если внешнее воздействие будет монотонно повторяться, то клетка может вскоре перестать реагировать на данный раздражитель. Такого рода клетки мозга называются клетками новизны. Исследованы также нейроны, которые выполняют и другие функции переработки поступающей в мозг информации. Например, при помощи контрастных веществ, которые вводятся в сосуды мозга, получают снимки этих сосудов и на этом основании судят о состоянии и работе мозга. Человеческий мозг представляет собой сложную живую функциональную систему. Подлинно научное понимание функционирования этой системы предполагает обобщение достижений, полученных как при анализе отдельных нейронов, так и при изучении практической деятельности человека в целом. Как показывают многосторонние физиологические исследования, нервные процессы, возникновение ощущений, чувств, побуждений, мыслей и т.д. в своей основе имеют такие материальные процессы, совершающиеся в мозгу, как электрохимические, физиологические, биофизические, биоэлектрические, биохимические. Характеристика сознания как свойства головного мозга выражает не только зависимость, неотъемлемость духовных, психических явлений от высокоорганизованной материи – от мозга, – но и его качественную специфику. Мозг как орган сознания по отношению к своему внешнему свойству – сознанию – выступает как материальный субстрат и не может быть отождествлен с этим свойством. Сознание существует в голове человека лишь как субъективный образ объективного мира. «...Наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего». По отношению к нервно-мозговым процессам сознание выступает как их идеальное содержание, а по отношению к объективному миру оно является субъективным образом, возникающим в процессе отражения человеческим мозгом объективной действительности. Как духовная деятельность, противоположная материальному, сознание непосредственно формируется под влиянием общественно-практической деятельности людей, в конечном счете определяется их деятельностью. Хотя сознание является свойством мозга, но осознает действительность не мозг сам по себе, а общественное существо – личность, обладающая нормально развитым мозгом и выступающая как субъект преобразующей деятельности. Отсюда следует, что сущность человеческого сознания невозможно вскрыть исходя лишь из анатомо-физиологических и других материальных свойств и особенностей человеческого мозга. Возникновение, функционирование и развитие сознания возможно только в обществе. Сознание каждого человека вбирает в себя опыт, знания, убеждения, верования, заблуждения, оценки той общественной среды, в которой он растет. Наука, искусство и религия, политические убеждения, нравственные нормы в той форме, в которой они существуют в данном обществе, изо дня в день воздействуют на личность. Все это вместе со всем жизненным опытом делает из каждого отдельного человека представителя определенного образа жизни, уровня культуры и психологии. Процесс осознания мира одним человеком всесторонне обусловлен развитием познания мира всем человечеством. 15.5. Язык и мышление. Естественные и искусственные языки Выше мы уже показали, что язык формировался и развивался в тесной связи с развитием труда и общества. При этом одной из предпосылок его возникновения на биологическом уровне явились существующие уже у высших животных системы звуковой сигнализации. В языке с особой отчетливостью обнаруживает себя общественная природа сознания. Язык так же древен, как и сознание. Язык и сознание представляют собой органическое единство, не исключающее, однако, и противоречий между ними. Сущность языка обнаруживает себя в его функциях. Прежде всего язык выступает как средство общения, передачи мыслей, выполняет коммуникативную функцию. Мысль представляет собой идеальное отображение предмета и поэтому не может быть ни выражена, ни передана без материального обрамления. В роли материальной, чувственной оболочки мысли и выступает слово как единство знака, звучания и значения, понятия. Речь представляет собой деятельность, сам процесс общения, обмена мыслями, чувствами и т.п., осуществляемый с помощью языка как средства общения. Но язык не только средство общения, но и орудие мышления, средство выражения и оформления мыслей. Дело в том, что мысль, понятие лишены образности, и потому выразить и усвоить мысль – значит облечь ее в словесную форму. Даже тогда, когда мы мыслим про себя, мы мыслим, отливая мысль в языковые формы. Выполнение языком этой своей функции обеспечивается тем, что слово – это знак особого рода: в нем, как правило, нет ничего, что напоминало бы о конкретных свойствах обозначаемой вещи, явления, в силу чего оно и может выступать в роли знака – представителя целого класса сходных предметов, т.е. в роли знака понятия. Наконец, язык выполняет роль инструмента накопления знаний, развития сознания. В языковых формах наши представления, чувства и мысли приобретают материальное бытие и благодаря этому могут стать и становятся достоянием других людей. Через речь осуществляется мощное воздействие одних людей на других. Эта роль языка видна в процессе обучения в том значении, которое в наши дни приобрели средства массовой информации. Вместе с тем успехи в познании мира, накопление знаний ведут к обогащению языка, его словарного запаса, грамматических форм. С возникновением письменности знания и опыт закрепляются в рукописях, книгах и т.д., становятся общественным достоянием, обеспечивается преемственность поколений и исторических эпох, преемственность в развитии культуры. Итак, сознание и язык органически связаны друг с другом. Но единство языка и мышления не означает их тождества. Действительно мысль, понятие как значение слова есть отражение объективной реальности, а слово как знак – средство выражения и закрепления мысли, средство и передачи ее другим людям. К этому следует добавить, что мышление по своим логическим законам и формам интернационально, а язык по его грамматическому строю и словарному составу – национален. Наконец, отсутствие тождества языка и мышления просматривается и в том, что порой мы понимаем все слова, а мысль, выраженная с их помощью, остается для нас недоступной, не говоря уже о том, что в одно и то же словесное выражение люди с различным жизненным опытом вкладывают далеко не одинаковое смысловое содержание. Эти особенности в соотношении языка и мышления необходимо учитывать и в живой речи, и в речи письменной. Естественные языки - главное и решающее средство общения между людьми, средство организации нашего мышления. Вместе с тем по мере развития познания и общественной практики наряду с языками начинают все шире использоваться и неязыковые знаки и знаковые системы. В конечном счете все они так или иначе связаны с естественным языком, дополняя его и расширяя его диапазон и возможности. К числу таких неязыковых знаковых систем можно отнести системы знаков, используемых в математике, химии, физике, нотную грамоту, знаки дорожного движения и т.д. Больше того, формируются искусственные языки – язык математики, других наук, а в последнее время и формализованные языки программирования (Бейсик, Алгол, Фортран и т.д.). Потребности, вызвавшие их к жизни, многообразны. Немаловажно уже то, что в этих языках преодолена многозначность терминов, свойственная естественным языкам и недопустимая в науке. Искусственные языки позволяют в предельно сжатой форме выражать определенные понятия, выполняют функции своеобразной научной стенографии, экономного изложения и выражения объемного мыслительного материала. Наконец, искусственные языки - одно из средств интернационализации науки, поскольку искусственные языки едины, интернациональны. 15.6. Проблема моделирования мыслительных (логических) операций в кибернетических системах Одним из проявлений уровня достижений человеческого познания стало развитие кибернетики – науки, изучающей различные управляющие системы и процессы управления. На основе этой науки созданы специальные электронно-вычислительные устройства – компьютеры. Одни из них способны автоматически управлять поездом, самолетом или сложными процессами, другие – переводить текст с языка на язык, третьи – выполнять те или иные логические операции, сложнейшие математические вычисления и т.д. Эти машины способны получать извне различного рода сведения (информацию), «запоминать» их, перерабатывать и производить целесообразные действия. Кое в чем кибернетическая машина превосходит человека, она, например, в десятки, сотни тысяч раз быстрее человека производит счетные операции, исследует огромное количество данных, анализирует массу вариантов и т.д. Проектируются машины, способные сами совершенствовать программу своей работы и даже улучшать свою структуру на основании предшествующей деятельности. Машина способна функционировать там, где человек не может находиться в силу или опасности (например, в условиях, где протекают радиоактивные или другие вредные процессы), или недоступности (далекое космическое пространство). Успехи кибернетики дали повод приписать автоматическим механизмам способность ощущать и даже мыслить. Мало того, ведутся разговоры, что можно создать машину-автомат, которая по своим интеллектуальным способностям превзойдет человека и, в конечном счете, заменит его. Эра роботов якобы придет на место эры человека. На самом деле никакая, даже самая современная, ма­шина не обладает способностью ощущать, не говоря уже о мышлении. Машина не мыслит, она лишь имитирует, моделирует присущие человеку некоторые логические функции, причем только те из них, которые поддаются формализации, математической обработке. Тот факт, что по мере успехов науки круг формализуемых мыслительных операций постепенно расширяется, не меняет существа дела: мышление присуще лишь человеку, оно является свойством особым образом организованной материи человеческого мозга, продуктом длительной эволюции материального мира, и, прежде всего, общественной среды. Мышление социально по своей природе. Машина же, даже самая совершенная, всегда была и останется мертвым механизмом, созданным и управляемым человеком. Человек выделяет себя из природы, активно познает окружающий мир, воздействует на него, преобразует. Он обладает неисчерпаемыми творческими возможностями, изумительной по глубине и многообразию гаммой чувств, мыслей, переживаний, интересов и т.п. Машина же лишена всего этого. Она создана искусным умом и умелыми руками человека, который программирует ее функции, какими бы сложными и удивительными они ни представлялись. Подобно тому, как обычная машина облегчает физические усилия человека, машина кибернетическая облегчает его умственные усилия, освобождая разум от выполнения утомительных, однообразных, не требующих творчества операций, расширяет интеллектуальные возможности человека. Но какого бы высокого уровня ни достигала кибернетика в своем развитии, машина-автомат никогда не обретет роли носителя человеческого сознания, никогда не заменит человека как общественное существо. Она всегда останется орудием, средством решения стоящих перед человеком производственных и познавательных задач. 15.7. Творческая активность сознания В сознательных действия человека отчетливо выражена направленность поступков, их устремленность к достижению конечного эффекта. Между каждым предыдущим и последующим этапами, равно как между началом и концом всего процесса, имеется четкая согласованность: ход процесса предопределен планом, постановкой цели, которая предписывает направление действий, их последовательность между собой. Наличием идеального плана деятельности человек и отличается от животного. Если проанализировать, на чем базируется формирование практических действий, то окажется, что каждый значимый поступок человека представляет собой решение той или иной задачи. Но задача действия как запланированного результата, которого человек стремится достигнуть, есть то, что должно возникнуть, но чего еще нет. Словом, задача действия есть закодированное так или иначе в мозгу отображение или модель желаемого будущего. Ясно, что жизненно значимое действие не может быть ни запрограммировано, ни осуществлено, если мозг не создал основы для направляющей предпосылки в виде модели будущего, т.е. цели. Таким образом, мы имеем перед собой два связанных процесса. Один из них – это прогнозирование, предвидение, вытекающее из наличной ситуации, другой – программирование действия, долженствующего привести к реализации цели. Существенная черта, характеризующая сознание, заключается в том, что оно осуществляет целеполагание: прежде чем что-либо сделать реально, человек «делает» это идеально, в своем представлении. Цель задает способ видоизменения вещей в реальной практике человека. Подчеркивая отличие трудовой деятельности человека от поведения животных, отмечалось, что человек «не только... изменяет форму того, что дано природой: в том, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» (Маркс). Сознание было бы ненужной роскошью, если бы оно было лишено целеполагания, которое является как бы желательным прототипом вещей, таких, какие нужны, какие должны быть как преобразование для общественных потребностей и по воле общества. На первый взгляд может показаться, что волевые усилия человека, преследующего определенную цель, ничем не обусловлены, будто конечная причина поступка рождается в недрах самого сознания. На самом деле это не так. Причина поступка лежит в потребностях людей. Цель есть отраженная в сознании потребность. Но потребность – это не конечная, а производная причина человеческих поступков. Исходя из диалектического понимания взаимодействия субъекта и объекта, мы должны признать, что в возникновении и развитии потребностей, стремлений и желаний определяющую роль играет внешний мир. Он обусловливает поведение людей не только непосредственно, но и опосредованно – через сложную сеть прошлых поступков, мыслей, чувств, и не только своих, но и других людей. Сознание обладает относительной самостоятельностью. Это значит, что человек имеет возможность логически связывать и развивать в своем сознании мысли таким образом, что они оказываются не только копией воспринимаемых предметов и их связей, а творчески преобразованным отражением, в котором мысль предвосхищает естественный ход событий. И в этом смысле сознание может отрываться от непосредственного отражения действительности. Такое отражение, если оно соответствует закономерностям реального мира, является субъективной предпосылкой преобразующей практической деятельности человека. Разум человеческий, по словам Гегеля, не только могущественен, но и хитер. Его хитрость состоит в том, что человек с помощью технических изобретений заставляет предметы природы взаимодействовать, осуществляя при этом свою собственную цель. Силы природы он превращает в средства реализации своей цели. Человек создает то, что природа до него не производила. Ведь природа не строит машин, железных дорог и т.д. Все это – овеществленные силы знания. Преобразованные человеком вещи, их конструкция, масштабы, формы и свойства продиктованы потребностями людей, их целям: в них воплощены идеи людей. Именно в творческой и регулирующей деятельности, направленной на преобразование мира и подчинение его интересам человека, общества, состоит основной жизненный смысл и историческая необходимость возникновения сознания. Конечная цель человека заключается не в знании самом по себе, не в приспособлении к действительности, а в преобразующем мир практическом действии, по отношению к которому знание выступает в качестве необходимого средства. Это совсем не означает, будто человеческий ум творит из себя. Все элементы мысленно творимого заимствуются им из наличного бытия, из окружающей природы. Суверенитет разума состоит не в его способности создавать произвольные мысленные конструкции, а в способности прежде всего правильно отражать существующее, а также предвидеть будущее и творить то, что практически осуществимо. Возможности человека воздействовать на материальное бытие, преобразовывать его в определенных целях осуществляются через правильное отражение и творческую переработку отраженного. Это значит, что сознание не только отражает объективный мир, но на основе отражения через практическую деятельность творит его. Когда говорят о творчестве, то зачастую имеют в виду гениальные произведения искусства, литературы, открытия в науке и изобретения в технике. Между тем творчество – это свойство сознания вообще. Вся история человечества связана с такой деятельностью людей, которая дает новые результаты, имеющие общественное значение. А это и есть творчество. ТЕМА 16. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 16.1. Этапы процесса познания 16.1.1. Философская теория познания Теория познания – это раздел философии, в котором изучаются проблемы природы и возможности познания, отношения знания и реальности. В теории познания исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. В философии существует термин для обозначения теории познания – гносеология. К вопросам познания обращаются и конкретные науки. Их цель – поиск закономерностей существования природы в тех или иных конкретных формах и достижение результатов научного поиска в виде конкретного знания. Цель философской теории познания – поиск всеобщих оснований знания, дающих возможность рассматривать его как нечто, выражающее истинное, реальное положение дел. То есть философская теория познания должна найти такую точку зрения и такие методы познания, которые дадут возможность называть полученное знание истинным. В отличие от конкретных наук философская теория познания никогда не опирается на аксиомы, она всегда стремится к анализу предпосылок знания. Именно поэтому она не может строиться как обычная теория. Поиск предельных оснований идет непрерывно и это приводит к тому, что в философской теории познания существует возможность различной трактовки знания и оснований знания. Они оформляются в концепции рационализма и эмпиризма, интеллектуализма и интуитивизма, скептицизма и догматизма и т.д. Постановка проблем познавательного процесса и различная их интерпретация предстают как анализ, обсуждение трудностей поиска и преодоление заблуждений и ошибок на этом пути. Поэтому теория познания ближе по смыслу в содержательном плане не к строгой доказательной теории, а к учению. При этом в одних учениях какие-то проблемы оказывались более важными, в то время как в других концепциях эти же проблемы оказывались где-то на втором плане. Так, для одних концепций нет ничего важнее, чем поиск методов подлинного знания, для других – выявление критерия истинности знания и т.д. Проблемы, обсуждаемые в одних концепциях, снимаются как ложные, бессмысленные в других. Центральной проблемой познавательного отношения человека к миру является проблема познаваемости мира. Следует отметить, что решение этой проблемы, начиная с древних времен, порождало серьезные трудности, связанные как с реальными сложностями процесса познания, проявляющимися в неполноте знаний и наличии больших массивов непознанного, так и с особенностями развития науки и самой философии в известные периоды. Эти трудности связаны, в частности, с тем, что наши органы чувств сходно реагируют на различные раздражители. Так, глаз не только на свет и цвет, но и на механическое и электрическое раздражение реагирует свето- и цветоощущением. Именно на почве подобных трудностей еще в древности родился скептицизм, сторонники которого выражают сомнение в возможности получения достоверных знаний, а позднее, уже в Новое время, сформировался агностицизм Юма и Канта. Д. Юм считал, что человек может иметь дело только со своими ощущениями и за их пределы выйти не способен, в силу чего вопрос о существовании, а значит, и познании внешнего мира становится бессмысленным. И. Кант, в отличие от Юма, признавал существование внешнего мира, но это мир вещей в себе, недоступный человеку, который ограничивается в познании опять-таки миром своих ощущений. Позднее очередной рецидив агностицизма был связан с механизмом, выросшим на почве трудностей истолкования новых открытий в физике на рубеже XIX и ХХ столетий. И хотя агностицизм имеет основания в сложностях самого познавательного процесса, однако согласиться с его пессимистическими выводами о познавательных потенциях человека было бы ошибкой. В противовес агностицизму диалектико-материалистическая философия проблему познаваемости мира решает положительно. Но чем обосновывает диалектико-материалистическая философия положительное решение вопроса о познаваемости мира? Это решение базируется на том, прежде всего, что наши ощущения, представления, понятия, будучи в конечном счете продуктами развития природы и общества, должны соответствовать им, адекватно отражать природные и социальные объекты. Отсюда возникает вывод о способности человека (и человечества) познавать мир. Это итог, вывод изо всей истории развития познания, процесса непрерывного превращения непознанных вещей, «вещей в себе» в вещи познанные, в вещи для нас. 16.1.2. Субъект и объект познания Под субъектом в теории познания подразумевается индивид или социальная группа как носители предметно-практической деятельности, как источники активности, направленной на объект. Объектом познания является то, что противостоит субъекту в его предметно-практической деятельности и в познании. Объект не просто совпадает с объективной реальностью. Он выступает как такая ее часть, которая находится во взаимодействии с субъектом. Проблема отношения субъекта к объекту как отношения познающего к познаваемому также всегда была одной из центральных проблем философии. В рамках решения этой проблемы понимались и природа, и сущность субъекта и объекта. Так, в античной философии отношение субъекта и объекта воспроизводилось как отношение знания, формируемого мнением (ложное знание) и философией. Философия Нового времени резко противопоставила субъект и объект. Субъект понимался как сознание, познающее самое себя, выступающее одновременно в качестве субъекта и объекта. Для Декарта самосознание человека есть такое начало, в котором сомневаться нельзя, ибо сам акт сомнения уже предполагает «я» («я мыслю, следовательно, существую»). Тем самым Декарт поставил для последующей философии вопрос об отношении «внутреннего мира» сознания и «внешнего мира» объективной реальности. Преодолеть ограниченность декартовского субъекта помогла немецкая классическая философия XVIII–XIX вв. и прежде всего ее представители И. Кант и Г.В.Ф. Гегель. Кант, исследовав природу знания, пришел к выводу, что субъект не может существовать вне объектов. С другой стороны, и объект раскрывается только в ходе предметно-практического освоения мира людей, в формах познавательной деятельности. «Вещь в себе», то есть реальность, дается человеку только в формах, которые имеют объекты, хотя сама по себе она может существовать вполне объективно. В диалектике отношений субъекта и объекта ведущее место занимает субъект, если встать на позиции Канта. Он вводит понятие «трансцендентального субъекта», субъекта не индивидуального, а «субъекта вообще». Этот трансцендентальный субъект лежит в основе всякого индивидуального «я», и вместе с тем он выходит за его пределы. Это как бы сверхсознание, управляющее индивидуальным сознанием. И если индивидуальное сознание познает окружающую реальную действительность, то сверхсознание создает конструкцию природы, и оно является непостижимым для индивидуального сознания. Таким образом, приблизившись к тому, чтобы показать взаимодействие субъекта и объекта, Кант оказался не в состоянии до конца преодолеть элементы отчуждения между ними. Снять отчуждение между субъектом и объектом сумел немецкий философ Г.В.Ф. Гегель. На основе концепции саморазвития мирового абсолютного духа, являющегося причиной и одновременно целью бытия и познания, Гегель показал, что субъект и объект тождественны друг другу. Мировой абсолютный дух выбирает в качестве объекта действительность, но он и есть сама действительность как вечное бытие. Поэтому познание предстает как самопознание и теряет смысл противопоставления бытия и сознания. Объект становится в гегелевской философии продуктом творчества субъекта. Ошибка многих философов, считал Гегель, состоит в том, что они оставляют за субъектом только созерцательную роль, в то время как человека и общество нужно рассматривать и с точки зрения мыслительной, и с точки зрения предметно-практической деятельности. Процесс наращивания знания всегда связан с конкретными историческим условиями, и это, а не возможности субъекта определяют границы познания. Проблему субъекта и объекта познания решал и К. Маркс, рассматривая ее в плане первичности материи и вторичности сознания. Активная, творческая сторона сознания проявляется лишь в практике, считал Маркс. И результатом творческого процесса является полученное знание. Оно по своей природе направлено на объект и имеет своей задачей отразить характеристики последнего независимо от того аспекта, под которым объект выступает для субъекта. Однако выполнить эту задачу можно лишь в том случае, если в знание об объекте в качестве необходимого компонента включается также понимание «места» субъекта в производстве знаний. Огромную роль в производстве знаний играет выработка категорий, языковых форм, правильное восприятие объекта, умение сопоставить полученные данные с операциями по получению этих данных с предыдущими результатами и т.д. Получается, что не только объект постоянно раскрывается субъекту разными гранями, пополняя знания, но и субъект совершенствуется в методах познания и значит в самопознании. Субъект не только воссоздает идеальную картину окружающего мира, но и познает себя, причем процесс по опредмечиванию мира и самопознанию бесконечен. Формы познания и самопознания многообразны, и субъект как бы постоянно выходит «за рамки» самого себя, создавая все новые и новые формы духовной и материальной деятельности по освоению объекта. Осмысливая и переосмысливая мир, субъект каждый раз заново раскрывает, дополняет, «творит» самого себя. Он ставит себе новые цели и задачи и достигает их. 16.1.3. Этапы и формы познавательного процесса Человек наделен тремя уникальными способностями: чувствовать, рассуждать, разуметь, что позволяет ему не только приспосабливаться к миру, в котором он живет и частью которого он является, но познавать и преобразовывать и себя, и этот мир. Эти способности человека определяют различные уровни его мыслительной деятельности, которые в диалектическом единстве составляют процесс познания. Первый уровень – это получение знаний в виде ощущений как результата воздействия вещей и предметов окружающего мира на органы чувств человека. Получив результаты деятельности органов чувств, человек переходит к рассудочной деятельности, от созерцания к рассуждению. Природа человека такова, что созерцание может быть только чувственным, а способность мыслить созерцаемый объект есть рассудок, то есть созерцание и рассуждение – это две различные способности человека, они самостоятельны, неподменимы друг другом, одна не имеет предпочтения перед другой. Но они едины. И только в этом единстве противоположного возможны знания, возможно познание как объективный процесс. С помощью чувственного восприятия человек непосредственно контактирует с миром, собирает факты, создает базу для рассудочной деятельности. Рассудок, таким образом, мыслит мир, не получая непосредственных впечатлений от предметов. Рассудочная деятельность – это опосредованная мыслительная деятельность человека, которая позволяет ему выстроить предшествующие знания в логику, наполнить их содержанием, увязать с практикой и т.п. Подавляющее большинство философов, исследующих процесс познания, считают, что это естественная природная способность человека. Как утверждал Кант, способность суждения «либо есть, либо ее непоправимо нет. Отсутствие суждения есть, собственно, то, что называется глупостью, и против этого недостатка лекарств нет». Способность суждения проявляется в умении синтезировать многообразное в едином, а синтез есть действие способности воображения. Причем эта способность может быть репродуктивной и продуктивной (творчество). Именно последняя позволяет образовывать суждения. Высший уровень мыслительной деятельности человека – разум – позволяет ему решать высшую познавательную цель: выработку научных понятий. Это особая человеческая способность. Если чувства направлены непосредственно на объект и деятельность их невозможна вне «опыта», а рассудок направлен на результаты «опыта», результаты непосредственного восприятия человеком окружающего мира, то разум направлен на рассудок, опосредован результатами его деятельности. Это и особая духовная деятельность, а в философии и математике она достигает наивысшего выражения и результата. Духовная деятельность связана с абстрагированием от конкретного, результатом которого являются понятия. Среди них есть и понятия, не являющиеся результатами обобщения опыта в масштабах всего того, что они отражают (например понятия «космос», «бесконечность», «свобода», «Бог», «пространство» и т.п.). Но эти реалии духовного мира используются, мы о них мыслим, говорим, спорим об их содержании и т.п. Именно разум строит и вводит такие понятия в систему категорий духовной культуры. Создавать и пользоваться ими – это, как говорил Кант, судьба разума, но и его драма. Мысля и исследуя мир в целом, человеческий разум ставит перед собой некую сверхзадачу, от которой он никогда не откажется, но и до конца не сможет ее решить. Разум постоянно выходит за пределы опыта, практики, почти теряя ее как свою опору, как свою основу. Структура процесса познания представляет собой диалектическое единство чувственного (ощущение, восприятие, представление) и рационального отражения мира (в понятиях, суждениях, умозаключениях), в их диалектической взаимосвязи и обусловленности практикой. Важнейшим гносеологическим вопросом, касающимся обоих уровней познавательной деятельности человека, является вопрос об адекватности отражения, который в данном аспекте становится вопросом о соотношении субъективного и объективного в создаваемых сознанием образах реальности. Соотношение субъективных и объективных моментов в ощущении, являющимся первичной, исходной формой чувственного познания, Л. Фейербах выразил в формуле: «Ощущение есть субъективный образ объективного мира», где термин «образ» равнозначен термину «отражение». Эта формула указывает на вторичность ощущений по отношению к отображаемым в нем объектам и на наличие в ощущениях субъективных моментов. Точнее будет ее понимать так: ощущения объективны по содержанию, но субъективны по форме. Агностицизм особенно наглядно проступает в вопросе о природе ощущений, отвергая принцип отражения, не усматривая в ощущении объективного момента или отводя ему вспомогательную роль. Рассматривая ощущения и восприятия как отражения реального мира, научная философия в корне отличается этим от «наивного реализма», считающего ощущения «зеркальным» отражением, фотографией, в которой нет субъективного момента. Такая точка зрения с неизбежностью ведет к утверждению о тождестве образа и предмета, ощущения и вещи, а приняв этот тезис, можно от наивного реализма перейти к субъективному идеализму. Если первый считает ощущение тождественным предмету, то второй сводит предмет к ощущению, а объективный мир – к комплексу ощущений (Беркли, Юм). Итак, диалектическая взаимосвязь объективного и субъективного момента в ощущениях означает не что иное, как объективность образа, иначе говоря, содержание ощущений определяется отражаемым объектом, но при этом имеет и субъективный оттенок. Субъективность образа означает не только то, что он находится в сознании человека, принадлежит субъекту. Субъективные моменты наличествуют в содержании чувственного образа и его структуре. Любой предмет обладает множеством свойств, и органы чувств способны отразить далеко не все его свойства и стороны. Это связано и с уровнем развития органов чувств, и с избирательным характером отражения. Эти общие философские выводы доказываются многочисленными фактами науки, полученными ею при исследовании как физических процессов, то есть объективной реальности, материи, так и органов чувств, то есть материи, способной чувствовать, ощущать. Есть еще один вопрос, связанный с пониманием ощущения, который использует агностицизм для доказательства своей точки зрения, – это вопрос о «границах познания», якобы установленных природой. И границы эти якобы определяются познавательными возможностями органов чувств человека. Действительно, органы чувств человека специализированы и уже поэтому «ограничены». Так, глаз человека может отображать незначительный участок электромагнитного спектра с длиной волны от 400 до 700 миллимикрон. Потому он не воспринимает ни ультрафиолетовые и рентгеновские лучи, ни инфракрасное излучение и радиоволны. Или человеческое ухо воспринимает звуковые волны частотой от нескольких десятков до 20 тысяч колебаний в секунду. Колебания более высокой частоты и ультразвук им не воспринимаются. То же можно сказать об осязании, вкусе, обонянии. Мир познается через ощущения, а они природой ограничены, следовательно, наше познание имеет естественные границы – так утверждают агностики. Это ложный в своей основе вывод. Если мы знаем об ограниченности органов чувств, то тем самым уже знаем, что существуют такие явления внешнего мира, которые наши органы чувств не воспринимают, то есть наше знание ограниченности органов чувств выступает как прямое свидетельство того, что человек способен выйти за пределы данного в чувствах, причем настолько, что способен объяснить происхождение и органов чувств, и причины их ограниченности, и механизм получения ощущений. «У человека как раз столько органов чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности», – отмечал Л. Фейербах. И дополнительные органы чувств и в количественном, и в качественном отношении не усилили бы отражательные способности человека, если его рассматривать не только как биологическое существо. Человек может познавать невидимое, неслышимое и т.п., во-первых, потому что существует объективная связь между явлениями, доступными органам чувств, и явлениями, для них недоступными; во-вторых, человек может познавать предметы и явления, недоступные чувственному восприятию, благодаря взаимосвязи чувств и разума; в-третьих, – благодаря взаимосвязи чувств и разума с практикой. 16.2. Познание как путь к истине 16.2.1. Понятие истины Процесс более или менее полного (адекватного) отражения в головах людей объектов реальной действительности порождает определенное знание, которое в научной и философской терминологии носит название истина. Аристотель отличает научное знание от мнения. Областью мнений является круг случайных чувственно воспринимаемых фактов. Мнение есть эмпирический метод познания. Оно фиксирует изменчивое, текучее. Но как бы ни изменялись сами предметы, в них остается нечто сущностное, которое и является областью научного знания. От Аристотеля пошла материалистическая традиция понимания истины. Идеалистическая трактовка истины берет свое начало в философских теориях Платона и Августина Аврелия. Платон считал, что знание имеет своим предметом духовные сущности, идеи, а мнение относится к чувственным вещам. Идеи – это предмет знания и мышления. Чувственные вещи – предметы мнения. Они не могут быть предметом теоретического мышления. В немецком классическом идеализме, начиная с Фихте, истина рассматривается диалектически как процесс развития знания, в котором достигается соответствие понятия предмету мысли. Гегель говорит, что истина состоит в том, что объективность тождественна с понятием. «Идея есть истина в себе и для себя абсолютное единство понятия и объективности». Такова точка зрения в объективном идеализме. Сторонники субъективно-идеалистического эмпиризма понимают истину как соответствие мышления ощущениям субъекта (Д. Юм). Неопозитивисты рассматривают истинность как согласованность предложений науки с чувственным опытом, с «фактами», под которыми понимаются внутреннее психическое переживание субъекта и логическая взаимосогласованность предложений. В прагматизме истинность трактуется как согласованность идей со стремлениями личности к достижению успеха. Независимо от философских пристрастий и принадлежности к тому или иному направлению практически все философы, кто в большей, кто в меньшей степени, признавали существование заблуждений, присутствующих в истине. Заблуждение – это неадекватное действительности представление, понимание этой действительности. Причины заблуждений многообразны. Остановимся на некоторых из них. 1. Принятие видимости (кажимости) за сущность. Например, видимое движение Солнца вокруг Земли принимается за истинное (сущностное), в то время как действительно истинное (вращение Земли вокруг своей оси) остается в тени. 2. Научные объекты, особенно сложные, практически никогда не познаются субъектом полностью, до конца. В результате этого неполное знание принимается за полное, хотя вполне возможно, что не подвергшиеся научному анализу свойства изучаемых объектов могут противоречить уже известному или искажать его. 3. Орудия, инструменты и методы познания объектов всегда ограничены исторической эпохой и уровнем развития производительных сил общества. Использование макроприборов при исследовании микрообъектов неизбежно ведет к искажениям, обусловленным взаимодействием макро- и микрообъектов, научных данных. 4. Нельзя сбрасывать со счета и ограниченность самого субъекта познания, который, как правило, столкнувшись с новыми природными явлениями, до сих пор неизвестными процессами, пытается объяснить их с помощью старого, уже известного научного багажа, с помощью установившихся научных терминов и представлений. Что касается заблуждений в области общественных отношений, то к уже сказанному следует присовокупить: 1) социальную (классовую) позицию автора; 2) возникновению заблуждений в общественных учениях способствуют существующие традиции, идущие от прошлого. Отставая от процессов жизни, зафиксировав в себе обычаи ушедших в прошлое общественных отношений, они тем не менее оказывают воздействие на настоящее; 3) в общественной жизни мнение большинства, с которым обязано считаться меньшинство, чаще всего выдается за истинное. 4) наконец, надо отметить, что в распространении заблуждений большая роль принадлежит авторитету, на который часто ссылаются и высказанные положения которого принимаются без дальнейших размышлений, без эмпирических и логических доказательств. Одним словом, в процессе получения истины рядом с нею всегда находится заблуждение. Они дополняют друг друга и друг без друга не существуют. Там, где имеется истина, следует искать заблуждение. В вопросе о существовании объективной истины шли и идут споры между материализмом, с одной стороны, и субъективным идеализмом – с другой. Объективно-идеалистическая и религиозная философия признают существование объективной истины там, где речь идет о познании сотворенной духом (Гегель) или Богом (неотомисты, религиозная философия) природы, познаваемой человеком с помощью разума и чувств, которыми дух или Бог наделил человека. Религиозная философия исходит из формулы: истина есть соответствие между разумом и вещью. Однако это положение затем размывается утверждением, что познание истины должно соответствовать познаваемому объекту, в котором заключено нематериальное начало. Иначе говоря, познание истины возможно потому, что субъект и объект однородны. Что же понимается под объективной истиной? Объективная истина – это такое человеческое знание, которое по своему содержанию не зависит от субъекта познания. Речь идет, конечно, не о тривиальных истинах типа «Волга впадает в Каспийское море» или «Париж находится во Франции» и т.д., но о сложных теориях, выявляющих сущностные процессы, происходящие в природе и обществе. Так, мы объективно знаем о суточном вращении Земли вокруг своей оси и о годичном движении ее вокруг Солнца; мы знаем о законе всемирного тяготения; о зависимости расстояния от скорости движения тела; о существовании Земли до появления на ней человека и т.д. Мир объективной действительности не может быть сразу и в полном объеме познан людьми. Поэтому истина есть процесс. На каждом историческом этапе человечество располагает относительной истиной, то есть таким знанием, которое неполно, приблизительно адекватно, со множеством заблуждений отражает познаваемые объекты. Иначе говоря, относительная истина – это степень проникновения знания в сущность познаваемого. Эта степень может быть как большей, так и меньшей. Становление истины есть постоянное уточнение существующих знаний, постоянное углубление в область сущностных отношений, в область законов объективного бытия. Признание относительности истины обусловлено неисчерпаемостью мира и бесконечностью процесса его познания. Познание – это сложный и длительный во времени процесс. Оно идет от познания сущности первого порядка к познанию сущности второго порядка, от сущности второго – к сущности третьего, четвертого и т.д., ибо мир находится в постоянном движении и изменении. Тех знаний, которые вполне удовлетворяли науку и человечество на данном историческом этапе, оказывается недостаточно на новом его этапе. Заблуждения, которые присутствуют в истине и которые не препятствуют практическому освоению действительности, на следующем этапе развития человечества становятся тормозом и для науки, и для практики. В науке постоянно идет процесс очищения знания от заблуждений, от врастающих в него ложных представлений. Абсолютная истина представляет собой такое знание, которое полностью исчерпывает изучаемый объект (предмет) и не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания. Человечество стремится к абсолютной истине. В каждый исторический период имеющуюся сумму знаний оно принимает за абсолютное, но затем оказывается, что это было только заблуждение. Новые научные достижения, отбрасывающие некоторые положения или уточняющие их, часто приводят к обоюдоострым и противоположно направленным моментам. Можно, вероятно, с достаточно большой степенью точности утверждать, что в каждой относительной истине имеется такое знание, которое, при всех его уточнениях, не изменяется. Можно сказать иначе: в каждой относительной истине заключается частичка абсолютного знания. А каждый этап развития науки постоянно прибавляет «зернышко к зернышку», и человечество приближается к абсолютной истине. Может ли когда-нибудь человечество достигнуть абсолютной истины? Ответ может быть только отрицательным. Иной ответ означал бы, что мир остановился в своем движении, развитии. Говоря об истине, следует отметить, что абстрактных истин, то есть пригодных для всех времен и народов, не существует. Истина всегда конкретна. Конкретность истины означает, что подходить к фактам надо не с общими схемами и формулами, а с учетом реальных условий, обстоятельств, конкретной обстановки. Положение о конкретности истины имеет большое практическое значение, ибо предостерегает от догматизма, заставляя исследователя не успокаиваться на достигнутом, но каждый раз заниматься анализом реальных условий, в которых оказываются изучаемые объекты. 16.2.2. Критерии истины Говоря об истине как знании, человек постоянно ставит перед собой вопрос: верно ли и насколько в нашем знании отражены качества, свойства, сущность изучаемых объектов? Где мерило истины, тот критерий, с помощью которого можно измерить степень точности, адекватности изучаемым объектам наших знаний? Термин «критерий» происходит от греческого kriterion, что означает признак, на основании которого производится оценка, определение или классификация чего-либо, мерило. Критерий истины – это то, что удостоверяет объективную истинность познания. Если, как говорил Гераклит, все течет, все меняется и нельзя войти в одну и ту же реку дважды, то действительно возникает вопрос, что является мерилом (критерием) нашего знания? Аристотель считал, что «не все представляемое истинно». Но тогда возникает задача отделить ложное от истинного. В качестве критерия он вводит закон непротиворечия, согласно которому невозможно, чтобы отрицание и утверждение в одном и том же отношении и в одно и то же время были ложными или истинными. Тот, кто утверждает, что все истинно, делает истинным и утверждение, противоположное его собственному, и тем самым делает свое утверждение неистинным; тот же, кто утверждает, что все ложно, делает и это свое утверждение ложным. Таким образом, начиная с Аристотеля, критерий истины находили в логическом законе непротиворечия. Такой же точки зрения придерживался и Кант. Критерий истины, по его мнению, может быть найден лишь в отношении формы знания. Им могут быть необходимые и всеобщие правила логики. Все, что этим правилам противоречит, ложно. Но и этот критерий явно недостаточен, ибо могут быть знания, сообразные с формами логики, но противоречащие предмету знания. Поэтому логика может служить лишь негативным критерием истины. Критерием истины могут служить следствия, выводимые из научных положений (понятий). «Чем больше имеется истинных следствий из данного понятия, – говорит Кант, – тем больше признаков его объективной реальности». Рене Декарт усматривал истину и ее критерий в интеллектуальной интуиции. Первое правило метода Декарта требует принимать за истинное все то, что воспринимается в ясном и отчетливом виде и не дает повода к какому-либо сомнению, что вполне самоочевидно. Критерий истинности, по Декарту, наиболее действен через отчетливость, которая позволяет четко различать факты и обеспечивать ясность. Философия Нового времени исходила из разума, который все освещает и определяет истинность или ложность существующего. «Разум, – писал Декарт, – универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах». Этот же гимн разуму проявляется и в философии Гегеля: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Однако признать разум в качестве критерия истины не представляется возможным уже потому, что он становится судьей себе самому. Получается, что истинность знания, полученного разумом (мышлением), проверяется самим разумом. Материалистический сенсуализм истинность или ложность идей связывает с сообразностью их с данной вещью (Дж. Локк). Сенсуализм идеалистический (Дж. Беркли) выдвигает четыре критерия истинности. Первый из них исходит из яркости или тусклости ощущений. Однако градация того или другого весьма субъективна и неустойчива. Второй заключается в одновременности приблизительно одинаковых восприятий у нескольких людей (так называемая интерсубъективность). Этот критерий тоже несостоятелен, ибо апелляция к мнению даже большинства не освобождает знание от заблуждений. Третий состоит в согласованности ощущений. Но известно, что птолемеевская картина мира была согласованной, однако от этого она не стала истинной. Четвертый критерий дополняет третий: истинной бывает не всякая согласованность, но только такая, которая проста, обозрима и удобна для усвоения. Все эти берклианские критерии истины страдают общим для них недостатком: они субъективны, зациклены на сознании человека и поэтому не могут служить объективным мерилом истины. Критерий истины должен быть объективным, то есть независящим от разума (сознания) человека. Первые попытки отыскать такой критерий появились в классической немецкой философии. Это – практика. Гегель в своей философии объективного идеализма, рассматривая деятельность духа, его самоосуществление соотносит это понятие с действительностью. Но понятие практики в идеализме выступает как чисто духовная деятельность. Материальная природа является у Гегеля лишь отчуждением саморазвивающегося духа. Людвиг Фейербах вводит в философию понятие материальной практической деятельности. Она понимается им сугубо созерцательно, как деятельность чувств, как удовлетворение чувственных потребностей человека. Критерием истины она не является. Критерий истины, по Фейербаху, – родовое сознание человека. В качестве критерия истины практика рассматривается в философии марксизма. Введение этого критерия связано с качественными особенностями марксизма, отличающими его от прежней философии. Эти особенности можно свести к следующим: 1) марксизм усиливает научную сторону философии, заявляя, что не только природа, но и общество поддаются научному познанию. Возникло так называемое материалистическое понимание истории. Марксизм ставит задачу не просто ее познания, но изменения, революционного преобразования посредством практических действий; 2) марксизм открыто становится на классовые позиции (на позиции пролетариата), за которым, по его мнению, будущее; пролетариат пользуется философией для теоретического обоснования и оправдания своих претензий; 3) расширяет задачи философии от объяснения мира к его изменению: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»; 4) вводит практику в качестве объективного критерия истины: «В практике должен доказать человек истинность, то есть действительность своего мышления». С точки зрения марксизма только те результаты научного знания, которые выдержали проверку практикой, являются истинными, объективно значимыми. Так критерий истины – практика – выводится за пределы знания. Он объективен, ибо не зависит от разума, сознания или чувственных переживаний субъекта. Он является критерием истины потому, что имеет достоинство непосредственной действительности. Однако практика как критерий истины действенна тоже только в ограниченных пределах. С его помощью невозможно доказать немедленно, непосредственно истинность или ложность тех или иных научных теорий, которые выходят за пределы возможностей самой практики, обусловленной историческим отрезком времени. Например, нельзя никакой практикой доказать истинность или ложность научных теорий о происхождении жизни и человека на Земле. Поэтому критерием ее научности или ненаучности на сегодняшний день могут служить, по крайней мере, два момента: ее непротиворечивость, то есть соответствие законам логического мышления и соответствие известным научным фактам, научным достижениям, истинность которых не подвергается сомнению. И вообще, практика может служить абсолютным критерием истины в одном и только одном смысле; она является единственным объективным критерием истины. Все остальные – в большей или меньшей степени – субъективны. Во всех остальных смыслах практика в качестве критерия истины относительна. Она относительна уже потому, что ограничена данным этапом развития человеческого общества, а следовательно, уровнем развития производительных сил и научных инструментов познания. Если бы практика была только абсолютным критерием истины, она немедленно все человеческое знание делала бы абсолютным. Это неизбежно вступало бы в противоречие с самим развитием природы и общества. Ибо, как отмечалось выше, достижение человечеством абсолютной истины невозможно даже в отдаленном будущем. Что понимается под практикой? В широком смысле слова практика – это вся предметно-чувственная деятельность человека, основу которой составляет труд (производство материальных благ). Она включает в себя социально-преобразующую деятельность людей как по отношению к природе, так и к обществу. Философские теории ХХ века не удовлетворялись предшествующими критериями истины, особенно марксистскими. Последнее можно объяснить и тем, что философия в ХХ в. продолжала рассматриваться с позиций внеклассовых, как теория, преимущественной задачей которой является объяснение мира с общечеловеческих позиций. Поэтому различные философские течения и направления выдвигали свои критерии истины, соответствующие их воззрениям. Неопозитивизм (логический позитивизм) ХХ в. (Р. Карнап, Л. Витгенштейн и др.) иначе, чем предшествующие философские теории, толкует предмет философии. Оказывается, что предметом философии является формальнологический язык науки, который приобретает статус новой «онтологии». Опираясь на это положение, неопозитивисты основой мира стали считать логические суждения (предложения). Л. Витгенштейн писал, что мир есть совокупность фактов или атомов, представляющих собою не что иное, как протокольные (простые) предложения. Поэтому они предложили прежде всего классифицировать предложения по их содержательности. Появились три класса предложений: антинаучные, вненаучные и научные (истинные и ложные). Неподлинные, бессмысленные предложения, по Р. Карнапу, являются антинаучными. Они фактически не являются предложениями. Примером тому могут служить фразы: «Луна умножает четырехугольник» или «Сапоги всмятку». Философские предложения Р. Карнап объявил вненаучными, поскольку они не поддаются сравнению с фактами. В их состав входят понятия, которые невозможно определить из-за их непроверяемости (например, «абсолют»). Логический позитивизм отрицает значимость «традиционной» философии, считая, что она возникла из потребности дать выход «чувству жизни», которое нельзя выразить рациональным путем. Наиболее адекватным выражением этого чувства Карнап считает искусство. Научные предложения, в свою очередь, делятся на истинные и ложные (заблуждения). Следовательно, эти предложения требуют проверки, то есть соответствующего критерия истины. В неопозитивизме возникло два понятия истинности. Первое из них рассматривает истинность как соответствие предложений чувственным данным или «факту». Второе – как логическую взаимосогласованность предложений. В неопозитивизме речь идет не об объективных фактах, а лишь о логических выражениях, которые и принимаются за объективно реальное. Их бытие определяется наличием сознания и речью, то есть субъективными способностями человека. Поскольку научные предложения включают в себя истинные и ложные, потребовалась проверка истинности предложений. Эмпирический критерий их истинности получил в неопозитивизме название «принцип верификации». Согласно принципу верификации проверка предложений осуществляется через сопоставление их с фактами чувственного опыта субъекта. Предложения, не поддающиеся опытной проверке, считаются бессмысленными. Предложения, поддающиеся проверке, считаются научно осмысленными. Действие принципа верификации сводится к следующему: предложение истинно, если оно подтверждается фактами-переживаниями и если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение опровергали; предложение ложно, если оно опровергается фактами-переживаниями и если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение подтверждали. Однако принцип верификации встретился с определенными трудностями, вставшими на его пути. Одной из них стала проблема верифицируемости общих научных положений, составляющих фундамент науки, поскольку именно в них формулируются законы природы, неверифицируемые через протокольные предложения, так как невозможно проверить все единичные инстанции. Это привело к тому, что неопозитивисты вынуждены были удалить законы природы из области научных суждений. Но эта операция не устраивала и самих неопозитивистов. Поэтому К. Поппер заменяет верификацию фальсификацией. Суть ее сводится к тому, что отыскивается способ указания на такие эмпирические условия, при которых гипотезы (общие предложения) будут не истинными, но ложными. Иначе говоря, некоторые основные (базисные) предложения, а по существу, опытные факты, этим предложениям противоречат. Отсутствие опытного опровержения гипотезы считается свидетельством не в пользу ее истинности, но только оправданности. А опытное опровержение гипотезы свидетельствует о ее ложности, что является более надежным знанием. Но и принцип фальсификации не принес желаемого успеха, поскольку не позволял успешно наращивать научные знания. Принцип фальсификации позволял только опровергать знания, а не утверждать их. Тогда К. Поппер заменил фальсификацию фальсифицируемостью (опровергаемостью), способностью предложения, при наличии определенного рода фактов, оказаться ложным, то есть несмотря на отсутствие опытного опровержения, имеется возможность такого опровержения. Определенное положительное значение фальсифицируемость имеет. Действительно, для истинных предложений необходимо, чтобы они имели подтверждающие и опровергающие реальные или воображаемые факты. Если теория не опровергается никакими фактами, она не есть наука, но миф, религия, сказка и т.д. Теория должна быть опровергаема фактами и в силу того, что она несет в себе ложные предложения, и в силу того, что наука не может быть абсолютной. Тогда невозможно приращение научного знания. Неопозитивизм в качестве критерия истины использует и проблему интерсубъективности различных положений науки, то есть во взаимосогласованности предложений друг с другом. Но и этот принцип долго не просуществовал, поскольку в конечном итоге он привел к утрате познавательного содержания анализируемых предложений науки. Попытки отыскать критерий истины различными философскими школами и направлениями заканчивались в целом неудовлетворительно. Выбор самого критерия истины зависел, по крайней мере, от двух оснований: от того, на каком историческом отрезке времени находится общество в целом, и от философской направленности теорий. Найти общий, единый для всех философских теорий критерий, определяющий истинность знания по его содержанию, так и не удалось. Можно, пожалуй, согласиться лишь с формально-логическим критерием, сущность которого сводится ко внутренней непротиворечивости теории. Но этот критерий говорит только о формальной истинности. И древние мифы, и самые фантастические предположения, и волшебные сказки и т.д. будут формально истинными, если они непротиворечивы в своем внутреннем построении, если в них в одно и то же время и в одном и том же месте не утверждается два прямо противоположных утверждения. Нельзя считать одновременно истинными положения, что Земля свободно парит в космосе и что Земля стоит на китах и черепахе. Из предложенных критериев истины, наверное, самым понятным и простым, объективно значимым является марксистский: критерий истины – практика. Он утверждает, что наука существует не ради себя самой, но чтобы использовать полученные знания в интересах человеческих потребностей. Изучение атома, его строения, его потенциальных сил и т.д. производится не ради удовлетворения человеческого любопытства, хотя любопытство и любознательность играют немаловажную роль в научных исследованиях, но для того, чтобы освободить атомную энергию и поставить ее на службу человечеству. Но чем удовлетворяют практические потребности людей занятия, например, астрофизикой, объекты исследования которой лежат на расстоянии от Земли в несколько миллионов световых лет? Марксистский критерий истины направлен прежде всего на преобразование природы и на революционное (практическое) преобразование общества руками человека. Используя научные достижения, человек, опираясь на познанные законы развития природы и общества, преобразует свое бытие и себя самого. Тогда ценность науки определяется ее практическими результатами. Если же таких результатов нет, то и наука перестает представлять какой-либо интерес. Ею перестают заниматься. Но здесь кроется одна ловушка, в которую может угодить марксизм: ограничение научных занятий. Ведь где критерий того, что не дающие в настоящем практических результатов исследования, не смогут дать их и в будущем? Практика – относительный критерий истины, и она не может служить панацеей абсолютно каждому научному тезису. Таким образом, возможности познания определяются, по крайней мере, двумя взаимосвязанными друг с другом моментами: 1) единством объекта и субъекта, без которого познание было бы невозможно. Природа, специфической частью которой является познающий субъект (человек), познает через него самое себя. То же самое можно сказать и о познании общественных явлений и самого человека, а также результатов его деятельности; 2) противопоставлением субъекта и объекта. Познание было бы невозможно, если бы субъект не противостоял объекту, не отстранялся как бы от него. В противном случае субъект и объект сливались бы в абсолютном единстве, и субъект терял бы объективную реальность, подлежащую познанию. Все познание сводилось бы к познанию субъектом самого себя, своих ощущений, переживаний. Познание начинается с непосредственного воздействия вещей (объектов) на чувственные способности человека. Посредством чувств он получает первые данные о внешнем мире. Человеческие органы чувств – это те «окна», через которые природа «входит» в человека, а человек всматривается в природу. Можно сказать иначе: чувства – это те «окна», через которые природа всматривается в самое себя. Природа не довольствуется тем, что она предстает пред собою в разноцветно-красочном облике. Она раскрывает свои сущностные свойства, но раскрывает не сразу, не полностью, а заставляет человека использовать для этого имеющийся у него инструмент – разум (мышление). Лишь объединив чувства и разум, человек способен проникать в сущность природы, познавать ее законы. Полученные знания не дают нам полной уверенности, что они адекватно отражают познаваемые объекты. Наши знания всегда ограничены, приблизительны. Но это не значит, что они абсолютно ложны. Истина объективна по своему содержанию, но она относительна. Это заставляет человека не останавливаться на достигнутом уровне познания, а постоянно углублять его, идя от сущности первого порядка к сущности второго, третьего и т.д. порядка. Какие бы ни были наши (человеческие) знания – полные или неполные, – они нуждаются в проверке, в том критерии, который может отделить (по возможности) истинное знание от заблуждений, от ложных знаний. Какие бы критерии не выдвигали различные философские направления и течения, все они оказываются не абсолютными, но только относительными. Можно сказать, что в этом заключается положительный момент, позволяющий постоянно углублять и расширять наше знание. ТЕМА 17. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ, ЕГО ФОРМЫ И МЕТОДЫ 17.1. Понятие науки Познавательное отношение человека к миру осуществляется в различных формах – в форме обыденного познания, познания художественного, религиозного, наконец, в форме научного познания. Первые три области познания рассматриваются, в отличие от науки, как вненаучные формы. Научное познание выросло из познания обыденного, но в настоящее время эти две формы познания довольно далеко отстоят друг от друга. В чем их главные различия? 1. У науки свой, особый набор объектов познания в отличие от познания обыденного. Наука ориентирована в конечном счете на познание сущности предметов и процессов, что вовсе не свойственно обыденному познанию. 2. Научное познание требует выработки особых языков науки. 3. В отличие от обыденного познания научное вырабатывает свои методы и формы, свой инструментарий исследования. 4. Для научного познания характерна планомерность, системность, логическая организованность, обоснованность результатов исследования. 5. Наконец, отличны в науке и обыденном познании и способы обоснования истинности знаний. Но что же собой представляет наука? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо отметить, что ее рождение есть результат истории, итог углубления разделения труда, автоматизации различных отраслей духовной деятельности и духовного производства. Можно сказать, что наука – это и итог познания мира, система проверенных на практике достоверных знаний и в то же время особая область деятельности, духовного производства, производства новых знаний со своими методами, формами, инструментами познания, с целой системой организаций и учреждений. Все эти составляющие науки как сложного социального феномена особенно четко высветило наше время, когда наука стала непосредственной производительной силой. Сегодня уже нельзя, как в недавнем прошлом, сказать, что наука – это то, что содержится в толстых книгах, покоящихся на полках библиотек, хотя научное знание остается одним из важнейших компонентов науки как системы. Но эта система в наши дни представляет собой, во-первых, единство знаний и деятельности по их добыванию, во-вторых, выступает как особый социальный институт, занимающий в современных условиях важное место в общественной жизни. Роль и место науки как социального института отчетливо видны в ее социальных функциях. Главные из них – культурно-мировоззренческая функция, функция непосредственной производительной силы, функция социальная. Первая из них характеризует роль науки как важнейшего элемента духовной жизни и культуры, играющего особую роль в формировании мировоззрения, широкого научного взгляда на окружающий мир. Вторая функция с особенной силой обнаружила свое действие в наши дни, в обстановке углубляющейся НТР, когда синтез науки, техники и производства стал реальностью. Наконец, роль науки как социальной силы отчетливо проявляется в том, что в современных условиях научные знания и научные методы находят все более широкое применение при решении широкомасштабных проблем социального развития, его программирования и т.д. В настоящий период особое место науке принадлежит в решении глобальных проблем современности – экологической, проблемы ресурсов, продовольствия, проблемы войны и мира и т.д. В науке отчетливо просматривается ее членение на две большие группы наук – наук естественных и технических, ориентированных на исследование и преобразование процессов природы, и общественных, исследующих изменение и развитие социальных объектов. Социальное познание отличается рядом особенностей, связанных и со спецификой объектов познания, и со своеобразием позиции самого исследователя. Прежде всего в естествознании субъект познания имеет дело с «чистыми» объектами, обществовед – с особыми – социальными объектами, с обществом, где действуют субъекты, люди, наделенные сознанием. В итоге, в частности, в отличие от естествознания здесь весьма ограничена сфера эксперимента из-за моральных соображений. Второй момент: природа как объект исследования находится перед субъектом, изучающим ее, напротив, обществовед изучает социальные процессы, находясь внутри общества, занимая в нем определенное место, испытывая влияние своей социальной среды. Интересы личности, ее ценностные ориентации не могут не оказывать воздействия на позицию и оценки исследования. Немаловажно и то, что в историческом процессе гораздо большую роль, чем в природных процессах, играет индивидуальное, а законы действуют как тенденции, в силу чего отдельные представители неокантианства вообще считали, что социальные науки могут лишь описывать факты, но в отличие от естественных наук не могут вести речь о законах. Все это, безусловно, усложняет исследование социальных процессов, требует от исследователя учета этих особенностей, максимальной объективности в познавательном процессе, хотя, естественно, это не исключает оценки событий и явлений с определенных социальных позиций, умелого вскрытия за индивидуальным и неповторимым общего, повторяющегося, закономерного. 17.2. Основания науки В философской и методологической литературе последних десятилетий все чаще предметом исследования становятся фундаментальные идеи, понятия и представления, образующие относительно устойчивые основания, на которых развиваются конкретные эмпирические знания и объясняющие их теории. Выявление этих оснований и анализ предполагает рассмотрение научных знаний как целостной развивающейся системы. В западной философии такое видение науки начало формироваться сравнительно недавно, в основном в постпозитивистский период ее истории. Что же касается этапа, на котором доминировали представления о науке, развитые в рамках позитивистской философии, то их наиболее ярким выражением была так называемая «стандартная концепция» структуры и роста знания. В ней в качестве единицы анализа выступала отдельно взятая теория и ее взаимоотношение с опытом. Научное знание представало как набор теорий и эмпирических знаний, рассматриваемых в качестве базиса, на котором развиваются теории. Однако постепенно выяснялось, что эмпирический базис теории не является чистой, теоретически нейтральной эмпирией, что не данные наблюдения, а факты представляют собой тот эмпирический базис, на который опираются теории. А факты теоретически нагружены, поскольку в их формировании принимают участие другие теории. И тогда проблема взаимодействия отдельной теории с ее эмпирическим базисом предстает и как проблема соотношения этой теории с другими, ранее сложившимися теориями, образующими состав теоретических знаний определенной научной дисциплины. Несколько с другой стороны эта проблема взаимосвязи теорий выявилась при исследовании их динамики. Выяснилось, что рост теоретического знания осуществляется не просто как обобщение опытных фактов, но как использование в этом процессе теоретических понятий и структур, развитых в предшествующих теориях и применяемых при обобщении опыта. Тем самым теории соответствующей науки представали как некоторая динамичная сеть, целостная система, взаимодействующая с эмпирическими фактами. Системное воздействие знаний научной дисциплины ставило проблему системообразующих факторов, определяющих целостность соответствующей системы знаний. Так стала вырисовываться проблема оснований науки, благодаря которым организуются в системную целостность разнообразные знания научной дисциплины на каждом этапе ее исторического развития. Наконец, рассмотрение роста знания в его исторической динамике обнаружило особые состояния, связанные с переломными эпохами развития науки, когда происходит радикальная трансформация наиболее фундаментальных ее понятий и представлений. Эти состояния получили название научных революций, и их можно рассматривать как перестройку оснований науки. Таким образом, расширение поля методологической проблематики в постпозитивистской философии науки выдвинуло в качестве реальной методологической проблемы анализ оснований науки. Эти основания и их отдельные компоненты были зафиксированы и описаны в терминах: «парадигма» (Т. Кун), «ядро исследовательской программы» (И. Лакатос), «идеалы естественного порядка» (С. Тулмин), «основные тематы науки» (Дж. Холтон), «исследовательская традиция» (Л. Лаудан). В сложившейся и развитой системе дисциплинарного научного знания основания науки обнаруживаются, во-первых, при анализе системных связей между теориями различной степени общности и их отношения к различным формам эмпирических знаний в рамках некоторой дисциплины (физики, химии, биологии и т.д.), во-вторых, при исследовании междисциплинарных отношений и взаимодействий различных наук. В качестве важнейших компонентов, образующих основания науки, можно выделить: 1) научную картину мира; 2) идеалы и нормы научного познания; 3) философские основания науки. Прежде чем переходить к анализу структуры научного познания, отметим его основное назначение и общие целевые установки. Они сводятся к решению трех задач – описанию объектов и процессов, их объяснению и, наконец, предсказанию, прогнозу поведения объектов в будущем. Что же касается архитектуры здания науки, структуры научного познания, то в нем выделяются два уровня – эмпирический и теоретический. Эти уровни не следует смешивать со сторонами познания вообще – чувственным отражением и рациональным познанием. Дело в том, что в первом случае имеются в виду различные типы познавательной деятельности ученых, а во втором речь идет о типах психической деятельности индивида в процессе познания вообще, причем оба эти типа находят применение и на эмпирическом, и на теоретическом уровнях научного познания. Сами уровни научного познания различаются по ряду параметров: - по предмету исследования. Эмпирическое исследование ориентировано на явления, теоретическое – на сущность; - по средствам и инструментам познания; - по методам исследования. На эмпирическом уровне это наблюдение, эксперимент, на теоретическом – системный подход, идеализация и т.д.; - по характеру добытых знаний. В одном случае это эмпирические факты, классификации, эмпирические законы, во втором – законы, раскрытие существенных связей, теории. В XVII–XVIII и отчасти в XIX вв. наука еще находилась на эмпирической стадии, ограничивая свои задачи обобщением и классификацией эмпирических фактов, формулированием эмпирических законов. В дальнейшем над эмпирическим уровнем надстраивается теоретический, связанный со всесторонним исследованием действительности в ее существенных связях и закономерностях. При этом оба вида исследования органически взаимосвязаны и предполагают друг друга в целостной структуре научного познания. 17.3. Методы научного познания Одна из важных особенностей научного познания в сравнении с обыденным состоит в его организованности и использовании целого ряда методов исследования. Под методом при этом понимается совокупность приемов, способов, правил познавательной, теоретической и практической преобразующей деятельности людей. Эти приемы, правила в конечном счете устанавливаются не произвольно, а разрабатываются исходя из закономерностей самих изучаемых объектов. Поэтому методы познания столь же многообразны, как и сама действительность. Исследование методов познания и практической деятельности является задачей особой дисциплины – методологии. При всем различии и многообразии методов они могут быть разделены на несколько основных групп: 1. Всеобщие, философские методы, сфера применения которых наиболее широка. 2. Общенаучные методы, находящие применение во всех или почти во всех науках. Их своеобразие и отличие от всеобщих методов в том, что они находят применение не на всех, а лишь на определенных этапах процесса познания. Например, индукция играет ведущую роль на эмпирическом, а дедукция – на теоретическом уровне познания, анализ преобладает на начальной стадии исследования, а синтез – на заключительной и т.д. При этом в самих общенаучных методах находят, как правило, свое проявление и преломление требования всеобщих методов. 3. Частные или специальные методы, характерные для отдельных наук или областей практической деятельности. Это методы химии или физики, биологии или математики, методы металлообработки или строительного дела. 4. Наконец, особую группу методов образуют методики, представляющие собой приемы и способы, вырабатываемые для решения какой-то особенной, частной проблемы. Выбор верной методики – важное условие успеха исследования. Остановимся кратко на характеристике некоторых общенаучных методов исследования. Обратимся прежде всего к методам накопления знаний, тем, которые находят применение на эмпирическом уровне научного познания – к наблюдению и эксперименту. Наблюдение – это преднамеренное и целенаправленное восприятие явлений и процессов без прямого вмешательства в их течение, подчиненное задачам научного исследования. Основные требования к научному наблюдению следующие: 1) однозначность цели, замысла; 2) системность в методах наблюдения; 3) объективность; 4) возможность контроля либо путем повторного наблюдения, либо с помощью эксперимента. Наблюдение используется, как правило, там, где вмешательство в исследуемый процесс нежелательно либо невозможно. Наблюдение в современной науке связано с широким использованием приборов, которые, во-первых, усиливают органы чувств, а во-вторых, снимают налет субъективизма с оценки наблюдаемых явлений. Важное место в процессе наблюдения (как и эксперимента) занимает операция измерения. Измерение есть определение отношения одной (измеряемой) величины к другой, принятой за эталон. Поскольку результаты наблюдения, как правило, приобретают вид различных знаков, графиков, кривых на осциллографе, кардиограмм и т.д., постольку важной составляющей исследования является интерпретация полученных данных. Особой сложностью отличается наблюдение в социальных науках, где его результаты во многом зависят от личности наблюдателя и его отношения к изучаемым явлениям. В социологии и психологии различают простое и соучаствующее (включенное) наблюдение. Психологи наряду с этим используют и метод интроспекции (самонаблюдения). Эксперимент в отличие от наблюдения – это метод познания, при котором явления изучаются в контролируемых и управляемых условиях. Эксперимент, как правило, осуществляется на основе теории или гипотезы, определяющих постановку задачи и интерпретацию результатов. Преимущества эксперимента в сравнении с наблюдением состоят в том, во-первых, что оказывается возможным изучать явление, так сказать, в «чистом виде», во-вторых, могут варьироваться условия протекания процесса, в-третьих, сам эксперимент может многократно повторяться. Различают несколько видов эксперимента: 1. Простейший вид эксперимента – качественный, устанавливающий наличие или отсутствие предлагаемых теорией явлений. 2. Вторым, более сложным видом является измерительный, или количественный, эксперимент, устанавливающий численные параметры какого-либо свойства (или свойств) предмета, процесса. 3. Особой разновидностью эксперимента в фундаментальных науках является мысленный эксперимент. 4. Наконец, специфическим видом эксперимента является социальный эксперимент, осуществляемый в целях внедрения новых форм социальной организации и оптимизации управления. Сфера социального эксперимента ограничена моральными и правовыми нормами. Наблюдение и эксперимент являются источником научных фактов, под которыми в науке понимаются особого рода предложения, фиксирующие эмпирическое знание, поэтому их называют также методами накопления знаний. Факты – фундамент здания науки, они образуют эмпирическую основу науки, базу для выдвижения гипотез и создания теорий. Обозначим некоторые методы обработки и систематизации знаний эмпирического уровня (методы развития знаний). Это прежде всего анализ и синтез. Анализ – процесс мысленного, а нередко и реального расчленения предмета, явления на части (признаки, свойства, отношения). Процедурой, обратной анализу, является синтез. Синтез – это соединение выделенных в ходе анализа сторон предмета в единое целое. Значительная роль в обобщении результатов наблюдения и экспериментов принадлежит индукции (от лат. inductio – наведение), особому виду обобщения данных опыта. При индукции мысль исследователя движется от частного ( частных факторов) к общему. Различают популярную и научную, полную и неполную индукцию. Противоположностью индукции является дедукция, движение мысли от общего к частному. В отличие от индукции, с которой дедукция тесно связана, она в основном используется на теоретическом уровне познания. Процесс индукции связан с такой операцией, как сравнение – установление сходства и различия объектов, явлений. Индукция, сравнение, анализ и синтез подготавливают почву для выработки классификаций – объединения различных понятий и соответствующих им явлений в определенные группы, типы с целью установления связей между объектами и классами объектов. Примеры классификаций – таблица Менделеева, классификации животных, растений и т.д. Классификации представляются в виде схем, таблиц, используемых для ориентировки в многообразии понятий или соответствующих объектов. Методы познания, используемые на теоретическом уровне научного познания, также имеют несколько конкретных видов. Это, в частности, абстрагирование – метод, сводящийся к отвлечению в процессе познания от каких-то свойств объекта с целью углубленного исследования одной определенной его стороны. Результатом абстрагирования является выработка абстрактных понятий, характеризующих объекты с разных сторон. В процессе познания используется и такой прием, как аналогия – умозаключение о сходстве объектов в определенном отношении на основе их сходства в ряде иных отношений. С этим приемом связан метод моделирования, получивший особое распространение в современных условиях. Этот метод основан на принципе подобия. Его сущность состоит в том, что непосредственно исследуется не сам объект, а его аналог, его заместитель, его модель, а затем полученные при изучении модели результаты по особым правилам переносятся на сам объект. Моделирование используется в тех случаях, когда сам объект либо труднодоступен, либо его прямое изучение экономически невыгодно и т.д. Различают ряд видов моделирования: 1. Предметное моделирование, при котором модель воспроизводит геометрические, физические, динамические или функциональные характеристики объекта. Например, модель моста, плотины, модель крыла самолета и т.д. 2. Аналоговое моделирование, при котором модель и оригинал описываются единым математическим соотношением. Примером могут служить электрические модели, используемые для изучения механических, гидродинамических и акустических явлений. 3. Знаковое моделирование, при котором в роли моделей выступают схемы, чертежи, формулы. Роль знаковых моделей особенно возросла с расширением масштабов применения ЭВМ при построении знаковых моделей. 4. Со знаковым тесно связано мысленное моделирование, при котором модели приобретают мысленно наглядный характер. Примером может в данном случае служить модель атома, предложенная в свое время Бором. 5. Наконец, особым видом моделирования является включение в эксперимент не самого объекта, а его модели, в силу чего последний приобретает характер модельного эксперимента. Этот вид моделирования свидетельствует о том, что нет жесткой грани между методами эмпирического и теоретического познания. С моделированием органически связана идеализация – мысленное конструирование понятий, теорий об объектах, не существующих и неосуществимых в действительности, но таких, для которых существует близкий прообраз или аналог в реальном мире. Примерами построенных этим методом идеальных объектов являются геометрические понятия точки, линии, плоскости и т.д. С подобного рода идеальными объектами оперируют все науки – идеальный газ, абсолютно черное тело, общественно-экономическая формация, государство и т.д. Существенное место в современной науке занимает системный метод исследования или (как часто говорят) системный подход. Этот метод и стар и нов. Он достаточно стар, поскольку такие его формы и составляющие, как подход к объектам под углом зрения взаимодействия части и целого, становления единства и целостности, рассмотрения системы как закона структуры данной совокупности компонентов существовали, что называется, от века, но они были разрозненны. Специальная разработка системного подхода началась с середины ХХ века с переходом к изучению и использованию на практике сложных многокомпонентных систем. Системный подход – это способ теоретического представления и воспроизведения объектов как систем. В центре внимания при системном подходе находится изучение не элементов как таковых, а прежде всего структуры объекта и места элементов в ней. В целом же основные моменты системного подхода следующие: 1. Изучение феномена целостности и установление состава целого, его элементов. 2. Исследование закономерностей соединения элементов в систему, т.е. структуры объекта, что образует ядро системного подхода. 3. В тесной связи с изучением структуры необходимо изучение функций системы и ее составляющих, т.е. структурно-функциональный анализ системы. 4. Исследование генезиса системы, ее границ и связей с другими системами. Особое место в методологии науки занимают методы построения и обоснования теории. Среди них важное место занимает объяснение – использование более конкретных, в частности, эмпирических знаний для уяснения знаний более общих. Объяснение может быть: а) структурным, например, как устроен мотор; б) функциональным: как действует мотор; в) причинным: почему и как он работает. При построении теории сложных объектов важную роль играет метод восхождения от абстрактного к конкретному. На начальном этапе познание идет от реального, предметного, конкретного к выработке абстракций, отражающих отдельные стороны изучаемого объекта. Рассекая объект, мышление как бы умерщвляет его, представляя объект расчлененным, разъятым скальпелем мысли. Теперь встает на очередь следующая задача – воспроизвести объект, его целостную картину в системе понятий, опираясь на выработанные на первом этапе абстрактные определения, т.е. перейти от абстрактного к конкретному, но уже воспроизведенному в мышлении или к духовно-конкретному. При этом само построение теории может быть осуществлено либо логическим, либо историческим методами, которые тесно связаны между собой. При историческом методе теория воспроизводит реальный процесс возникновения и развития объекта вплоть до настоящего времени, при логическом она ограничивается воспроизведением сторон объекта, как они существуют в предмете в развитом его состоянии. Выбор метода, естественно, не произволен, а диктуется целями исследования. Исторический и логический методы тесно взаимосвязаны. Ведь в результате, в итоге развития сохраняется все положительное, накапливавшееся в процессе развития объекта. Не случайно организм в своем индивидуальном развитии повторяет эволюцию живого от уровня клетки до современного состояния. Поэтому можно сказать, что логический метод есть тот же исторический, но очищенный от исторической формы. Так, учащийся начинает изучать математику с того, с чего начиналась ее история – с арифметики, а биологию – с клетки как исторически древнейшей первоосновы и простейшего элемента всего живого. В свою очередь исторический метод в конечном счете дает ту же, что и логический метод, реальную картину объекта, но логический метод при этом отягощен исторической формой. В построении теории, как и идеальных объектов, важная роль принадлежит аксиоматизации – способу построения научной теории, при котором в основу его кладутся некоторые исходные положения – аксиомы или постулаты, из которых все остальные утверждения теории выводятся дедуктивно чисто логическим путем, посредством доказательства. Как уже отмечено выше, этот метод построения теории предполагает широкое использование дедукции. Классическим образцом построения теории аксиоматическим методом может служить геометрия Евклида. 17.4. Основные этапы познавательного цикла Завершая анализ проблем, связанных с научным познанием, остановимся кратко на этапах познавательного цикла и основных главных формах научного познания. Начальная ступень научного познавательного цикла – постановка проблемы, которую можно определить как знание о незнании, знание со знаком вопроса. В постановке проблемы необходимо, во-первых, осознание некоторой ситуации как задачи; во-вторых, четкое понимание смысла проблемы, ее формулирование с разграничением известного и неизвестного. Второе звено цикла – выработка гипотезы (или ряда гипотез) с целью решения проблемы. Гипотеза – научно обоснованное предположение, исходящее из фактов, умозаключение, имеющее своим назначением решить научную проблему и носящее вероятностный характер. Приобретение гипотезой статуса достоверного знания, статуса теории предполагает ее подтверждение, доказательство, осуществляемое различными способами, прежде всего практикой, экспериментом. Теория в отличие от гипотезы представляет собой уже не вероятное, а достоверное знание. Научная теория – это система знаний, описывающая и объясняющая определенную совокупность явлений, дающая обоснование всех выдвинутых положений и сводящая открытые в данной области законы к единому основанию. Можно выделить несколько основных черт научной теории: 1. Научная теория – это знание об определенном предмете или строго определенной, органически связанной группе явлений. Объединение знания в теорию определяется ее предметом. 2. Теорию в качестве важнейшего ее признака характеризует объяснение известной совокупности фактов, а не простое их описание, вскрытие закономерностей их функционирования и развития. 3. Теория должна обладать прогностической силой, предсказывать течение процессов. 4. В развитой теории все ее главные положения должны быть объединены общим началом, основанием. 5. Наконец, все входящие в содержание теории положения должны быть обоснованы. Что же касается структуры научной теории, то она включает, во-первых, основания теории (аксиомы геометрии Евклида, принципы диалектики или метафизики); во-вторых, законы, выступающие в качестве костяка научной теории, ее базы; в-третьих, узловые понятия, категориальный аппарат теории, с помощью которого выражается и излагается основное содержание теории; наконец, в-четвертых, идеи, в которых органически слиты отражение объективной реальности и постановка практических задач перед людьми. Высокая роль и растущее значение науки в жизни современного общества, с одной стороны, а с другой – опасные негативные социальные следствия бездумности, а порой и откровенно преступного использования достижений науки повышают в наши дни требования к нравственным качествам ученых, к этической, если ставить вопрос шире, стороне научной деятельности. Наметим хотя бы пунктирно некоторые из этих этических требований. Прежде всего ученый должен соблюдать общечеловеческие нормы нравственности, и спрос с него в этом отношении должен быть выше, чем в среднем, и в силу важности его функций, и в силу высокой ответственности за социальные результаты его деятельности. Второе требование – требование бескорыстного поиска истины без каких бы то ни было уступок конъюнктуре, внешнему давлению и т.д. Третье – нацеленность на поиск нового знания и его до конца честного, досконального обоснования, не допуская подлога, погони за дешевой сенсацией, а тем более плагиата. Четвертый устой этики науки – обеспечение свободы научного поиска. Наконец, последний, пятый по счету, но первостепенный по значимости устой этики науки и этики ученого – высокая социальная ответственность и за результаты своих исследований, и в еще большей степени за их практическое использование. ТЕМА 18. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ТЕХНИКИ 18.1. Философия науки Сейчас, в начале двадцать первого века, бросая взгляд в прошлое, мы можем с уверенностью сказать, что ни одна сфера духовной культуры не оказала столь существенного и динамичного влияния на общество, как наука. И в нашем мировоззрении, и в мире окружающих нас вещей мы повсеместно имеем дело с последствиями ее развития. Со многими из них мы настолько срослись, что уже не склонны их замечать или тем более видеть в них особые достижения. Ни с чем не сравнимы и темпы собственного роста и преобразования науки. Уже почти никто, кроме историков, не читает работ даже таких корифеев естествознания прошлого столетия, как Александр Гумбольдт, Фарадей, Максвелл или Дарвин. Никто уже не изучает физику по работам Эйнштейна, Бора, Гейзенберга, хотя они почти наши современники. Наука вся устремлена в будущее. Каждый, даже великий, ученый обречен на то, что полученные им результаты со временем будут переформулированы, выражены в ином языке, а его идеи будут преобразованы. Науке чужд индивидуализм, она призывает каждого к жертвам ради общего дела, хотя и хранит в социальной памяти имена великих и малых творцов, внесших вклад в ее развитие. Но идеи после их публикации начинают жить самостоятельной жизнью, неподвластной воле и желаниям их творцов. Иногда бывает так, что ученый до конца своих дней не может принять того, во что превратились его собственные идеи. Они ему уже не принадлежат, он не способен угнаться за их развитием и контролировать их применение. Не удивительно, что в наше время наука нередко оказывается объектом ожесточенной критики, ее обвиняют во всех смертных грехах, включая и ужасы Чернобыля, и экологический кризис в целом. Но, во-первых, критика подобного рода – это только косвенное признание огромной роли и мощи науки, ибо никому не придет в голову обвинять в чем-либо подобном современную музыку, живопись или архитектуру. А во-вторых, нелепо обвинять науку в том, что общество далеко не всегда способно использовать ее результаты себе во благо. Спички создавались вовсе не для того, чтобы дети играли с огнем. Сказанного уже достаточно, чтобы понять, что наука – это вполне достойный объект изучения. В наше время она оказалась под перекрестным вниманием сразу нескольких дисциплин, включая историю, социологию, экономику, психологию, науковедение. Философия и методология науки занимают в этом ряду особое место. Философия науки пытается ответить на следующие основные вопросы: что такое научное знание, как оно устроено, каковы принципы его организации и функционирования, что собой представляет наука как производство знаний, каковы закономерности формирования и развития научных дисциплин, чем они отличаются друг от друга и как взаимодействуют? Это, разумеется, далеко не полный перечень, но он дает примерное представление о том, что в первую очередь интересует философию науки. Наука – это определенная человеческая деятельность, обособленная в процессе разделения труда и направленная на получение знаний. Стоит охарактеризовать эту деятельность, ее цели, средства и продукты, и она объединит все явления, как, например, деятельность столяра объединяет доски, клей, лак, письменный стол, рубанок и многое другое. Иными словами, изучать науку – это значит изучать ученого за работой, изучать технологию его деятельности по производству знаний. Против этого трудно что-либо возразить. Правда, в значительной степени ученый и сам изучает и описывает свою собственную деятельность: научные тексты, например, содержат подробное описание проделанных экспериментов, методов решения задач и т.п. Но, описав поставленный эксперимент, ученый, за редким исключением, не пытается проследить, как именно он пришел к идее этого эксперимента, а если и пытается, то результаты такой работы уже не входят органично в содержание специальных научных работ. Но далеко не все в деятельности ученого можно представить подобным образом. Процедуры научного поиска в разных областях знания имеют много общего, и уже это выводит их за пределы узкопрофессиональных интересов той или иной специальной науки. Итак, одним из аспектов исследования науки может быть изучение ученого за работой. Результаты такого изучения могут иметь нормативный характер, ибо, описывая деятельность, которая привела к успеху, мы, сами того не желая, пропагандируем положительный образец, а описание неудачной деятельности звучит как предупреждение. Но правомерно ли сводить изучение науки к описанию деятельности отдельных людей? Наука – это далеко не только деятельность. Деятельность всегда персонифицирована, можно говорить о деятельности конкретного человека или группы людей, а наука выступает как некоторое надиндивидуальное, надличностное явление. Это не просто деятельность Галилея, Максвелла или Дарвина. Конечно, труды этих ученых оказали влияние на науку, но каждый из них работал в рамках науки своего времени и подчинялся ее требованиям и законам. В данном случае речь идет о научных традициях, в рамках которых работает ученый. Наука – это деятельность, которая возможна только благодаря традиции или, точнее, множеству традиций, в рамках которых эта деятельность осуществляется. Она сама может быть рассмотрена как особый тип традиций, передаваемых в человеческой культуре. Рассматривая науку как деятельность, направленную на производство нового знания, и как традицию, важно принять во внимание историческую изменчивость самой научной деятельности и научной традиции. Иначе говоря, философия науки, анализируя закономерности развития научного знания, обязана учитывать историзм науки. В процессе ее развития происходит не только накопление нового знания и перестраиваются ранее сложившиеся представления о мире. В этом процессе изменяются все компоненты научной деятельности: изучаемые ею объекты, средства и методы исследования, особенности научных коммуникаций, формы разделения и кооперации научного труда и т.п. Даже беглое сравнение современной науки и науки предшествующих эпох обнаруживает разительные перемены. Ученый классической эпохи (от XVII до начала XX вв.), допустим, Ньютон или Максвелл, вряд ли бы принял идеи и методы квантовомеханического описания, поскольку он считал недопустимым включать в теоретическое описание и объяснение ссылки на наблюдателя и средства наблюдения. Такие ссылки воспринимались бы в классическую эпоху как отказ от идеала объективности. Но Бор и Гейзенберг – одни из творцов квантовой механики, – напротив, доказывали, что именно такой способ теоретического описания микромира гарантирует объективность знания о новой реальности. Иная эпоха – иные идеалы научности. В наше время изменился и сам характер научной деятельности по сравнению с исследованиями классической эпохи. На место науки небольших сообществ ученых пришла современная «большая наука» с ее почти производственным применением сложных и дорогостоящих приборных комплексов (типа крупных телескопов, современных систем разделения химических элементов, ускорителей элементарных частиц), с резким увеличением количества людей, занятых в научной деятельности и обслуживающих ее, с крупными объединениями специалистов разного профиля, с целенаправленным государственным финансированием научных программ и т.п. Меняются от эпохи к эпохе и функции науки в жизни общества, ее место в культуре и ее взаимодействие с другими областями культурного творчества. Уже в XVII в. возникающее естествознание заявило свои претензии на формирование в культуре доминирующих мировоззренческих образов. Обретая мировоззренческие функции, наука стала все активнее воздействовать на другие сферы социальной жизни, в том числе и на обыденное сознание людей. Ценность образования, основанного на усвоении научных знаний, стало восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Во второй половине XIX столетия наука получает все расширяющееся применение в технике и технологии. Сохраняя свою культурно-мировоззренческую функцию, она обретает новую социальную функцию – становится производительной силой общества. ХХ век может быть охарактеризован как все расширяющееся использование науки в самых различных областях социальной жизни. Наука начинает все активнее применяться в различных сферах управления социальными процессами, выступая основой квалифицированных экспертных оценок и принятия управленческих решений. Соединяясь с властью, она реально начинает воздействовать на выбор тех или иных путей социального развития. Эту новую функцию науки иногда характеризуют как превращение ее в социальную силу. При этом усиливаются мировоззренческие функции науки и ее роль как непосредственной производительной силы. Но если меняются сами стратегии научной деятельности и ее функции в жизни общества, то возникают новые вопросы. Будет ли и дальше меняться облик науки и ее функции в жизни общества? Всегда ли научная рациональность занимала приоритетное место в шкале ценностей или это характерно только для определенного типа культуры и определенных цивилизаций? Возможна ли утрата наукой своего прежнего ценностного статуса и своих прежних социальных функций? И, наконец, какие изменения можно ожидать в системе самой научной деятельности и в ее взаимодействии с другими сферами культуры на очередном цивилизационном переломе, в связи с поисками человечеством путей выхода из современных глобальных кризисов? Все эти вопросы выступают как формулировки проблем, обсуждаемых в современной философии науки. Учет этой проблематики позволяет уточнить понимание ее предмета. Предметом философии науки являются общие закономерности и тенденции научного познания как особой деятельности по производству научных знаний, взятых в их историческом развитии и рассмотренных в исторически изменяющемся социокультурном контексте. Современная философия науки рассматривает научное познание как социокультурный феномен. И одной из важных ее задач является исследование того, как исторически меняются способы формирования нового научного знания и каковы механизмы воздействия социокультурных факторов на этот процесс. Чтобы выявить общие закономерности развития научного познания, философия науки должна опираться на материал истории различных конкретных наук. Она вырабатывает определенные гипотезы и модели развития знания, проверяя их на соответствующем историческом материале. Все это обусловливает тесную связь философии науки с историко-научными исследованиями. Философия науки всегда обращалась к анализу структуры динамики знания конкретных научных дисциплин. Но вместе с тем она ориентирована на сравнение разных научных дисциплин, на выявление общих закономерностей их развития. Как нельзя требовать от биолога, чтобы он ограничил себя изучением одного организма или одного вида организмов, так нельзя и философию науки лишить ее эмпирической базы и возможности сравнений и сопоставлений. Долгое время в философии науки в качестве образца для исследования структуры и динамики познания выбиралась математика. Однако здесь отсутствует ярко выраженный слой эмпирических знаний, и поэтому, анализируя математические тексты, трудно выявить те особенности строения и функционирования теории, которые связаны с ее отношениями к эмпирическому базису. Вот почему философия науки, особенно с конца XIX столетия, все больше ориентируется на анализ естественно-научного знания, которое содержит многообразие различных видов теорий и развитый эмпирический базис. Представления и модели динамики науки, выработанные на этом историческом материале, могут потребовать корректировки при переносе на другие науки. Но развитие познания именно так и происходит: представления, выработанные и апробированные на одном материале, затем переносятся на другую область и видоизменяются, если будет обнаружено их несоответствие новому материалу. Если исходить из сопоставления наук об обществе и человеке, с одной стороны, и наук о природе – с другой, то нужно признать наличие в их познавательных процедурах как общего, так и специфического содержания. Но методологические схемы, развитые в одной области, могут схватывать некоторые общие черты строения и динамики познания в другой области, и тогда методология вполне может развивать свои концепции так, как это делается в любой другой сфере научного познания, в том числе и социально-гуманитарных науках. Она может переносить модели, разработанные в одной сфере познания, на другую и затем корректировать их, адаптируя к специфике нового предмета. При этом следует учитывать по меньшей мере два обстоятельства. Во-первых, философско-методологический анализ науки независимо от того, ориентирован ли он на естествознание или на социально-гуманитарные науки, сам принадлежит к сфере исторического социального познания. Даже тогда, когда философ и методолог имеют дело со специализированными текстами естествознания, их предмет – это не физические поля, не элементарные частицы, не процессы развития организмов, а научное знание, его динамика, методы исследовательской деятельности, взятые в их историческом развитии. Понятно, что научное знание и его динамика являются не природным, а социальным процессом, феноменом человеческой культуры, а поэтому его изучение выступает особым видом наук о духе. Во-вторых, необходимо учитывать, что жесткая демаркация между науками о природе и науками о духе имела свои основания для науки в XIX столетии, но она во многом утрачивает силу применительно к науке последней трети XX века. В естествознании наших дней все большую роль начинают играть исследования сложных развивающихся систем, которые обладают «синергетическими характеристиками» и включают в качестве своего компонента человека и его деятельность. Методология исследования таких объектов сближает естественно-научное и гуманитарное познания, стирая жесткие границы между ними. В наш прагматический век от изучения чего-то обычно ждут непосредственной пользы. Какую же пользу может извлечь из философии науки тот, кто работает либо готовится работать в науке над ее конкретными проблемами? Могут ли они отыскать в философии науки некий универсальный метод решения проблем, своего рода «алгоритм открытия»? Мысленно обращаясь к специалистам в области конкретных наук по этому поводу, можно было бы сказать следующее: никто вам не поможет в решении ваших конкретных проблем, кроме вас самих. Философия науки не ставит своей обязательной задачей чему-то вас учить в вашей собственной области. Она не формулирует специально никаких конкретных рецептов или предписаний, она объясняет, описывает, но не предписывает. Конечно, как уже отмечалось, любое описание деятельности, в том числе и деятельности ученого, можно рассматривать и как предписание «делай так же», но это может быть только побочным результатом философии науки. Философия науки в наше время преодолела ранее свойственные ей иллюзии в создании универсального метода или системы методов, которые могли бы обеспечить успех исследования для всех наук во все времена. Она выявила историческую изменчивость не только конкретных методов науки, но и глубинных методологических установок, характеризующих научную рациональность. Современная философия науки показала, что сама научная рациональность исторически развивается и что доминирующие установки научного сознания могут изменяться в зависимости от типа исследуемых объектов и под влиянием изменений в культуре, в которые наука вносит свой специфический вклад. 18.2. Философия техники Хотя техника является настолько же древней, как и само человечество, и хотя она так или иначе попадала в поле зрения философов, как самостоятельная философская дисциплина философия техники возникла лишь в XX столетии. Что такое философия техники? На этот вопрос можно ответить двояким образом: во-первых, определив, что особенного изучает философия техники по сравнению с другими дисциплинами, изучающими технику, и, во-вторых, рассмотрев, что представляет собой сама техника. Что такое техника? Техника в ХХ столетии становится предметом изучения самых различных дисциплин: как технических, так естественных и общественных, как общих, так и частных. Количество специальных технических дисциплин возрастает в наше время с поразительной быстротой, поскольку не только различные отрасли техники, но и разные аспекты этих отраслей становятся предметом их исследования. Все возрастающая специализация в технике стимулирует противоположный процесс развития общетехнических дисциплин. Однако все они – и частные, и общие – концентрируют свое внимание на отдельных видах, или на отдельных аспектах, определенных «срезах» техники. Техника в целом не является предметом исследования технических дисциплин. Многие естественные науки в связи с усилением их влияния на природу (в том числе в глобальном масштабе) вынуждены принимать во внимание технику и даже делают ее предметом специального исследования, конечно, со своей особой естественно-научной (например физической) точки зрения. Кроме того, без технических устройств невозможно проведение современных естественно-научных экспериментов. В силу проникновения техники практически во все сферы жизни современного общества многие общественные науки, прежде всего социология и психология, обращаются к специальному анализу технического развития. Историческое развитие техники традиционно является предметом изучения истории техники как особой гуманитарной дисциплины. Как правило, однако, историко-технические исследования специализированы по отдельным отраслям или стадиям развития и не захватывают в поле своего анализа вопросы о тенденциях и перспективах развития современной техники. Таким образом, философия техники, во-первых, исследует феномен техники в целом, во-вторых, не только ее собственное развитие, но и место в общественном развитии в целом, а также, в-третьих, принимает во внимание широкую историческую перспективу. Однако если предметом философии техники является техника, то возникает сразу же законный вопрос: что же такое сама техника? Каждый здравомыслящий человек укажет на те технические устройства и орудия, которые окружают нас в повседневной жизни – дома или на работе. Специалисты назовут конкретные примеры такого рода устройств из изучаемых или создаваемых ими видов техники. Но все это – лишь предметы технической деятельности человека, материальные результаты его технических усилий и размышлений. За всем этим лежит обширная сфера технических знаний и основанных на этих знаниях действий. Поэтому Фред Бон придает понятию «техника» предельно широкое значение: «Всякая деятельность и прежде всего всякая профессиональная деятельность которая, нуждается в технических правилах». Он различает несколько способов действия, придавая особое значение целенаправленной деятельности, в которой успех достигается указанием в предшествующем рассуждении руководящего средства. Это фактически задает границы между «техникой» и «не-техникой», поскольку к сфере техники может быть отнесен именно этот способ действия. Технические знания воплощаются не только через техническую деятельность в разного рода технических устройствах, но и в статьях, книгах, учебниках и т.д., поскольку без налаженного механизма продуцирования, накопления и передачи знаний никакое техническое развитие в нашем современном обществе было бы невозможно. Техника относится к сфере материальной культуры. Это – обстановка нашей домашней и общественной жизни, средства общения, защиты и нападения, все орудия действия на самых различных поприщах. Однако, как хорошо известно, материальная культура связана с духовной культурой самыми неразрывными узами. Например, археологи именно по остаткам материальной культуры стремятся подробно восстановить культуру древних народов. В этом смысле философия техники является в значительной своей части археологией технических знаний, если она обращена в прошлое (особенно а древнем мире и в Средние века, где письменная традиция в технике еще не была достаточно развита), и методологией технических знаний, если она обращена в настоящее и будущее. Итак, техника должна быть понята: - как совокупность технических устройств, артефактов – от отдельных простейших орудий до сложнейших технических систем; - как совокупность различных видов технической деятельности по созданию этих устройств – от научно-технического исследования и проектирования до их изготовления на производстве и эксплуатации, от разработки отдельных элементов технических систем до системного исследования и проектирования; - как совокупность технических знаний – от специализированных рецептурно-технических до теоретических научно-технических и системотехнических знаний. Сегодня к сфере техники относится не только использование, но и само производство научно-технических знаний. Кроме того, сам процесс применения научных знаний в инженерной практике не является таким простым, как это часто думали, и связан не только с приложением уже имеющихся, но и с получением новых знаний. Таким образом, современная техника, и прежде всего техническое знание, неразрывно связаны с развитием науки: технические новшества базируются на развитии научно-теоретических знаний. Техника, в свою очередь, ставит перед наукой новые задачи. Уровень развития современного общества определяет развитие науки и техники. Наука и техника являются показателями развития и роста производительных сил в обществе. Современный этап научно-технического прогресса с функционально-производственной точки зрения можно охарактеризовать следующим образом: наука превращается в ведущую сферу развития общественного производства; происходит качественное преобразование всех элементов производительных сил – производителя, орудия, предмета труда; возрастает интенсификация производства в плане использования новых, более эффективных видов сырья и его обработки, снижения трудоемкости за счет автоматизации и компьютеризации, повышения роли информатизации через развитие средств коммуникации и др. Современная научно-техническая деятельность рождает потребность в высоком общеобразовательном уровне, в высоком уровне специального образования, в необходимости координации научных усилий на международной арене. Автоматизация и кибернетизация высвобождают и время работников, и саму рабочую силу. Появляется новый вид производства – индустрия досуга. Современный этап научно-технического прогресса означает создание нового научно-технического базиса производства, новых технологий производства, но в то же время главной системой производства остается система человек – техника – окружающая среда. Длительное время техника и научно-технический прогресс являлись и считались несомненными достижениями человеческого разума. Такая высокая оценка этих социальных явлений как бы отталкивала философию от проблем техники и прогресса, поскольку бесспорное благо не должно порождать философских вопросов. Но в художественном восприятии уже тогда появляются моменты тревоги и опасения, тем самым интуиция оказалась впереди рационального осмысления. Какие социальные проблемы, связанные с техникой и прогрессом, породили философское осмысление этих явлений? Идея бесконечного прогресса в развитии человека и цивилизаций натолкнулась на реальные проблемы существования человека, связанные с исчерпанием ресурсов, влиянием побочных продуктов прогресса на экологию Земли, угрозой необратимых изменений биологической природы человека и многим другим. В контексте сложнейших и зачастую противоречивых социальных процессов традиционное понимание науки и техники как безусловного блага для человечества нуждается в осмыслении. Известный исследователь в области философии техники доктор философии Ф. Рапп (ФРГ) предлагает выделить следующие основные направления в исследовании философии техники: - исследования в области истории техники и ее отношения к культуре; - социологическое рассмотрение всеобщего характера современной техники и труда; - экзистенциальный (выражающий уникальность человеческого бытия) подход к анализу труда, деятельности, социальной и политической активности; - исследование дихотомии органического мира и технического мира с позиций эпистемологии (теории научного познания); - проблемы управления в будущем индустриальном обществе и проблемы соотношения техники и общечеловеческих ценностей. Можно сказать, что философские вопросы затрагивают самый широкий спектр бытия техники, концентрируясь в основном на двух направлениях: техника и практическая деятельность человека; социальные проблемы техники и научно-технического прогресса. ТЕМА 19. БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА 19.1. Особенности современной цивилизации Рассматривая развитие человеческой цивилизации, большинство современных обществоведов выделяют три основные ступени: 1) аграрные, или традиционные, общества; 2) индустриальные общества; 3) постиндустриальное общество, или «третья волна». Сущностью этого последнего этапа является преодоление массового производства и потребления и замена их, с одной стороны, индивидуализированным производством, с другой – потреблением, являющимся продолжением производственного процесса, переход от рыночных принципов к постэкономическим ценностям и активному социальному регулированию, замена прежних методов организации труда и максимальное использование творческого потенциала работников, а также формирование нового типа семьи и новых форм социального партнерства, повышение роли знания и изменения системы образования, национальные, этнические и иные проблемы. В этом обществе основой прогресса становится не производство материальных благ, а создание и потребление информации и знаний. Информация – это не только основной фактор развития общества, но и решающее условие прогресса человека, новых горизонтов его совершенствования. Термин «информационное общество» появился в 60-е годы ХХ века, когда в развитых странах произошел реальный сдвиг экономики в сторону производства информации и услуг. В современном обществе повсеместно внедряются науко- и информационноемкие технологии, происходит постоянная редукция энергетических, сырьевых, транспортных и других затрат. В современном обществе пересматривается отношение к природе и всей окружающей среде как к условию развития производства. Происходит бурный рост индустрии знаний, в которую перемещается все больше и больше людей и ресурсов. Сегодня в развитых странах система образования превращается в ведущую отрасль человеческой деятельности. Сфера образования, область научных исследований, технических разработок, сфера телекоммуникаций и компьютерной деятельности, средства массовой информации, книгопечатание и библиотеки – в этих отраслях деятельности, в этой индустрии знания в современных условиях производится более половины национального продукта высокоразвитых стран. Функционирование знания в современном обществе имеет еще один важный аспект. Информация как вид знания необходима современному человеку не только для того, чтобы создавать материальные и культурные блага, но и для того, чтобы формировать у граждан определенную экономическую, социальную и политическую позиции. Без развитого самостоятельного мышления, без умения анализировать информацию из названных выше областей не может быть сформирована личность в современном обществе. Свободное демократическое общество строится на свободном доступе к информации, способности к ее переработке. Социальные знания и политическая информация нужны всем людям, если они хотят жить в свободном обществе. Для того, чтобы выполнять гражданский долг в современном обществе, также необходимо иметь информацию и владеть способами пользования информацией. Огромная роль информации и рост знаний дали толчок к представлению современного общества как общества, в основе развития которого находится развитие информации и знания, а не труд и капитал, как утверждается в формационном подходе. Западный философ и социолог Е. Масуда полагает, что классы и слои в социальной структуре современного общества заменят социально недифференцированные «информационные сообщества». В перспективе рисуется проект глобальной электронной цивилизации на базе синтеза телевидения, компьютерной службы и энергетики, полагает другой социолог Дж. Пелтон. Компьютерная революция приводит к постепенной замене традиционной печати электронными книгами. Социальные и политические изменения в современных информационных обществах предлагается рассматривать как следствие развития новых технологий, которые изменяют также способы социальной коммуникации. На базе лавинообразного роста технических средств получения и переработки информации, роста количества информации, предназначенной для гражданского общества, формируется новый тип потребителя информации. Потребности личности меняются в своих приоритетах. Личность строит технологию поведения на основе обширной информации. Образование для современного человека имеет своей целью не столько обучить традиционным алгоритмам в мышлении и практике, сколько умению выбрать необходимую информацию, осмыслить ее, приведя обработанную информацию в соответствие со своими потребностями, принимать самостоятельные решения. Действия, основанные не на традиции, а на информации, – характерная черта современного человека. В то же время в мыслительном процессе человека многие функции копируются искусственным интеллектом, который заменяет рутинные формы интеллектуальной деятельности. Техника вторгается во все сферы жизни современного человека, даже такие интимные, как деторождение (сегодня, к примеру, успешно развивается искусственное оплодотворение), что приводит зачастую к «обожествлению» техники. Появляется иллюзия, что в скором будущем человек с радостью расстанется со многими видами традиционной деятельности, поскольку, будучи технологичной, она может быть выполнена машиной. Осуществляются также попытки представить алгоритм решения нравственных, политических и социальных проблем на основе машинных технологий. Однако приходится признать подобную перспективу развития неудовлетворительной. У человека всегда присутствует способность личностной оценки и интерпретации информации. Этот личностный компонент есть составляющая человеческого Я. Помимо знаний, которые можно хранить в опредмеченной форме, человек обладает верой, интуицией, чувствованием и другими компонентами жизнедеятельности. Это относится и к ментальным структурам. Ментальные структуры придают как личности, так и обществу неповторимость, они, в конечном счете, отличают человека от других объектов среды. Современный мир представляет собой технологизированное пространство. Но и сам человек технологизировал свою сущность, он существует в технически обусловленном пространстве, свою творческую сущность он также реализует как по законам природы, так и по законам технической среды. Рождаются противоречия между технической сущностью бытия человека и этическими нормами, между потребностями, порожденными техникой, и неумением найти их гармоничное разрешение. Но человек техногенной цивилизации ищет их решения в развитии новых технологий, исходя из возможностей современной техники. Главная перспектива развития современного информационно-технократического общества – в создании плодотворной гармонии между развитием знаний и технологий, с одной стороны, и способностью к адекватному развитию темпов приспособления человека к собственным результатам деятельности – с другой. Остановить прогресс невозможно, но разработка определенных амортизаторов при взаимодействии не готовых к этому социумов с новыми технологиями (явление «футуршока») реальна. 19.2. Глобальные проблемы современной цивилизаци С точки зрения общечеловеческого подхода противоречия общественного прогресса на современном этапе аккумулируются в глобальных проблемах человечества. К глобальным проблемам в первую очередь относятся: - Проблема предотвращения войны и утверждения мира на земле. - Проблемы, вызванные экологическим кризисом. - Демографические проблемы (популяционистские и депопуляционистские). - Проблемы человеческой духовности (образования, здравоохранения, культуры) и бездуховности (потери общечеловеческих ценностей как внутренних ориентиров человека). - Проблема преодоления отрицательных последствий НТР, компьютерной революции, информационного взрыва. - Проблема преодоления человеческой разобщенности, вызванной различным экономическим, политическим, духовным развитием стран и народов. Эти и другие проблемы – глобальные, так как, во-первых, по сути своей, они затрагивают интересы всего человечества и его будущее. Они всемирные, их нерешенность создает угрозу для будущего всего человечества, причем эта угроза идет в двух направлениях: гибель человечества или регресс в условиях длительной стагнации. Во-вторых, это те проблемы, которые требуют для своего решения объединения усилий всего человечества. Таким образом, глобальность этих проблем вытекает не из их «повсеместности» и тем более не из «биологической природы человека», как утверждают многие идеологи, а из все возрастающей интернационализации всей общественной деятельности на Земле, вследствие чего они прямо или косвенно затрагивают человечество в целом. Глобальные проблемы нашей эпохи – закономерное следствие всей современной глобальной ситуации, сложившейся на земном шаре в последней трети XX века. Для правильного понимания происхождения, сущности и возможности их решения необходимо видеть в них результат предшествовавшего всемирно-исторического процесса во всей его объективной противоречивости. Это положение однако не следует понимать и поверхностно, рассматривая современные глобальные проблемы как просто разросшиеся до планетарных размеров традиционные локальные либо региональные противоречия, кризисы, беды. Наоборот, будучи результатами (а не простой суммой) предшествующего общественного развития человечества, глобальные проблемы выступают как специфическое порождение именно современной эпохи, как следствие крайне обострившейся неравномерности социально-экономического, политического, научно-технического, демографического, экологического, культурного развития в условиях совершенно новой, своеобразной исторической ситуации. Речь идет не столько о неравномерности развития отдельных регионов, сколько о неравномерности развития различных сфер жизни и деятельности внутри этих регионов и стран, неравномерности в развитии различных сторон жизнедеятельности человека, который в условиях своей жизни, в своей деятельности, и материальной, и духовной, может, образно говоря, одновременно существовать и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. И эти исторические контрасты сочетаются с охватившим нашу планету стремительным процессом интернационализации. В сравнении с прошлыми историческими эпохами неизмеримо возросли как общепланетарное единство человечества, связанное единой судьбой, так и его беспрецедентное многообразие. Почти шесть миллиардов людей, живущих ныне на нашей планете, будучи современниками в отношении друг к другу, связанные экономическими отношениями и почти мгновенно воспринимающие все события в мире благодаря новейшим информационным средствам, вместе с тем живут не только в разных странах с различным социальным устройством, но и с точки зрения достигнутого ими уровня развития обитают как бы в различных исторических эпохах: от неолита с его родоплеменными отношениями до экономических и интеллектуальных центров, находящихся на вершине современной цивилизации. И тем не менее, несмотря на разительные контрасты в области материальной и духовной культуры, правомерно говорить о становлении единой цивилизации на нашей планете. Но ее утверждение и развитие невозможно без всеобщего признания таких фундаментальных гуманистических принципов, как свобода выбора народами своего будущего, возрастающая многовариантность социального прогресса и верховенство общечеловеческих интересов над бесконечностью центробежных сил. История, объективно развиваясь, поставила на повестку дня вопрос о необходимости перехода от конфронтации в разных сферах бытия к диалогу, от идеологического и религиозного фанатизма к терпимости и плюрализму мнений и взглядов, от непримиримого противоборства к согласию в развитии разных социальных систем на основе взаимной военной, экологической, экономической безопасности для всех народов. Таким образом, глобальные проблемы современности порождают в конечном счете именно неравномерность развития мировой цивилизации. Техническое могущество человечества колоссально превзошло достигнутый им уровень общественной организации, политическое мышление явно отстало от реальной политической действительности, а побудительные интересы и цели, нравственные ценности подавляющей части человечества оказались весьма далекими от социальных, экономических и демографических императивов эпохи. Своеобразие ситуации заключается и в том, что глобальные проблемы современности тесно связаны друг с другом и взаимно обусловлены так, что изолированное их решение практически невозможно. Поэтому важнейшее место в концепции глобальных проблем современности занимает вопрос об их объективной «иерархии», то есть о приоритетности одних из них по отношению к другим и их соподчиненности. Это не формальная научная классификация. Исходя из диалектики всей совокупности глобальных проблем как комплексной системы реальных противоречий современной эпохи, важно рассмотреть эту «иерархию» сквозь призму их причинно-следственных связей, которые, в свою очередь, диктуют определенную последовательность как в их теоретическом анализе, так и в практическом решении. Какими бы серьезными опасностями для человечества ни сопровождались все остальные глобальные проблемы, они даже в совокупности отдаленно несопоставимы с катастрофическими демографическими, экологическими и другими последствиями мировой термоядерной войны, которая угрожает самому существованию цивилизации и жизни на Земле. Вот почему ненасильственный мир – не только высшая социальная ценность, но и необходимое предварительное условие для решения всех остальных глобальных проблем современности. Это краеугольный камень нового, в том числе политического мышления, ставящего общечеловеческие интересы и ценности выше всех остальных и исключающего войну как «продолжение политики иными... средствами» (Ленин). С созданием термоядерного оружия возникла новая концепция войны как объективного явления, следствием которого будет гибель многих сотен миллионов людей и разрушение мировой цивилизации. Так, на вопрос журналиста: «Каким преимущественно оружием будут воевать в третьей мировой войне?», А.Эйнштейн ответил: «Не знаю, каким в третьей, но то, что в четвертой мировой войне люди будут воевать дубинами, я знаю точно». Состояние вооружения в 80–90-х годах отрицает даже этот пессимистический прогноз Эйнштейна. Теперь стало очевидным: такая война приведет к уничтожению не только человечества, но и самой жизни на Земле. Мощь современного оружия такова, что даже пять процентов накопленного к настоящему времени ядерного арсенала достаточно, чтобы ввергнуть мир в необратимую экологическую катастрофу. В настоящее время приоритетность предотвращения мировой термоядерной войны по отношению ко всем остальным глобальным проблемам осознана всей мировой общественностью. Доказательство тому: проведение международных форумов «За безъядерный мир, за выживание человечества», создание международного фонда «За выживание и развитие человечества», реализация договора о ликвидации ракет средней и малой дальности, успехи в урегулировании многих региональных конфликтов, расширение политического доверия между странами, обладающими ядерным оружием и т.д. В свое время Россия в рамках добровольного Союза Советских Социалистических Республик провозгласила принцип мирного сосуществования, рассматривая его как наиболее благоразумную основу взаимоотношений государств с различным социальным строем. Если этот принцип на первых порах становления советской власти воспринимался в основном как средство создания наиболее благоприятных внешних условий для строительства социализма, то позже стало очевидным, что мирное сосуществование – повелительный императив для выживания человеческой цивилизации, так как война стала настолько разрушительной, что она вообще стала невозможной. Приоритетность предотвращения мировой термоядерной войны определяется не только ее последствиями, но и тем, что ненасильственный мир без ядерного оружия создает все предпосылки для научного и практического решения остальных глобальных проблем в условиях международного сотрудничества. Достаточно сказать, что гонка вооружений на конец 80-х годов XX в. поглощала триллион долларов ежегодно, не говоря уже о том, что в военных отраслях производства и науки было занято более 25 % высококвалифицированных специалистов и ученых, десятки миллионов людей отвлекались на службу в армию. Общая сумма военных расходов только за один год ныне сравнялась с внешней задолженностью всех развивающихся стран, накопленной за четверть века. И это в то время, как в этих странах от голода и недоедания гибнет или страдает каждый второй ребенок. И одной десятой отчислений на военные расходы хватило бы для того, чтобы обеспечить необходимые капиталовложения в экономику развивающихся стран для ее модернизации. Такая же доля вычета из военных расходов на экологические программы позволила бы резко приостановить и смягчить последствия загрязнения окружающей среды на нашей планете. Можно продолжить сопоставление, но уже и из вышесказанного следует, что впервые в истории перед человечеством открылась возможность обеспечить самому себе достойные условия жизни, возможность, по своей сути, такая же реальная, как и ей противоположная, то есть самоуничтожение. Для ее достижения человечество имеет достаточно материальных средств, но для ее реализации необходимо и новое мышление, добрая воля и международное сотрудничество на основе приоритета общечеловеческих интересов и целей. Вторая глобальная проблема современности и по содержанию, и по значимости для существования и развития рода человеческого – это экологическая проблема, которая означается как экологический кризис. Никого сегодня не надо убеждать в том, что природа была, есть и будет не только причиной и естественным условием возникновения и существования человеческого общества, но и одним из решающих факторов его развития. То есть в общественном развитии есть сферы и компоненты его развития (и экономические, и политические, и духовные), которые практически непосредственно определяются и зависят от природы, «географической среды». «Колыбель» наша и «обитель» в опасности. Как ни парадоксально, но социальный прогресс подвел человечество к тому, что его экологическая ниша испытывает состояние нарастающей нестабильности. Отношения в системах «общество – природа», «человек – природа» по своей значимости начинают перекрывать наши экономические и политические заботы и теоретические дебаты. Поэтому экология должна стать одной из главных парадигм политики, главной определяющей экономических усилий, предметом первостепенного внимания науки. Есть мудрая индийская пословица: «Когда вы убьете последнего зверя и отравите последний ручей, тогда вы поймете, что ни бумажными купюрами, ни золотыми монетами питаться нельзя». В чем суть экологической угрозы? Она неотъемлемый элемент и результат той эпохи, которая называется эпохой научно-технической революции. Именно в условиях НТР, начавшейся в середине XX в., природные ресурсы перестали быть практически неисчерпаемыми по сравнению с колоссально возросшими материальными потребностями общества. Но тем не менее взаимодействие в системе «общество – природа» продолжает носить односторонний характер: оно больше направлено на эксплуатацию природы, чем на ее охрану и восстановление, хотя очевидно, что люди не могут и далее бесконтрольно, беспланово, безрассудно и бессовестно эксплуатировать природу. Маркс был абсолютно прав, предупреждая еще в условиях промышленной революции о том, что культура, если она развивается стихийно, а не сознательно, оставляет после себя пустыню. Казалось бы, все ясно и на обыденном, и на теоретическом уровне, но между пониманием и реальной человеческой практикой дистанция огромного размера. Эта практика касается всех общественных систем современного мира, которые в той или иной степени приблизили экономическую катастрофу земной цивилизации. Один из ведущих современных экологов Г. Сен-Марк предупреждал еще в начале 70-х годов о том, что было бы страшным заблуждением полагать, что можно сохранить природу, оставляя в неприкосновенности ту экономическую систему, которая ее разрушает. Экологический кризис, по своей сущности, это кризис общества. Он есть результат противоречий между действием законов общества и естественными законами природы. Эти противоречия привели к тому, что за весьма короткий срок были подорваны механизмы саморегуляции биосферы, и самым уязвимым в ней стал человек. Если низшие биологические организмы за весьма короткое время приспособились к этим изменениям, а часть из них мутировали в неизвестном, и в этом случае небезопасном для человека направлении, то перед человеком возникла реальная опасность физической и умственной деградации. Таким образом, сегодня можно утверждать, что технологическое развитие пошло «не туда, куда требовала природа». Человечество переступило порог возможностей биосферы. Одна из последних ресурсных моделей состояния Земли по пяти основным параметрам: население, ресурсы, промышленная продукция, питание, загрязнение среды обитания – показывает, что, если темпы роста населения, экономики, истощения ресурсов будут такими, как в последнее десятилетие, то Земля потерпит катастрофу примерно в 2040 году. Причин и составляющих экологического кризиса много, и они не равны по значимости: демографический взрыв (биосфера была устойчива, пока население Земли не превышало двух миллиардов человек); несовершенство техники и технологии; колоссальное химическое загрязнение окружающей среды; бесплановая урбанизация и т.п. материальные, объективные причины. Но, пожалуй, самая главная причина – низкий уровень духовной культуры, выразившийся в том числе в экологическом невежестве человека и человечества. Об этом необходимо сегодня помнить и говорить особо. Экологическая катастрофа на наших глазах из мрачного прогноза «Римского клуба» превратилась в неотвратимую реальность. Сегодня вопрос стоит не о том, как ее избежать, а о том, как ее пережить, смягчить и затормозить негативные последствия техногенеза прежде всего. Техническая цивилизация, разрушающая природу, возникла не сама по себе, а в рамках культуры с ценностями и способами их достижения, ориентирующими человечество на неограниченное развитие технических средств эксплуатации природных сил. В духовной культуре было заложено представление о практической безграничности этих запасов и право человека бесконтрольно ими распоряжаться. Такое представление пагубно не только для природы. Это – беда вторичная. Первичная же беда – антропологическая, то есть уничтожение человека в человеке, «порча» человеческой сущности, выбор им ошибочных ориентиров и ценностей. Во второй половине XX в. произошло наложение во времени этих двух катастроф. Порой создается впечатление, что экологические бедствия с особой силой постигли нашу страну, Россию. А не так ли на самом деле? Не являем ли мы собой верх бескультурья, безответственности, негодной организации нашего политического, нравственного и экологического воспитания? Но все-таки экологическая катастрофа, как и обусловившая ее антропологическая, носит глобальный характер. И порождены они рядом коренных ошибок человечества в выборе ценностных ориентиров, а вернее, отступлением от общечеловеческих ценностей, которые являют собой нравственные императивы, присущие только человеческой природе. Их не выбирают, они есть. Проблема в том, сколь адекватно они воплощены в человеческой культуре, в том числе в культуре того или иного народа. Исходя из такого подхода к человеку, к обществу, к цивилизации, нужно уяснить простую истину: защищать природу человек сможет лишь тогда, когда он сам останется человеком в духовном смысле, человеком не только разумным, но и совестливым, так как разум и совесть – единственное достоинство и достояние человека, позволяющее знать и оценить, что он «творит». При нынешнем состоянии экологических исследований мы не можем точно установить, где и когда человек сделал решающий шаг в формировании нынешней ситуации. Но то, что именно люди сыграли здесь главную роль, – это несомненно. В историческом плане, скорее всего, это была эпоха Нового времени, когда наука и производство заключили «брак», соединив теоретические и практические подходы к природе. Философский, мировоззренческий смысл такого подхода выразил Р. Декарт: научное знание дает техническую власть над природой, а цель науки – восстановить райское изобилие, потерянное человеком вследствие грехопадения. Для этого ему необходимо завоевать природу, овладеть и господствовать над ней. Т. Гоббс продолжил эту мысль, утверждая, что человек изначально независим и абсолютен и вступает в отношения с другими (людьми и природой) лишь для удовлетворения эгоистических интересов. Таким образом, это один путь поиска основной причины, которая обусловила современную экологическую катастрофу. Но на истоки экологического кризиса резонно посмотреть еще глубже потому, что то, как люди обращаются со своим окружением, зависит от того, что они думают сами о себе. Совершенно однозначно, что ранее всего человек высказался о себе и об окружающем его мире в религии, в том числе в христианской. Если в период язычества с его божествами человек уважительно относился к природе, то в христианский период отношение людей к природе становится иным. Согласно библейской истории Бог шаг за шагом творил Землю и все на ней, в том числе и человека, заявив ему, что всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека. Так человек волею Божьей был благословлен на эксплуатацию природы ради своих целей. Христианский догмат о творении в определенном смысле открыл психологическую возможность разрушать природу безнаказанно. Резонно считать, что такой взгляд не мог не повлиять (в историческом плане) на формирование и современного экологического сознания. Справедливости ради нельзя сбрасывать со счетов и альтернативные христианские подходы, содержащиеся во францисканстве и в других трактовках христианства, запрещающих утилитарное отношение человека к природе. Итак, при всей проблематичности изложенного нельзя не согласиться с тем, что при анализе истоков и причин экологического кризиса должны быть учтены и субъективные факторы, нормы и ценности, обусловившие эту беду, заложенные в человеческом сознании, в том числе и в христианских ценностях. И, таким образом, для предотвращения дальнейшего углубления экологического кризиса и его отрицательных последствий нужны меры не только материального порядка, но и переориентация сознания в его отношении к природе, нужна целая система экологического воспитания, несущего в себе прежде всего нравственные ценности. Существенно меняется на планете и демографическая ситуация. Известно, что наряду с природой народонаселение выступает как материальный фактор, определяющий возможности развития общества. То есть, будучи основой и субъектом общественного развития, демографический фактор оказывает воздействие на все компоненты общественного развития, хотя сам он в то же время подвержен их влиянию. Нет сомнения в том, что всякому исторически определенному экономическому укладу, определенной социальной организации свойственны свои законы роста населения и перенаселения. Но в реальной действительности эти связи не столь однозначны и прямолинейны. Опираясь на факты, можно согласиться и с Т.Р. Мальтусом, предупреждавшим еще в XVIII веке, что если люди не ограничат свою греховную склонность, то они со временем ввергнут себя в ад, предопределенный для них силами природы и общества. Факты таковы, что сегодня налицо абсолютный прирост населения. Так, лишь к 1820 г. население Земли достигло 1 млрд. человек. А затем понадобилось всего 107 лет, чтобы оно удвоилось (1927), а затем – 33 года, чтобы добавился следующий миллиард, четвертый миллиард появился через 16 лет, а пятый – менее, чем через десять лет. В 2000 году численность населения Земли составила свыше 6 млрд. человек. Сегодня, в среднем, Земля прирастает на 83 млн. человек в год, 12 тыс. – в час. Средний коэффициент прироста – 1,9 % с шагом колебания от – 0,3 % (естественная убыль) до + 6 % (биологический максимум). Естественно, что такие темпы прироста не могли не привести к «демографическому взрыву». И, несмотря на то, что это явление практически локальное, происходящее в Азии, Африке и части Латинской Америки, своими последствиями оно создало мировую глобальную проблему. Неконтролируемый здесь рост населения подрывает ресурсную базу всей Земли, стремительно приближается к максимально допустимым нагрузкам на природную среду. Рост населения, вызванный «демографическим взрывом», сопряжен с серьезными экономическими проблемами и последствиями, хотелось бы думать, что только для самих этих стран, так как здесь идет интенсивный прирост не «рабочих рук», а вначале «ртов». Но вряд ли это так. Известно, что если население растет темпами 1 % в год, то «демографические инвестиции» в экономику должны составлять 4 %, для того чтобы не падали темпы экономического роста и не снижался по всем параметрам жизненный уровень. Естественно, что при заданных темпах роста населения такие инвестиционные «вливания» в экономику не под силу ни самим этим странам, ни развитым странам, оказывающим ту или иную поддержку развивающимся странам. Следствие – голод, рост нищеты и материальной, и духовной. А не предъявят ли народы этого региона претензий к развитым странам и не потребуют ли от них компенсаций за свою нищету? В блестящем анализе «демографического взрыва», данном Ч. Дарвиным – внуком в книге «Следующий миллион лет», констатируется, что факты подобного рода есть. Следовательно, поставленный вопрос – не праздный, а то или иное его решение создаст дополнительные проблемы для мировой цивилизации. Нельзя сбрасывать со счетов возможные политические последствия «демографического взрыва» в развивающихся странах для всего мира, что находит свое выражение уже сегодня, например, в геополитических притязаниях некоторых из них. Однако было бы некорректно свести глобальную демографическую проблему современной цивилизации только к «демографическому взрыву». Человечество не может не быть обеспокоено минимальными темпами естественного прироста населения в развитых странах, действием тех причин, которые их вызывают, и теми последствиями, которыми этот процесс может «обернуться» для них. Начала вымирать и Россия (кстати, не менее угрожающие демографические процессы и в странах бывшего СССР, особенно в Белоруссии, на Украине, в Прибалтике). В нашей стране вследствие происходящих социальных катаклизмов, социальной нестабильности с начала 90-х годов смертность более чем на 1 млн. человек в год превышает рождаемость. Серьезно изменена половозрастная структура населения страны. Падает продолжительность жизни. Сегодня по этому показателю Россия стоит ниже многих развивающихся стран. Не менее опасны социально-экономические, нравственные (в том числе нестабильность семьи) проблемы и последствия, вызванные нынешней демографической ситуацией. Но особо необходимо остановиться на медико-биологических проблемах современного человечества. Они возникли на пересечении демографического, экологического, экономического, нравственного кризисов современного общества и являются их обобщающим результатом. Речь идет не только о телесном здоровье, которое в цивилизованном обществе всегда стояло на одном из первых мест в системе человеческих ценностей. «В здоровом теле – здоровый дух» – утверждали древние греки. И тем тревожнее слышать нарастающие предупреждения биологов, генетиков, медиков о том, что мы стоим перед опасностью разрушения человечества как вида, деформации его телесных основ. Например, «достижения» генной инженерии открывают не только новые горизонты, но и зловещие возможности выхода из-под контроля «мутантных генов», могущих исказить эволюционные приспособления человека, массовое порождение искусственных ублюдков-мутантов. Не исключена опасность ломки основного генетического кода в результате непродуманных вмешательств в его структуру. Нарастает генетическая отягощенность человеческой популяции. Повсеместно фиксируется резкое ослабление иммунного аппарата человека под воздействием ксенобиотиков и многочисленных социальных и личностных стрессов. Есть реальные последствия этого явления. СПИД. Эта беда, постигшая человечество, есть первая в истории глобальная пандемия, сеющая смерть. Ряд исследователей полагает, что это не просто болезнь, а некий этап в биологическом существовании рода людей, который связан с необузданным массовым вторжением людей в природные основы их собственного бытия. СПИД сегодня – уже не медицинская, а подлинно общечеловеческая проблема. Океан химических веществ, в который ныне погружена наша повседневная жизнь, резкие изменения в политике и кризисы в экономике – все это действует на нервную систему, воспроизводительные способности и соматические проявления миллионов людей. Налицо признаки физического вырождения в ряде регионов, неудержимое, подлинно эпидемическое расползание наркомании, алкоголизма со всеми их биологическими, социальными и нравственными последствиями. Наконец, в ряду глобальных проблем не менее страшная угроза – кризис человеческой духовности. Практически все светские и религиозные, мировые и региональные, древние и новые идеологии не могут сегодня даже сколько-нибудь доказательно ответить ни на актуальные проблемы эпохи, ни на вечные запросы духа. Мечущаяся в вечном поиске истины человеческая мысль во многих случаях оказывается неспособной охватить настоящее, зрело оценить прошлое, хотя бы с минимумом точности предвидеть будущее. Нет сейчас надежных социальных теорий и философско-антропологических концепций, в рамках которых можно было бы более или менее определенно охарактеризовать наше сегодня и тем более – завтра. Страх, тревога, беспокойство пронизывают все сферы человеческого существования. Нет свежего взгляда на мир. Две великие идеи – социалистическая и научно-технологическая, – пришедшие в ХХ век из века XIX на сегодняшний день переживают глубочайший кризис. В начале XX в. считалось, что, опираясь на эти идеи, люди Земли построят не только райское, но и справедливое, свободное, достойное человека общество. Обе эти идеи практически лежат в руинах. И та, и другая столкнулись с границами, поставленными биосферными глобальными возможностями человеческого бытия. Благородна была давняя исконная мечта людей об обществе справедливости, равенства, братства об удовлетворении всех запросов – материальных и духовных. Это идея коммунизма. Увы, не говоря уже об ее уродливом искажении реальной практикой, она является внутренне уязвимой, ибо девиз «каждому по потребностям» не может опереться на реалии жизни. Доказательство тому – простой расчет. Если стандарт потребления населения развивающихся и бывших социалистических стран (примерно пять миллиардов) поднять до уровня жизни населения развитых капиталистических стран (примерно один миллиард), то надо за 50 лет удвоить потребление всех ресурсов и в 500 раз увеличить производство энергии. Не забывая при этом, что за эти 50 лет население увеличится, как минимум, в 1,5 раза. При существующих технологиях и потребительных ориентациях биосфера планеты этого не выдержит. То же относится и к технократическому оптимизму. Техника несет в себе не только благо, но и зло. Поэтому названные идеи сейчас в таком состоянии, что опираться на них трудно, а порой и опасно. Социалистическая идея поднимала на щит социальную справедливость, технократическая – экономическую эффективность. Их объединения не состоялось. Но и новых объединяющих идей XX век не родил. Думается, не погрешим против истины, сказав – человечество ныне в идейном вакууме. Это касается как философско-социалистических идей, так и религий самых разных уровней и оттенков, которые не пошли далее зова «в мир иной». Таковы угрозы человечеству. Таковы проблемы. Они глобальны. Они реальны. Они трагичны. Но есть и надежды на их решение. Можно согласиться с А.И. Солженицыным в том, что мир подошел сейчас если не к гибели, то к повороту истории, по значению равному повороту от Средневековья к Возрождению. И он потребует новых дел и нового человека, по-новому мыслящего, по-новому созидающего. Уже сегодня можно указать на некоторые определенные надежды, предпосылки преодоления глобальных кризисных коллизий, которые помогут отвести от человечества вселенскую угрозу. Первая – развертывание информационной революции. Она может создать объективную предметную основу, которая позволит отвести термоядерную и экологическую угрозу, нависшую над человечеством. Вторая – утверждение как доминирующего типа мирового хозяйства смешанной рыночной и социально защищенной экономики с элементами конвергентного типа. Эта форма экономических отношений будет способствовать увязке интересов разных хозяйственных субъектов, нахождению баланса между экономической эффективностью и социальной справедливостью. Третья – становление принципа ненасилия и демократического согласия во всех типах социальных и личностных отношений. Необходимо развенчать утвердившееся издревле в сознании людей мнение, что «насилие – это органичный для людей способ взаимного общения» (Ницше), что «агрессивность – неустранимый момент человеческого поведения» (Фрейд). Идеал ненасилия, о котором говорили многие, от Иисуса Христа до М. Ганди, может перестать быть только манящей далекой целью, идеалом и превратиться в определяющий регулятив человеческих отношений. Четвертая – объединительные (экуменические) процессы духовной жизни как в светском, так и в религиозном варианте. Терпимость (толерантность), отказ от духовного противостояния, освещенного идеологией. Плюрализм мнений. Это разумное признание того, что мир многомерен, разнообразен и иным быть не может и не должен. А жить всем нам надо в этом мире, и устранение нетерпимости, ксенофобии, покровительствующего мессианства – одно из главных условий жизни нынешнего и будущего человечества. Пятая – это идущая неуклонно межэтническая и межкультурная интеграция при сохранении автономности и уникальности каждого этноса и каждой культуры. Универсализация культуры и сохранение самобытности, оригинальности, взаимопроникновение культур и заимствование «находок народов друг у друга». Шестая – прорыв в области интеллектуального поиска. Переход человеческого интеллекта от «состояния умственной удовлетворенности к состоянию озадаченности, удивления», что предполагает взаимопроникновение традиционных, восходящих к Гераклиту и Гегелю, диалектических способов мышления с концептами современных формально-логических математизированных систем. Естественный интеллект, сопряженный с «искусственным», дополнение творческих возможностей человеческого мозга креативными возможностями компьютерных систем. Стоит отметить, что сейчас остро стоит вопрос о нахождении приемлемых контактов рационального и внерационального, научного и технического, эстетического и мистического в освоении реальности. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Основная литература 1. Балашов Л.Е. Философия [Электронный ресурс]: учебник / Л.Е. Балашов. – Электрон. текстовые данные. – М.: Дашков и К, 2015. – 612 c.– ЭБС «IPRbooks». 2. Барковская А.В. Философия [Электронный ресурс]: ответы на экзаменационные вопросы/А.В. Барковская, Е.В. Хомич.– Электрон. текстовые данные. – Минск: ТетраСистемс, Тетралит, 2014. – 174 c.– ЭБС «IPRbooks». 3. Горелов А.А. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Горелов А.А., Горелова Т.А.– Электрон. текстовые данные.– М.: Московский гуманитарный университет, 2015.– 284 c.– ЭБС «IPRbooks». 4. Кащеев С.И. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие для ССУЗов/ Кащеев С.И.– Электрон. текстовые данные.– Саратов: Ай Пи Эр Медиа, 2016.– 104 c.– ЭБС «IPRbooks». 5. Ратников В.П. Философия [Электронный ресурс]: учебник для студентов вузов / В.П. Ратников, Э.В. Островский, В.В. Юдин. – Электрон. текстовые данные. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2014. – 671 c. – ЭБС «IPRbooks». 6. Философия [Электронный ресурс]: учеб. пособие / З.Т. Фокина [и др.]. – Электрон. текстовые данные. – М.: Московский государственный строительный университет, ЭБС АСВ, 2014. – 108 c.– ЭБС «IPRbooks». 7. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Ч.С. Кирвель [и др.].– Электрон. текстовые данные.– Минск: Вышэйшая школа, 2015.– 528 c.– ЭБС «IPRbooks». Дополнительная литература: 1. Вечканов В.Э. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Вечканов В.Э.– Электрон. текстовые данные.– Саратов: Ай Пи Эр Медиа, 2012.– 209 c.– ЭБС «IPRbooks». 2. Красиков В.И. Философия [Электронный ресурс]: сборник тестов/ Красиков В.И., Мальков Б.Н.– Электрон. текстовые данные.– М.: Всероссийский государственный университет юстиции (РПА Минюста России), 2015.– 84 c.– ЭБС «IPRbooks». 3. Красиков В.И. Философия: прошлое и настоящее [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Красиков В.И.– Электрон. текстовые данные.– М.: Всероссийский государственный университет юстиции (РПА Минюста России), 2015.– 324 c.– ЭБС «IPRbooks». 4. Мазурова M.P. Краткий очерк истории философии (философия Древнего мира - философия Нового времени XVII в.) [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Мазурова M.P.– Электрон. текстовые данные.– Новосибирск: Новосибирский государственный технический университет, 2012.– 56 c.– ЭБС «IPRbooks». 5. Мартынов М.И. Философия [Электронный ресурс]: курс интенсивной подготовки/ Мартынов М.И., Кравченко Л.Г.– Электрон. текстовые данные.– Минск: ТетраСистемс, 2012.– 304 c.– ЭБС «IPRbooks». 6. Мельникова Н.А. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Мельникова Н.А., Мальшина Н.А., Алексеев В.О.– Электрон. текстовые данные.– Саратов: Научная книга, 2012.– 159 c.– ЭБС «IPRbooks». 7. Светлов В.А. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Светлов В.А.– Электрон. текстовые данные.– Саратов: Ай Пи Эр Медиа, 2012.– 335 c.– ЭБС «IPRbooks». 8. Семенова В.Э. Философия [Электронный ресурс]: учебно-методическое пособие/ Семенова В.Э.– Электрон. текстовые данные.– Саратов: Вузовское образование, 2015.– 105 c.– ЭБС «IPRbooks». 9. Философия [Электронный ресурс]: учебное пособие/ Я.С. Яскевич [и др.].– Электрон. текстовые данные.– Минск: Вышэйшая школа, 2012.– 474 c.– ЭБС «IPRbooks». 10. Чуешов В.И. Философия [Электронный ресурс]: курс лекций/ Чуешов В.И., Таркан И.И.– Электрон. текстовые данные.– Минск: ТетраСистемс, 2012.– 272 c.– ЭБС «IPRbooks».